Anna Szwed, fot. Wacław Laba
z Anną Szwed rozmawia Michał Jędrzejek luty 2021

Usłyszeć głos katoliczek

Gdy jedne katoliczki uczestniczą w Strajku Kobiet, inne świadomie wybierają postawę konserwatywną. Walka o autonomię może przyjmować różne formy.

Artykuł z numeru

Zniszczyć patriarchat w sobie

Czytaj także

z Zuzanną Radzik rozmawia Mateusz Burzyk

Puk, puk. Kobiety w Kościele

Co widzi socjolożka religii, patrząc na niedawne strajki kobiet?

Widzę złość i zniecierpliwienie wielu ludzi. A także próbę – pierwszy raz tak mocną – zakwestionowania w naszym kraju hegemonii katolicyzmu oraz ścisłego powiązania między państwem i Kościołem.

Czym różnią się niedawne manifestacje od np. „czarnych protestów” z 2016 r.?

Obecne protesty mają dość wyrazisty antyklerykalny, a niekiedy nawet antyreligijny charakter. Antykościelny komponent był obecny już wcześniej, ale na pewno nie na taką skalę. Tzw. kompromis aborcyjny był traktowany jako porozumienie zawarte między politykami i biskupami. W trakcie „czarnych protestów” grupa warszawskich feministek zorganizowała choćby Konferencję Episkopatu Polek – happening odbywający się przed kościołami. W protestach tej jesieni odniesienia do Kościoła pojawiały się jednak częściej i w bardziej radykalnej formie. Jest też nowy wątek, który obserwowałam np. w dyskusjach internetowych: pytanie o to, na ile osoby pozostające w Kościele legitymizują działania instytucji. Reakcji oczekuje się dziś nie tylko od hierarchów, ale też od zwykłych wiernych. Zmienił się również kontekst. Gniew wobec Kościoła wynika nie tylko z jego oddziaływania na prawo dotyczące przerywania ciąży. Na nastroje antykościelne wpływają też przypadki pedofilii wśród księży i ich ukrywanie przez hierarchów czy udział biskupów w nagonce przeciwko osobom LGBT+.

Co wiemy o uczestniczkach i uczestnikach jesiennych protestów?

Na pewno jest to protest ludzi młodych. Widzimy w badaniach, że są oni coraz mniej religijni i coraz słabiej związani z Kościołem. Analizy Pew Research Center pokazują, że w Polsce luka pokoleniowa w religijności należy do największych na świecie – dla osób młodszych (do 40. roku życia) religia jest znacznie mniej ważna niż dla starszych (powyżej 40 lat).

Jest to też wydarzenie, które nie ograniczało się do dużych miast. Protestowano również w małych miejscowościach, w których np. wystąpienie przeciw lokalnemu proboszczowi może nieść z sobą poważniejsze konsekwencje niż w Warszawie.

W protestach kobiet biorą też udział katolicy i katoliczki. Z sondażu przeprowadzonego przez Kantar w listopadzie 2020 r. wynikało, że 67% wierzących sprzeciwia się wyrokowi Trybunału, a 45% popiera uliczne protesty.

Pojawiały się też takie inicjatywy jak np. list otwarty „Mówię dość: katoliczki przeciw wyrokowi TK”. To nie była może powszechna akcja, ale dla pewnych środowisk znacząca.

Pytam o Strajk Kobiet, bo według części publicystów to przełomowe wydarzenie, które stanie się przyczyną przyśpieszonej sekularyzacji i masowego odchodzenia Polek z Kościoła. Czy tak jest w rzeczywistości?

Trudno to tak jednoznacznie ocenić. Widzimy dużą różnorodność postaw: dla jednych kobiet ostatnie wydarzenia mogą być bodźcem do podjęcia decyzji o apostazji – zwłaszcza dla tych, które już wcześniej były na marginesie Kościoła lub pozostawały de facto religijnie obojętne. Inne zostaną w Kościele, choć będą stawiać opór wobec jego nauczania w sprawach społecznych. Ale są też takie, które popierają ograniczenie prawa do aborcji.

Niezależnie od tego badania pokazują, że większość Polaków nie chce, aby Kościół wypowiadał się na temat stanowienia prawa. Podobnie jak nie chce, aby mówił, na kogo należy głosować. Lepiej postrzegamy wypowiedzi przedstawicieli Kościoła związane z działalnością opiekuńczą, charytatywną czy z problematyką moralną, ale niedotyczącą spraw najbardziej intymnych czy powiązanych z prawodawstwem. Szerokie poparcie dla strajków można interpretować właśnie jako wyraz niechęci do ingerencji Kościoła w politykę i życie prywatne obywateli, a niekoniecznie jako zapowiedź masowych apostazji, choć na mniejszą skalę one też mają miejsce.

A czy w Polsce kobiety są bardziej religijne niż mężczyźni?

Tak. W badaniach analizujących religijne autodeklaracje, stopień wiedzy i akceptacji dogmatów oraz poziom praktyk od lat utrzymują się te same zależności: kobiety są bardziej religijne niż mężczyźni, osoby starsze niż młodsze, mieszkańcy wsi od mieszkańców miast, gorzej wykształceni niż lepiej wykształceni. Luka płciowa w religijności to zjawisko nie tylko polskie – w innych krajach o tradycji chrześcijańskiej występują podobne dysproporcje między religijnością kobiet i mężczyzn. Co ciekawe, z kolei np. w islamie i judaizmie mężczyźni są tymi, którzy częściej praktykują w meczecie lub synagodze. Wynika to zapewne z obecnego w tych religiach silnego podziału na obowiązki religijne kobiet i mężczyzn. Udział w publicznym wymiarze życia religijnego jest tam wiążący dla mężczyzn, inaczej niż dla kobiet.

Może więc ewentualne odejście kobiet z Kościoła rzeczywiście sprawiłoby, że sekularyzacja w Polsce przeszłaby z kłusu w galop?

Gdyby kobiety zastrajkowały i przestały uczyć dzieci pacierza? Być może. Istnieje społeczne wyobrażenie, że to kobiety bardziej odpowiadają za religijne wychowanie dzieci, więc może taki strajk byłby skuteczny.

Pani najnowsze badania rzucają ciekawe światło na religijność kobiet: pokazują, że młode, wykształcone kobiety z wielkich miast wcale nie muszą odchodzić z Kościoła, ale mogą znaleźć w nim swoją niszę.

Jestem kierowniczką projektu finansowanego przez Narodowe Centrum Nauki pt. Opór i podporządkowanie. Sprawczość religijna katolickich kobiet w Polsce. Pomysł na projekt pojawił się w kontekście dość rozpowszechnionego przekonania, że wielkomiejskie, wykształcone kobiety będą odchodziły z Kościoła m.in. dlatego, że mają silniejsze tendencje do emancypacji, której zwykle nie łączymy z religią. Nie neguję, że takie są trendy. Zaciekawiło mnie jednak, w jaki sposób te kobiety, które zostają w Kościele, prowadzą swoje życie religijne. W zespole projektowym, razem z Katarzyną Leszczyńską i Agatą Rejowską, przeprowadziłyśmy wywiady pogłębione z blisko 50 katoliczkami. Wszystkie były religijnie zaangażowane, uczestniczyły w działalności wspólnot i grup religijnych, prowadziły katolickie blogi itp., a jednocześnie należały do grupy stosunkowo młodych (22–45 lat), wielkomiejskich i wykształconych. Dodatkowo prowadziłyśmy badania etnograficzne w trzech stricte kobiecych grupach katolickich.

Najpiękniejszy polski magazyn intelektualny

Ciesz się z darmowej dostawy
i dostępu do e-wydań

Prenumeruj znak

Co można zobaczyć w takich badaniach jakościowych, czego nie widać w statystykach?

Z badań ilościowych dowiadujemy się, że duża część Polaków wierzy „na swój własny sposób”. Co to jednak znaczy? Na podstawie tego typu deklaracji respondentów wyłapiemy, gdzie „odstają” od kościelnej normy, np., że wierzą w Boga jako nieosobową siłę albo nieregularnie praktykują.

W naszych badaniach chciałyśmy patrzeć nie „od góry”, lecz „od dołu”. Nie zamierzałyśmy sprawdzać, na ile badane przez nas kobiety realizują kościelną ortodoksję, ale jak wygląda ich lived religion, religia, którą żyją na co dzień. Badania ilościowe wskazują, że kobiety modlą się częściej niż mężczyźni. Nasze wywiady pomogły nam lepiej poznać te praktyki. Okazało się np., że wiele matek modli się przy karmieniu bądź usypianiu dzieci. Albo w samochodzie, korzystając z aplikacji Modlitwa w drodze. Wytwarzają własne mikroświaty religijne, w których modyfikują tradycyjne praktyki, ale także tworzą zupełnie nowe, lepiej dostosowane do sytuacji, w której się znajdują, i do swoich potrzeb.

Jaka jest więc „religia przeżywana” badanych kobiet?

Zaobserwowałyśmy kilka prawidłowości. Po pierwsze, religijność kobiet – i nie tylko ich – to proces, w którym zdarzają się okresy większego i mniejszego zaangażowania. Po drugie, religijność przeplata się z różnymi obszarami życia. Badane mówiły, że starają się ją realizować np. w miejscu pracy. Nie w sposób ostentacyjny przez jakąś bezpośrednią ewangelizację, ale przez swego rodzaju etykę pracy. Na przykład prawniczka relacjonowała, że staje przed niełatwymi dylematami, jak zachowywać się fair, gdy klient, którego reprezentuje, działa nieetycznie. A lekarka pracująca z dziećmi chorymi na białaczkę opowiadała, że religijność pozwala jej wykonywać ten zawód, radzić sobie z cierpieniem i śmiercią. Po trzecie, badane kobiety łączyły często religijność z dobrostanem psychicznym; korzystały z usług coachów i terapeutów chrześcijańskich. Religia traktowana była niekiedy jako element troski o własne dobre samopoczucie.

A jak nowe technologie wpływają na religijność?

Wiele kobiet wykorzystuje internet, by pogłębić swoje życie religijne – korzystają np. z aplikacji z fragmentami biblijnymi na dany dzień. Fenomenem jest cała sfera kaznodziejstwa youtube’owego, którego niekwestionowanym królem jest o. Adam Szustak. Niektóre badane wymieniały też o. Ksawerego Knotza czy o. Grzegorza Kramera.

Digital religion pozwala z jednej strony włączyć religię w codzienność (np. przez obejrzenie w przerwie między obowiązkami kilkuminutowego vloga), a z drugiej – umożliwia choć częściowe uniezależnienie się od kościoła parafialnego. Gdy kazanie w kościele było kiepskie, można w końcu wysłuchać innego na YouTube.

Ale nie rezygnują też z pójścia do kościoła?

Nie, praktykują po prostu na różne sposoby. Internet stanowi dla nich uzupełnienie tradycyjnych praktyk lub pozwala te konwencjonalne praktyki dostosować do własnych potrzeb i możliwości. Wiosną, w okresie izolacji spowodowanej pandemią, nowe media stwarzały np. możliwość wspólnej modlitwy różańcowej online. Nasze badania potwierdzają także zjawisko opisywane w literaturze poświęconej kobietom i religiom, które przeczy potocznym przekonaniom na temat zaangażowania religijnego kobiet. Czasami twierdzi się, że kobiety chętniej uczestniczą w praktykach religijnych, ponieważ są bardziej wspólnotowe i nastawione na budowanie relacji. Badania pokazują jednak, że kobiety chodzą do kościoła nie tylko po to, by znaleźć wspólnotę, ale także samotność, spokój i wyciszenie. To często jest taka godzina dla nich, kiedy mogą oderwać się od zajmowania rodziną, zadbać o własne potrzeby, np. duchowe.

Wymieniła Pani nazwiska znanych księży. A czy widać jakieś kobiety liderki polskiego katolicyzmu?

Wiele badanych uczestniczyło w różnych nowych projektach i przedsięwzięciach skierowanych do katoliczek. Dobrym przykładem są społeczności tworzone w dużej mierze online, takie jak „Urzekająca” Eweliny Chełstowskiej czy „Ubogacona” Katarzyny Marcinkowskiej. One są liderkami – kilkadziesiąt tysięcy osób śledzi je na Facebooku. Łączą modlitwę i lifestyle, kwestie religijne i psychologiczne, propagują treści konserwatywne, ale w nowoczesnym wydaniu.

W odróżnieniu od popularnych duszpasterzy nie zabierają jednak raczej głosu w debacie publicznej.

Pytanie, co to znaczy debata publiczna. Jednak docierają do tysięcy kobiet, potrafią je skutecznie mobilizować. Nie są księżmi, więc np. status teologiczny tego, co mówią, ma inny ciężar, co nie oznacza, że nie mają wpływu. Rzeczywiście swój przekaz kierują raczej do innych kobiet, dzielą się doświadczeniami, promują określone postawy. Niekoniecznie zwracają się do mężczyzn. Ciekawe jest jednak to, że tworzą swego rodzaju grupy kobiecej samorządności, przestrzeń dla kobiet skoncentrowaną wokół tego, co dla nich subiektywnie ważne. Widać, że taka postawa z przestrzeni online przenosi się też na poziom lokalny – wspólnoty kobiece działają w parafiach i niekoniecznie potrzebują męskiego przewodnictwa. Ksiądz potrzebny jest, by odprawić mszę, ale już świecka teolożka może pomóc ocenić ortodoksyjność jakichś rozważanych kwestii. Nie oznacza to oczywiście, że ta oddolna kobieca działalność w lokalnym Kościele jest zawsze przyjmowana z akceptacją ze strony księży, zwłaszcza kiedy organizujące się kobiety wychodzą poza konwencjonalny schemat obejmujący działalność charytatywną lub grupową modlitwę

A jak badane osoby podchodziły do kwestii miejsca kobiet w Kościele? Co im najbardziej przeszkadzało? Czy to, że kobiety nie mogą być księżmi?

Żadna z naszych respondentek nie wspomniała, że kobiety powinny być dopuszczone do kapłaństwa urzędowego. Akceptowały tę normę, przekonywały, że one nie chciałyby być księżmi.

Zawsze jednak pojawiało się jakieś „ale”. Respondentki mówiły np., że kościelna wizja macierzyństwa jest nierealistyczna. Jedna z nich powiedziała, że czasami chciałaby usłyszeć od księdza po prostu: „Rozumiem, że jest ci trudno”. A nie dostawać ciągle taki słodki, sentymentalny obraz rodziny.

Część kobiet krytykowała sprowadzanie ich roli do rodzenia dzieci albo prac służebnych – sprzątania, organizacji imprezy, ale już bez możliwości podejmowania decyzji na poziomie parafialnym.

Ciekawą funkcję pełniła też narracja o zakonnicach w Kościele. Nawet te kobiety, które mówiły, że same nie czują się dyskryminowane, zwracały uwagę na sytuację sióstr zakonnych – że są niedowartościowane, wykorzystywane do prostych prac, niedopuszczane do gremiów decyzyjnych, np. synodów. To może nadinterpretacja, ale zastanawiałam się, czy ogólnokobiece problemy nie zostały tu przeniesione na zakonnice.

Czy badane kobiety kontestowały nauczanie Kościoła dotyczące etyki seksualnej bądź stosunku do aborcji?

Wywiady robiłyśmy jeszcze przed jesiennymi protestami, więc ten temat rzadko się pojawiał i nie pytałyśmy o najbardziej kontrowersyjne przypadki, takie jak aborcja z powodu ciężkiego uszkodzenia płodu. Kobiety, które w wywiadach spontanicznie podejmowały tę kwestię, były zdecydowanie przeciwko przerywaniu ciąży. Częściej w naszych rozmowach pojawiały się tematy antykoncepcji czy czystości przedmałżeńskiej. Nawet te rozmówczynie, które akceptowały nauczanie Kościoła i np. stosowały naturalne metody planowania rodziny, twierdziły, że Kościół kładzie zbyt duży nacisk na kwestię seksualności. Szukały więc nieco innego podejścia, np. w książkach o. Knotza

A jak podchodziły do kwestii równości między mężczyznami a kobietami?

Wiele respondentek przywoływało cytat z listu św. Pawła: „Żony, bądźcie poddane mężom” (Kol 3, 18). Różnie go przy tym interpretowały. Jedne podkreślały, że należy go czytać przez pryzmat innych fragmentów biblijnych, które wskazują na równość kobiet i mężczyzn – np.: „Nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie” (Ga 3, 28). Inne – co bliskie jest chyba wykładni kościelnej – twierdziły, że ma to być wzajemne poddanie w małżeństwie kobiety mężczyźnie, a mężczyzny – kobiecie. Były jednak też takie, które deklarowały, że rozumieją to dosłownie i że w ich domu panuje patriarchat.

Dla mnie jako dla feministycznie zorientowanej badaczki było to ciekawe, choć stanowiło pewne wyzwanie interpretacyjne. Zderzenie z tak różnymi postawami każe nam jako badaczkom postawić pytanie o to, jak rozumiemy kobiece sprawstwo – czy może się ono realizować tylko jako opór lub reinterpretacja tradycyjnych norm, czy też można je dostrzec także w praktykach, które reprodukują status quo.

Czy można być zatem sprawczą tradycjonalistką?

Dawniej badacze i badaczki łączyli sprawstwo tylko z elementem buntu. Bliższa mi jest jednak perspektywa, w której sprawcza może tej perspektywy, ale jako badaczka chcę zwrócić uwagę, że niektóre respondentki dostrzegały korzyści płynące z takiego konserwatywnego układu. Jasny podział ról między mężczyznami a kobietami redukował ich zdaniem konieczność nieustannego negocjowania. W tym układzie wiadomo bowiem, co jest „kobiece”, a co „męskie”. Dodatkowo niektóre badane postrzegały związek patriarchalny jako funkcjonalny, ponieważ nakłada on na mężczyzn pewne zobowiązania: oni również muszą angażować się w sferę domową, muszą wypełniać ojcowskie obowiązki. Nowy tradycjonalizm wymaga, by ojciec też potrafił zmienić pieluchę dziecku czy zostać z nim w domu, gdy matka chce pojechać na wyjazd z koleżankami albo rekolekcje.

Czy religijne przekonania służą niekiedy emancypacji?

Myślę, że wszystko zależy od tego, jak rozumiemy emancypację. Przykłady, których dostarczyły nam badania, są, jak to rzeczywistość, dość złożone i nie tak jednoznaczne, jak mogłoby się z początku wydawać. Przytoczę jeden z nich. Nasza rozmówczyni opowiadała, że była w trudnym związku, w którym dochodziło do przemocy ze strony męża. Właściwie na etapie przygotowań do rozwodu doświadczyła nawrócenia. I ta ożywiona religijność sprawiła z jednej strony, że chciała mimo wszystko zostać w związku małżeńskim, który zaczęła uznawać za nierozerwalny, a z drugiej, że poczuła się „córką Boga”, wzrosło jej poczucie wartości. Mówiła, że to absolutne podporządkowanie Bogu sprawiło, iż stała się w dużym stopniu niezależna od męża. Bo to Bóg ma być na pierwszym miejscu, a nie mężczyzna. Zaczęła więc stawiać mu granice, pokazywać, że nie może jej źle traktować. I ten związek przetrwał – nie jest idylliczny, ale udało jej się przerwać przemoc. A ona, choć spełnia się zawodowo, angażuje w publiczną działalność religijną, to twierdzi, że rodzina jest dla niej najważniejsza.

Taka sytuacja wymyka się stereotypom. Religia jednocześnie sprzyja utrwaleniu naznaczonego przemocą porządku i daje siłę, by mu się przeciwstawić.

No właśnie. Innym ciekawym przykładem jest kwestia tzw. czystości przedmałżeńskiej. Zwykle postrzegamy ją jako rodzaj ograniczenia, tymczasem niektóre nasze badane widziały w niej źródło swojego sprawstwa, narzędzie kontroli i źródło poczucia niezależności od partnera.

W dramatach czy operach, których akcja toczy się w tradycyjnych społeczeństwach, był to niekiedy jedyny (i dość skromny) rodzaj władzy dzierżonej przez młodą kobietę.

Zmieniła się jednak scenografia i aktorzy. W ogóle relacje między religią i ucieleśnioną kobiecością są fascynujące. Nasze rozmówczynie często podkreślały swój opór wobec stereotypu „oazowiczki”, która kojarzy się z długą spódnicą i wyciągniętym swetrem. Zarówno w swoich deklaracjach, jak i w praktykach, o których opowiadały, dystansowały się od tego modelu katolickiej kobiecości. One chcą być atrakcyjne jako kobiety, często noszą wysokie obcasy i śliczne sukienki. Z jednej strony reprodukują klasyczne, esencjalne wzory kobiecości, atrakcyjnej i „kobiecej”, a z drugiej – dekonstruują wizję katoliczki jako odcieleśnionej, odseksualnionej, skupionej tylko na modlitwie. Jednej regule się podporządkowują, a inną kontestują.

Czy istnieje w internecie swego rodzaju subkultura konserwatywnych katoliczek w nowoczesnym wydaniu? Z własnymi wspólnotami, kursami i markami biznesowymi?

Dostrzegam takie zjawisko. W całym społeczeństwie obejmujący rożne sfery życia „święty baldachim” religii, o którym pisał socjolog Peter Berger, zanika. Ale można spróbować na powrót rozwinąć nad własnym życiem taki „religijny parasol”: chodzić na katolicką terapię małżeńską i kurs ekonomii chrześcijańskiej, posłać dzieci do katolickiej szkoły, a nawet zamieszkać na osiedlu dla katolików (powstały takie pod Krakowem i Warszawą). Można nosić charakterystyczne ubrania: od koszulki z napisem „córka Króla”, wyrażającej dumę z bycia katoliczką, po stylowe sukienki z Marie Zélie – firmy podkreślającej swoje chrześcijańskie inspiracje.

Taka postawa budzi skojarzenie z amerykańskimi środowiskami konserwatywnych chrześcijan. W Opcji Benedykta, swoistym manifeście tej grupy, Rod Dreher zachęcał do tworzenia chrześcijańskich wysp na morzu zsekularyzowanej kultury.

Uważam, że wpływ kultury amerykańskich protestantów na polskie środowiska katolickie jest wyraźny. Widzę te inspiracje np. w projekcie „Urzekająca”, którego sama nazwa pochodzi od tytułu książki Stasi Eldredge. Podobny jest pomysł na budowanie religijnych enklaw. A także silne znaczenie ruchu antyaborcyjnego – np. obserwowałam w tych środowiskach dużą mobilizację wokół filmu Nieplanowane opowiadającego historię byłej pracowniczki Planned Parenthood, która staje się przeciwniczką aborcji. To film popularny i wśród amerykańskich ewangelikanów, i wśród polskich katolików.

Jak duża może być taka grupa?

Trudno powiedzieć. Na pewno nie jest to większość polskich katoliczek. Niekiedy jednak niewielkie grupy mogą mieć duże oddziaływanie. Tak jak np. Ordo Iuris, czyli liczebnie skromna, ale wpływowa grupa konserwatystów religijnych.

Z mojej perspektywy fascynująca jest ta polifoniczność religijnych przemian dokonujących się we współczesnym świecie. Z jednej strony doświadczamy różnych wymiarów sekularyzacji. Z drugiej – pojawiają się też rozmaite grupy, które w intensywny, choć zróżnicowany sposób przeżywają swoją religijność. I kobiety mają w nich istotne znaczenie.

Pani wcześniejsze badania dotyczyły obrazu kobiet w oczach księży. Jak duża jest przepaść między tym, co mówią kobiety, a tym, co mówią kapłani?

Księża widzą kobiety głównie przez pryzmat macierzyństwa. To jest dla nich esencja kobiecości. Dla realnych kobiet macierzyństwo jest ważnym doświadczeniem, niekiedy decydującym o ich tożsamości, ale nie tak jednoznacznym, czasem trudnym. Tu widzę wyraźne napięcie.

Księża postrzegają przy tym macierzyństwo jako rzeczywistość totalną, przenikającą wszystkie aspekty życia kobiety. Nawet jeśli nie realizuje się go fizycznie, to istnieje idea „macierzyństwa duchowego”, którą stosuje się np. do sióstr zakonnych. Tak jakby to była jedyna metafora pozwalająca opisać wielość kobiecych doświadczeń, które są przecież różne. Nasze doświadczenia i relacje można byłoby np. ujmować także w kategoriach „siostrzeństwa”, a jednak tego słowa raczej nie spotkamy w narracji Kościoła w Polsc

Myślę też, że ten księżowski matrocentryzm jest jakoś dla nich bezpieczny– oni są uczeni, by patrzeć na kobiety jako na matki, a nie potencjalne partnerki.

Feminizm z kolei kojarzył się badanym przez Panią księżom z diecezji krakowskiej z „oszołomstwem”, „ruchem głupich kobiet”, „wynaturzeniem”, „jakimiś atakami, krzykiem”.

No tak, to badania sprzed ponad 10 lat. Dla księży feministka stanowiła wówczas obraz antykobiety. To ciekawe, że wśród kobiet, z którymi prowadziłyśmy wywiady w obecnym projekcie, pojawiały się i takie, które przyznawały się do nowego feminizmu, feminizmu chrześcijańskiego, trochę jakby oswajając to słowo dla siebie.

Zresztą Kościół w Polsce w ostatnich latach więcej mówił o ideologii gender niż o feminizmie jako takim. To było takie „puste znaczące”, rodzaj „czarnej skrzynki”, do której można było włożyć rozmaite zjawiska i nią straszyć.

Jakie wnioski mogliby wyciągnąć ludzie Kościoła z Pani badań?

Przede wszystkim taki, że kobiety są różnorodne i mają rozmaite doświadczenia. Że wbrew stereotypom nie są religijne z natury, ale ta religijność przychodzi im często z trudem, wysiłkiem i różnie ją przeżywają. Że są nie tylko matkami, ale także osobami mającymi swój zawód i mogącymi podejmować decyzje – również w Kościele. I że życie rodzinne nie wygląda zawsze jak na kościelnym obrazku.

Dobrze wyraziła to jedna z badanych: „Bardzo bym chciała, żeby księża, którzy są mężczyznami, przywiązywali bardzo dużą wagę do tego, żeby rozumieć obie płcie, żeby być bliżej ludzi, żeby rozumieć problemy, którymi żyją współczesne rodziny i też kobiety. Widzę wielu, którzy się starają być przy rodzinach, być przy problemach ludzi, kobiet i mężczyzn, ale widzę też takich, którzy stronią od tego i żyją w oderwaniu, i to też słychać w kazaniach, to też słychać na spowiedzi”. Wydaje mi się, że warto usłyszeć ten kobiecy głos.

Anna Szwed

Dr socjologii, pracuje w Instytucie Socjologii UJ. Autorka książki Ta druga. Obraz kobiety w nauczaniu Kościoła rzymskokatolickiego i w świadomości księży (Kraków 2015); jest kierowniczką projektu Opór i podporządkowanie. Sprawczość religijna rzymskokatolickich kobiet w Polsce (NCN Sonata, 2018–2021)

Kup numer