fot. Brent Clarke / Wireimage / Getty
z Charlesem Taylorem rozmawia Michał Jędrzejek, Mateusz Burzyk grudzień 2019

Filozof w czasach sekularyzacji

„Epoka świecka” oznacza dla mnie przejście od życia religijnego mającego swój środek ciężkości w wielkich narodowych Kościołach do świata olbrzymiej różnorodności duchowych i religijnych poszukiwań.

Artykuł z numeru

Wierzę, wątpię, odchodzę

Wierzę, wątpię, odchodzę

Polska to wciąż jeden z najbardziej religijnych krajów Europy. Czy uważa Pan, że my – w naszym kraju – żyjemy w „epoce świeckiej”?

„Epoka świecka” jest wszędzie wokół nas, także w Polsce. Przez to pojęcie rozumiem oczywiście coś innego niż popularną tezę o sekularyzacji, czyli stwierdzenie, że mamy do czynienia ze spadającą liczbą osób praktykujących, z zanikiem religii. „Epoka świecka” oznacza dla mnie przejście od życia religijnego, mającego swój środek ciężkości w wielkich narodowych Kościołach, do świata olbrzymiej różnorodności duchowych i religijnych poszukiwań. W krajach Zachodu to przejście od jednolitego społeczeństwa średniowiecznego przez państwa wyznaniowe (katolickie i protestanckie) do coraz większego duchowego pluralizmu obejmującego też niewiarę.

Świat zachodni jest dziś skomplikowany. Wciąż żyją w nim ludzie, którzy przywiązani są do tego, co po angielsku określamy mianem Christendom – minionej formy świata chrześcijańskiego, oznaczającej nie tyle wiarę, ile pewien sposób organizacji społeczeństwa. Reagują oni alergicznie na współczesną kulturę poszukiwania, co prowadzi do licznych konfliktów. Myślę, że w Polsce ci rzecznicy świata chrześcijańskiego mają silną pozycję. Gdzie indziej, np. w Czechach albo we wschodnich Niemczech, osoby o takim podejściu są rzadkością. Polskie doświadczenie jest specyficzne ze względu na powiązanie Kościoła z tożsamością narodową.

Nie jestem tylko zdystansowanym badaczem, otwarcie wspieram też niektóre z tych zmian. Nie znaczy to, że popieram ludzi, którzy odchodzą z tradycyjnych Kościołów. Niepokoją mnie jednak negatywne reakcje, które pojawiają się, gdy ktoś chce dalej do nich przynależeć, ale w inny sposób niż dotychczas.

Jednym z największych wyzwań, z jakim mierzy się dziś Kościół w Polsce, jest problem pedofilii – chodzi nie tylko o same przestępstwa księży, ale i o brak odpowiedniej reakcji na nie wśród biskupów. Czy myśli Pan – z perspektywy doświadczeń państw zachodnich – że może to być czynnik przyśpieszający sekularyzację w Polsce?

Tak, jestem o tym przekonany. Zastanówmy się najpierw, skąd się brała taka reakcja hierarchów kościelnych. Oczywiście w każdej instytucji mechanizmy są do pewnego stopnia podobne. Gdy dzieje się coś złego, pojawia się odruch, żeby bronić instytucji przed atakami; to wydaje się wówczas najważniejsze. Myślę jednak, że w przypadku Kościoła katolickiego u źródeł tego długotrwałego zła i grzechu stoi niewłaściwe rozumienie władzy i związane z nim przekonanie, że trzeba bronić autorytetu instytucji za wszelką cenę. Dlatego biskupi bardzo często ukrywali takie sprawy, nie informowali policji, wysyłali księży do innych parafii.

Czyli skandale pedofilskie odsłoniły jakiś istotowy problem Kościoła jako instytucji władzy?

Zdecydowanie. Przede wszystkim Kościół okazał się w większym stopniu instytucją władzy niż wspólnotą głoszącą Ewangelię. Myślę, że trafnie diagnozuje to papież Franciszek.

Ma to ostatecznie wpływ na procesy sekularyzacyjne. Już niemal 90 lat mieszkam w Quebecu i jestem członkiem tamtejszego Kościoła katolickiego. Kościół miał tam niegdyś bardzo autorytarne i ostentacyjne oblicze, co w ostatnich latach poskutkowało odejściem z niego wielu ludzi. Od dawna byłem krytyczny wobec tak rozumianej kościelnej władzy – nie wiem, jak w ogóle łączy się ona z ewangelicznym przesłaniem.

Życiu w „epoce świeckiej” towarzyszy świadomość, że wiara jest tylko jedną z wielu możliwych opcji. Niedawno przeprowadziliśmy wywiad z Rodem Dreherem, amerykańskim konserwatystą, autorem głośnej książki Opcja Benedykta. Dreher, szukając inspiracji w monastycznej regule św. Benedykta, wzywa do tworzenia chrześcijańskich „wysp” (domów, szkół, wspólnot) na „morzu” zsekularyzowanej kultury. Skąd się bierze – oczywiście ograniczona do niektórych środowisk – popularność takich idei?

Myślę, że wynika ona z nostalgii za owym minionym światem chrześcijańskim, całościowo zorganizowanym społeczeństwem. Jednocześnie wielu konserwatystów – może nie jest tak w przypadku Jarosława Kaczyńskiego i polskich biskupów – uświadomiło sobie już, że proces sekularyzacji nie może zostać tak po prostu odwrócony. Starają się więc szukać innych sposobów chronienia tego, co uważają za wartościowe.

Prawdziwa „opcja Benedykta” byłaby zresztą czymś wspaniałym. Gdzieś zagubiliśmy bowiem tradycję chrześcijańskiej duchowości, w tym tradycję benedyktyńską.

Jednakże w tym konserwatywnym nastawieniu dostrzegam często niewłaściwe rozumienie relacji między Kościołem i światem. Wszystko, co należy do świata, wydaje się wrogie i niebezpieczne. Całą energię wkłada się wówczas w tropienie, czy nie uległo się złym wpływom z zewnątrz.

Według mnie to nie jest zdrowe podejście.

Czy wskazałby Pan jakieś inne współczesne ścieżki wiary, które są Panu bliższe niż „opcja Benedykta”?

Jedną z tych ścieżek jest poezja. Myślę choćby o przykładzie, który często przywołuję, czyli wierszu Sokół Gerarda Manleya Hopkinsa. Wspaniale uchwytuje on pojedynczość, jakąś wewnętrzną istotę i moc wznoszącego się w powietrzu ptaka. Oczywiście nie musi być to droga, która prowadzi do wiary w Jezusa, ale może służyć jakiemuś innemu niż dotychczasowe spojrzeniu na rzeczywistość.

Tym, co prawdziwie ekscytujące w naszym świecie ciągłego poszukiwania, jest fakt, że ludzie dochodzą do wiary, podążając bardzo różnymi drogami. Niekoniecznie studiują przy tym kościelną doktrynę. Lubię ten biblijny obraz: „Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim” (Mt 8, 11). Ludzie idą z różnych stron, z różnymi doświadczeniami, mają różne punkty widzenia. Tradycja chrześcijańska – od czasów Ojców Kościoła – świetnie pokazuje tę olśniewającą różnorodność. Ta świadomość powinna współtworzyć też ekumeniczne nastawienie na rzecz np. pojednania prawosławnych i katolików, dzięki któremu obie strony mogłyby się wzajemnie wzbogacić.

Potrzebna jest nie tylko otwarta teologia, ale i siła osobistego świadectwa. Jednym z takich świadków chrześcijaństwa był zmarły w tym roku Jean Vanier, twórca wspólnot „Arka”, w których osoby z niepełnosprawnością dzieliły życie razem z pełnosprawnymi. To chyba inna jeszcze – etyczna – ścieżka dla współczesnej religijności?

Tak, Jean Vanier był niezwykle wyrazistym przykładem pewnej nowej drogi – odkrytej też przez Simone Weil, choć ona poszła w nieco innym kierunku. Vanier był przekonany o pierwotnej niewinności każdego człowieka, którą dostrzec można pod powierzchnią grzechu. To wspaniała intuicja, zupełnie nowa i szokująca dla wielu osób.

Pierwotna niewinność stoi bowiem w opozycji do tradycyjnego przekonania o grzechu pierworodnym.

No właśnie!

Jean Vanier miał niesłychany wgląd we wnętrze innych, zdolność do empatii i nawiązywania relacji. Odnosił się do ludzi w taki sposób, że przestawali myśleć, iż są bezwartościowi. Pomyślmy o Nowym Testamencie – to właśnie robił Jezus: widział w ludziach coś więcej niż rozpacz i trudności, które przeżywali.

A czy ma Pan jakieś ulubione książki dotyczące religii? Powieść, zbiór wierszy bądź esejów? Coś, co wpłynęło na Pana sposób myślenia o religijności?

Cóż, jest trochę takich książek. Na pierwszym miejscu wymieniłbym powieści Dostojewskiego: Braci KaramazowBiesy.

Który z braci Karamazow był dla Pana ważniejszy: Iwan „zwracający Bogu bilet” z powodu cierpienia niewinnego dziecka czy Alosza, który z religijną łagodnością znosi zło świata?

Iwan Karamazow jest niezwykle ważny, bo czujemy, że łatwo możemy się z nim zgodzić, intelektualnie uznajemy jego argumentację. Wielu ateistów, których znam, wprost podziela to rozumowanie: nie chcą zaakceptować świata i Boga, który przyzwala na cierpienie. Alosza nie ma na to żadnej gładkiej odpowiedzi. W tym tkwi istota sprawy. Alosza, Zosima i właściwie cała powieść pokazują, że nie ma prostej odpowiedzi na pytanie o cierpienie, ale sugerują też, że istnieje jakaś inna ścieżka, w której można nauczyć się żyć bez tej odpowiedzi, nie przyjmując jednoznacznej konkluzji Iwana.

W jednej z książek zwraca Pan uwagę, że w Stanach Zjednocznych, które są religijnym wyjątkiem w zeświecczonym zachodnim świecie, istnieją pewne zsekularyzowane środowiska, np. uniwersytety. Czy kiedykolwiek czuł Pan, że bycie chrześcijaninem może być jakimś wyzwaniem w świecie akademickim?

Tak, oczywiście. Podam przykład. Jedną z przestrzeni filozoficznego sporu jest sposób uzasadniania sądów etycznych. Wielu autorów sięga po argumentację Kantowską: twierdzą, że przeczę samemu sobie i rozumowi, jeśli nie spełniam swoich obowiązków moralnych. Sądzę, że w rzeczywistości taka myśl nikogo nie dotyka. Uważam raczej, że poruszają nas pewne emocje, które wyrosły w długim procesie historycznym, poczynając od tzw. epoki osi, gdy w różnych kulturach pojawiły się idee uniwersalistyczne (jak pisał św. Paweł: „nie masz Żyda ani Greka”). Bronię więc takiego sposobu uzasadniania poglądów etycznych, w którym badamy te emocje, to poczucie poruszenia przez pewien uniwersalny kod, staramy się je oczyścić i nadać im sens. Nie jest to motywacja wypływająca prosto z wiary w Boga, naśladowania Chrystusa i lektury Ewangelii, ale różni się od wielu przyjętych na uniwersytecie perspektyw. Jestem więc zaangażowany w różne dyskusje, próbując ukazać tę hermeneutyczną alternatywę dla mówienia o etyce przeciwko tym, którzy oskarżają hermeneutykę o subiektywizm i domagają się ostatecznych konkluzji w etyce. Ostateczne konkluzje są możliwe w logice, ale nie sprawiają, że ktoś czuje się poruszony do jakichś działań moralnych.

W obrębie współczesnej filozofii kontynentalnej mówi się o tzw. zwrocie postsekularnym. Chodzi m.in. o takich myślicieli jak Agamben, Badiou czy Žižek – lewicowych intelektualistów, którzy zainteresowali się religijnymi ideami, np. uniwersalizmem lub franciszkańskim ubóstwem. Jak postrzega Pan ten fenomen: czy to przejaw siły języka religijnego czy raczej jego słabości?

Dla mnie to dowód na to, że język religijny bywa naprawdę bardzo wpływowy. Sam zwrot postsekularny warto zaś postrzegać w szerszym kontekście. Po pierwsze, po II wojnie światowej dominowało w socjologii dość płaskie i jednostronne spojrzenie na fenomeny religijne. Z czasem jednak zorientowano się, że to niewłaściwe podejście. Zauważono, że całkowita sekularyzacja nie następuje i że religii nie da się łatwo wyrugować z życia społecznego. „Post” oznacza więc, że myślenie o nieuchronności sekularyzacji odeszło w zapomnienie. Po drugie zaś, uświadomiono sobie, że część religijnych idei można przerobić, używając ich ponownie i niekoniecznie respektując towarzyszący im pierwotnie zamysł. Dzięki temu niewierzący myśliciele mogli odkryć dla siebie bogactwo religijnej tradycji.

Czy ta druga przyczyna nie stanowi właśnie przejawu słabości?

Fakt, że Ewangelia zostaje dziś sprowadzona jedynie do swego etycznego wymiaru, nie jest znów taki straszny. Nie ma co dramatyzować. Wiele gorszych rzeczy dzieje się na świecie. Proces ten rozpoczął się zresztą co najmniej trzy lub nawet cztery stulecia temu. Religijne dziedzictwo to tylko jedna ze sfer, na które spogląda się dziś wybiórczo. Ludzie biorą to, co im potrzebne.

Nie oznacza to jednak, że religijne języki zupełnie zagubiły swoje pierwotne przesłanie – spójrzmy choćby na Jeana Vaniera. Każdy, kto go spotkał, był pod wrażeniem jego autentycznie chrześcijańskiej postawy.

W swoich książkach pisze Pan o kulturowych i społecznych kontekstach religijności, a nie rozważa ani klasycznej metafizyki, ani dowodów na rzecz istnienia Boga. Czy uważa Pan, że te tradycyjne podejścia są skazane na niepowodzenie?

Nie są one dla mnie zupełnie satysfakcjonujące. Mam wiele szacunku np. wobec Alasdaira MacIntyre’a czy tomizmu, ale ostatecznie takie podejście po prostu mnie nie przekonuje. Nie uważam, by dowody na istnienie Boga miały charakter rozstrzygający. Sądzę, że żyjemy w czasach, kiedy pozostała nam ścieżka hermeneutyczna, dzięki której pokazać możemy, dlaczego coś jest dla nas przekonujące. W hermeneutyce nie istnieją zaś argumenty ostateczne. Wyróżnić można tylko takie, jakie są bardziej lub mniej adekwatne. Jedne są odkrywcze dla mnie, inne dla was. Nie uważam więc podejścia klasycznej metafizyki za bezsporne i przynoszące najlepsze owoce.

W jaki sposób opisałby Pan swój sposób uprawiania filozofii? Mamy na myśli przede wszystkim to, czego dokonał Pan w swoich najważniejszych pracach – w Źródłach podmiotowości i w A Secular Age (Epoka świecka). Czy łączy się on ze wspomnianą przed chwilą hermeneutyką? A może bardziej postrzega Pan siebie jako genealoga współczesnej kultury?

Genealogia, którą uprawiam, nie przynależy raczej do tej spod znaku Nietzschego czy Foucaulta, jej celem nie jest demaskacja. Ale genealogia może przecież zmierzać także do tego, by wykazać, w jaki sposób pewne zjawiska się uprawomocniły. Uważam, że żaden wielki wgląd w funkcjonowanie świata, religii czy sfery od niej wolnej, nie może zbliżyć się do istoty rzeczy, zrozumieć ich konstrukcji, jeśli będzie je ujmował wyłącznie statycznie. Potrzebujemy historycznych opowieści, moje książki próbują ich dostarczać. Postrzegam to jako integralny element hermeneutyki, która zresztą zawsze uwzględnia rozwój diachroniczny. Tego właśnie starałem się dokonać w tych dwóch wspomnianych przez Panów książkach. Sprawdzić, co porusza i motywuje ludzi, przyjrzeć się im w zmieniającym się kontekście.

Paul Ricoeur ukuł zresztą znaną opozycję – na hermeneutykę podejrzeń, demistyfikacji oraz hermeneutykę rekonstrukcji, ponownego zestrojenia czy zintegrowania się z pewną tradycją. W Pana książkach spotkać można zarówno jeden, jak i drugi typ.

Zarówno jeden, jak i drugi typ jest potrzebny, choć u mnie z pewnością – w przeciwieństwie do Nietzschego, Marksa i Freuda – przeważa hermeneutyka rekonstrukcji.

Wspomniał Pan wcześniej nazwiska Nietzschego i Foucaulta. Ten ostatni powiedział kiedyś, że każdy filozof posiada innego, z którym bądź wspólnie myśli, bądź też myśli przeciw niemu. Dla Foucaulta kimś takim był właśnie Nietzsche. Czy jest jakiś filozof, który pomaga Panu stawiać intrygujące pytania?

Gdy studiowałem w Oksfordzie, byłem bardzo rozczarowany uprawianym tam pozytywizmem. Ktoś jednak podsunął mi Fenomenologię percepcji Maurice Merleau-Ponty’ego i była to książka, która mnie zachwyciła! Szukałem wówczas sposobu, by pokazać, że można filozofię uprawiać inaczej, i Merleau-Ponty mi w tym bardzo pomógł. Tą drogą trafiłem później na Heideggera, Ricoeura i wielu innych. To był mój autobiograficzny przypadek. Sądzę, że tak samo mógł podziałać np. wcześniejszy kontakt z Heideggerem.

Czy dostrzega Pan w świecie filozofii sprzymierzeńców, a może nawet przyjaciół, którzy uprawialiby tę dyscyplinę w bliski Panu sposób?

Myślę, że jest ich wielu.

Najbardziej mnie cieszy, kiedy ktoś podchodzi i mówi: „Próbowałem znaleźć odpowiedni język, aby wyartykułować pewne rzeczy, i Ty mi w tym pomogłeś”. Do tego właśnie powinna uzdalniać nas hermeneutyka. W tym tkwi jej nieprzemijająca siła.

Wiosną tego roku odbyła się debata między Jordanem B. Petersonem i Slavojem Žižkiem – korzystając z kategorii Kołakowskiego, rzec by można: między kapłanem i błaznem. Czy w filozofii sympatyzuje Pan z którąś z tych figur?

Cóż, na pewno więcej we mnie z kapłana niż z błazna… ale naprawdę nie wiem, z którą z tych klasycznych figur mógłbym się utożsamić.

Może preferuje Pan jakąś inną?

Interesują mnie ludzie, którzy uważnie wykonują swoją hermeneutyczną pracę, wymagającą ogromnej ilości słuchania. Uważam, że sposób, w jaki moja praca się rozwinęła, pozwolił mi zrozumieć, że właśnie to się liczy. Kiedy myślę, że znalazłem naprawdę dobry argument, nie mówię: to ostatecznie rozstrzyga sprawę. Pytam raczej: dlaczego?, i próbuję zrozumieć stojące za nim założenia. Wówczas mogę odkryć, czy mój argument jest rzeczywiście tak przekonujący.

Podoba nam się taka postawa: nie czuje się Pan ani kapłanem, ani filozoficznym błaznem, uważa Pan siebie za myśliciela słuchającego.

Tak, trzeba się bardzo nasłuchać, by zrekonstruować to, co ludzie myślą i co ich porusza.

Ma Pan 88 lat…

Muszę sprostować: 87!

Och, bardzo przepraszamy za pomyłkę… Zatem ma Pan 87 lat i ciągle pracuje nad nowymi projektami. Jakie jest źródło Pańskiej niegasnącej ciekawości i energii?

Sądzę, że to coś, co zdiagnozował już Sokrates. Oczywiście nie chodzi mi o to, by się do niego porównywać. Chcę raczej skorzystać z jego intuicji. Otóż, im więcej widzisz, im bardziej zagłębiasz się w pewne filozoficzne problemy, tym więcej nowych dostrzegasz – i to takich, które uznajesz za ważniejsze i jeszcze bardziej fundamentalne. To jak ze wspinaniem się po górach: po zdobyciu jednej dostrzegasz kolejną, większą. Nie możesz się więc zatrzymać. Myślę, że to właśnie miał na myśli Sokrates, gdy tłumaczył, dlaczego wyrocznia w Delfach nazwała go najmądrzejszym spośród Greków. Im więcej wiesz, tym bardziej uświadamiasz sobie, że nie wiesz nic.

Charles Taylor

Filozof, emerytowany prof. McGill University w Montrealu, jeden z najwybitniejszych myślicieli religijnych przełomu XX i XXI w.; wydał m.in.: Źródła podmiotowości, Oblicza religii dzisiaj oraz A Secular Age; w maju br. był gościem Copernicus Festiwal

Kup numer