fot. Jakub Orzechowski / Agencja Wyborcza.pl
Michał Jędrzejek czerwiec 2022

Umysł świecki

Opowieści o sekularyzacji mają często wyraźne ideologiczne ostrze. Zwolennicy scjentyzmu wierzą, że religia zniknie pod naporem nauki. Konserwatyści utrzymują, że odejście od wiary to przejaw pychy i powierzchowności współczesnych ludzi. Z prawdą mijają się jedni i drudzy.

Artykuł z numeru

Moje duchowe miejsce

Czytaj także

Michał Jędrzejek

Na ścieżkach duchowości

z Charlesem Taylorem rozmawia Michał Jędrzejek, Mateusz Burzyk

Filozof w czasach sekularyzacji

Próbując zorientować się w naszej cywilizacyjnej sytuacji, używamy różnych „parasolowych pojęć” (umbrella terms). Powiemy więc, że żyjemy w nowoczesności, którą cechują np. indywidualizacja, emancypacja i racjonalizacja. Za każdym z tych terminów kryją się skomplikowane procesy społeczno-kulturowe – uchwycenie ich jednym słowem daje nam poczucie nieco lepszego zrozumienia naszego położenia. Kłopoty pojawiają się jednak, gdy wchodzimy w szczegóły.

Jednym z takich pojęć jest sekularyzacja, przez którą rozumiemy zwykle malejące znaczenie religii w życiu danego społeczeństwa. Gdy pojawiają się nowe dane statystyczne pokazujące spadające wskaźniki religijności w Polsce, też sięgamy po to pojęcie, a wraz z nim powtarzamy pewne uproszczone wyjaśnienia. Jedni powiedzą, że przyczyną sekularyzacji są konsumpcjonizm i rewolucja technologiczna (nadeszło pokolenie „pochylonych głów” zapatrzonych w smartfony – jak to ujął jeden z kościelnych dostojników). Inni stwierdzą, że ludzie odchodzą z Kościoła pod wpływem budzących oburzenie informacji o  pedofilii i zamiataniu pod dywan przestępstw seksualnych.

Niby te wyjaśnienia brzmią przekonująco, jednak łatwo dostrzec, że coś w nich zgrzyta. Czy rewolucja technologiczna może być podstawowym nośnikiem sekularyzacji, skoro jednocześnie w  internecie imponująco rozwijają się nowe formy duszpasterstwa? Dlaczego właściwie skandal pedofilii miałby automatycznie skutkować odejściami z Kościoła, a nie próbami naprawy tej instytucji? Czy procesy sekularyzacyjne nie następowały także wcześniej? Aby lepiej zrozumieć proces odchodzenia zachodnich społeczeństw od religii (a także przemian, które dokonują się obecnie w Polsce), należy spojrzeć nań ze znacznie szerszej perspektywy.

Kiedy zaczęła się sekularyzacja?

Poszerzenie perspektywy przymnaża jednak ambarasu z sekularyzacją. Na pytanie, kiedy zaczął się ten proces, znajdziemy bowiem zdumiewająco różne odpowiedzi.

1989 r. – tak odpowiedzą polscy socjologowie (Mirosława Grabowska, Janusz Mariański), wskazując na konsekwentnie malejące od tej daty wskaźniki religijności w Polsce i opisując czynniki, które na ten stan się złożyły: transformację polityczno-gospodarczą, wzrost zamożności, migrację do większych miast i krajów Zachodu czy polityczne zaangażowanie Kościoła.

Lata 60. XX w. – na tę dekadę wskażą zachodni badacze społeczni (José Casanova, Karel Dobbelaere, Hugh McLeod), podkreślając rozpoczynający się wówczas szybki spadek deklaracji wierzeń i praktyk religijnych w Europie Zachodniej – wspominając być może także o oddziaływaniu rewolucji obyczajowej i kontrkultury.

II poł. XIX w. – znaczenie tego okresu podkreślą historycy idei (Owen Chadwick), którzy odeślą nas do nowych, krytycznych wobec religii prądów ideowych: komunizmu, darw inizmu, pozy ty w izmu, nietzscheanizmu.

Oświecenie  – monografiści epoki (Ernst Cassirer, Paul Hazard, Jonathan Israel) przypomną, że jej hasłem była walka z zabobonem i fanatyzmem, a filozofowie le Siècle des Lumières postawili chrześcijaństwo i samego Boga przed osądem Rozumu.

Reformacja  – socjologowie proweniencji protestanckiej (Max Weber, Peter Berger) będą argumentować, że przyniosła ona „odczarowanie” chrześcijaństwa, likwidując kult relikwii, świętych i  Maryi Panny, a  katoliccy filozofowie (Jacques Maritain, Brad Gregory), że rozbiła jedność christianitas, tworząc grunt dla niekonfesyjnych alternatyw (deizmu, a później ateizmu).

Renesans  – historycy przypomną podręcznikową formułę, iż to moment zwrotu „od teocentryzmu do antropocentryzmu”, zaś jednym z impulsów było odkrycie na nowo tekstów antycznych  – zwłaszcza epikurejskich, w których pojawiają się idea świata jako zbioru atomów, istniejącego bez Stwórcy, oraz koncept śmiertelnej duszy i przekonanie, że cel życia stanowi zwiększanie przyjemności (Stephen Greenblatt).

Koniec średniowiecza – genealodzy idei będą doszukiwać się zalążków nowożytnej marginalizacji idei Boga w scholastycznych rozstrzygnięciach, spierając się jedynie, czy kluczowy był nominalizm Wilhelma Ockhama (Hans Blumenberg), zasada jednoznaczności pojęcia bytu u Jana Dunsa Szkota (John Milbank) czy może odróżnienie „naturalnego” i „nadprzyrodzonego” przez św. Tomasza z Akwinu (Krzysztof Mech).

Prehistoria  – tak wreszcie powiedzą ci antropolodzy, dla których prawdziwa religia wypełniająca całość życia społecznego i  regulująca je podług reguł niezmiennego mitu uległa erozji wraz z  powstaniem państwa (Marcel Gauchet).

Między ukształtowaniem się pierwszych cywilizacji w dolinach Nilu i Eufratu 5 tys. lat temu a współczesnością – oto zakres czasowy, kiedy rozgrywać się miały procesy zwane sekularyzacją bądź „odczarowaniem świata”. Nic więc dziwnego, że gdy dla jednych badaczy jakieś zdarzenie jest już dowodem zeświecczenia, dla innych doszło do niego w epoce, gdy nie było jeszcze za bardzo czego „sekularyzować”. Obie strony stosują przy tym ciekawe przykłady i  argumenty. Z  jednej strony Tomasz Węcławski w  Wielkich kryzysach tradycji chrześcijańskiej doszukuje się symptomów sekularyzacji już ok. 1200 r. Symboliczną zmianę stanowi dla niego usuwanie z ówczesnych obrazów złotego tła, które wyrażało widzenie postaci w  Bożym świetle.

Wszelako już u Giotta na przełomie XIII i XIV w. – jak pisze – „sztuka przestaje być znakiem, szyfrem i symbolem tamtego świata, a staje się prawie wyłącznie oknem na ten świat”.

Z  drugiej strony Rodney Stark w  artykule Secularization, R.I.P. przypomina, że jeszcze kilka wieków później zachodni świat nie był poddany skutecznej chrystianizacji. Gdy w 1551 r. anglikański biskup Gloucester wizytował swoich 311 pastorów, stwierdził, że 171 nie potrafiło wymienić dziesięciu przykazań, a 27 nie wiedziało, kto jest autorem modlitwy Ojcze nasz. Czy zatem w XVI w. Europa byłaby już „nadwątlona” sekularyzacją, czy – wręcz przeciwnie – jeszcze nie była chrześcijańska?

Konieczny i globalny proces?

Część badaczy odrzuca termin „sekularyzacja”, mając w pamięci dziedzictwo socjologicznych teorii z lat 50. i 60. XX w. W ich świetle zeświecczenie tworzyło nieodłączną część procesu modernizacji: industrializacja, urbanizacja, wzrost poziomu wykształcenia i dobrobytu prowadzić miały nieuchronnie do wyłonienia się świata, w którym religia będzie pozbawiona większego znaczenia. Obumieranie praktyk i przekonań religijnych, obserwowane wówczas w Europie Zachodniej, z czasem miało się stać rzeczywistością także gdzie indziej. „Od wschodu do zachodu modernizacja przynosi to samo podstawowe wyzwanie – inwazję »racjonalistycznego, pozytywistycznego ducha«”. Wobec niej, „jak zgadzają się uczeni”, religia jest „całkowicie bezbronna” – pisał w 1958 r. amerykański socjolog Daniel Lerner w książce The Passing of Traditional Society. Modernizing the Middle East, wyrażając ogólnie przyjęte przekonanie w naukach społecznych.

Szkopuł w tym, że jak zauważył niegdyś w „Znaku” (nr 680, styczeń 2012 r.) Adam Leszczyński, książka Lernera stała się klasyczna, bo „zawiera jedną z najbardziej mylnych prognoz w historii socjologii”. Odnosiła się wszak do Bliskiego Wschodu i islamu, który w kolejnych dekadach niezmiernie urósł tam w polityczną siłę.

Takie ujęcie sekularyzacji – oparte na schemacie nieuchronnego postępu, linearnym i europocentrycznym – podważano już w latach 70., a dość powszechnie od lat 90. XX w. Dostrzeżono zarówno jego ideologiczny charakter, jak i empiryczny fałsz. Mimo przemian modernizacyjnych religia utrzymywała się bowiem w życiu publicznym, niekiedy ulegając nawet ożywieniu. W tym kontekście analizowano rolę Kościołów w obaleniu komunizmu, polityczną aktywność fundamentalizmu islamskiego i dynamiczny rozwój ruchów zielonoświątkowych w Ameryce Łacińskiej i Afryce. Aktualne projekcje demograficzne przewidują, że udział osób niereligijnych w globalnej populacji będzie malał, a najbardziej dynamicznego wzrostu do 2050 r. doświadczy islam (zob. raport Pew Research Center: The Future of World Religions: 2010–2050).

Świat najbliższej przyszłości nie będzie więc z pewnością światem bez religii.

Świeckie warunki wiary

Czy zatem jest sens w ogóle mówić o sekularyzacji? Moim zdaniem tak. Jak zauważył wspominany tu już historyk Owen Chadwick: „Czasem łatwiej zyskać pewność, że dany proces miał miejsce, niż zdefiniować dokładnie, co się na ów proces składa i jak się dokonał. Łatwiej nabrać pewności, że renesans miał miejsce w XV w., niż wytłumaczyć precyzyjnie, co się ma na myśli, gdy się mówi, że renesans zaszedł rzeczywiście w XV w.”.

Podobnie jest z sekularyzacją, lecz należy zaakceptować wnioski poczynione w wieloletniej debacie toczonej na jej temat w naukach społecznych. Z jednej strony nie wolno ekstrapolować zjawiska zeświecczenia w krajach Zachodu na ogólny schemat rozwojowy, rzekomo ten sam dla wszystkich innych części świata. Z drugiej strony należy uznać, iż są takie regiony i populacje, które faktycznie uległy zeświecczeniu. W przypadku Europy Zachodniej (a w coraz większym stopniu także Polski) stara teza o sekularyzacji zachowuje ważność.

Ambarasu chronologicznego można uniknąć, mówiąc za Hansem Joasem o „falach sekularyzacji”. Ta metafora służy opisaniu sekularyzacji jako procesu niejednorodnego, „różnych prędkości” w zależności od regionu i epoki, w którym zdarzają się też momenty odwrotu (jak dowodzi Mirosława Grabowska w książce Bóg a sprawa polska, we współczesnej Polsce, mimo przyśpieszającej laicyzacji, jest dziś nieco więcej osób wierzących niż w latach 60. XX w. – pontyfikat Jana Pawła II miał wielkie znaczenie dla ożywienia polskiej religijności i przyczynił się do odwrócenia procesów sekularyzacyjnych).

Choć zalążków i uwarunkowań sekularyzacji można szukać w myśli średniowiecznej czy reformacji, to jednak zdaje się, że wyraźna „opcja świecka” – w znaczeniu publicznie artykułowanej, całościowej koncepcji ludzkiego życia i świata, w której nie ma odwołania do Boga bądź rzeczywistości nadprzyrodzonej – wyłania się w kulturze europejskiej dopiero w XVIII w., w epoce oświecenia. Co nie znaczy, że Europa była wcześniej wzorcowym światem chrześcijańskim – stanowiła raczej kompleks rozmaitych postaw, w którym treści chrześcijańskie mieszały się z tymi pochodzącymi ze świata kultury ludowej, w obrębie szerszego światopoglądu „świata zaczarowanego”.

W tym duchu argumentuje Charles Taylor w monumentalnej książce A Secular Age. Odrzuca on pojmowanie sekularyzacji, które zakłada nieunikniony uwiąd religii. Jednocześnie podkreśla, że żyjemy w „epoce świeckiej”, w świeckim „kontekście rozumienia” (context of understanding) czy też takowych „warunkach wiary” (conditions of belief). Co to oznacza? Choć chrześcijanie mogą podzielać od wieków te same dogmaty, to inaczej będą je postrzegać w społeczeństwie, gdzie wiara w Boga jest niekwestionowana, a inaczej, gdy jest ona jedną z wielu dopuszczalnych opcji. Wraz z postępem sekularyzacji zmienia się kontekst, w jakim odbywa się wszelkie religijne poszukiwanie.

Aby zrozumieć wielowarstwowość procesu sekularyzacji, warto pomyśleć o „warunkach wiary”, w których ludzie w zachodniej kulturze podejmują dziś decyzje o wierze i niewierze. Chciałbym tu naszkicować więc pewną koncepcję sekularyzacji, na którą składają się trzy typy warunków wiary ukształtowanych w epoce nowożytnej: poznawcze, moralne i społeczne. Mówiąc metaforycznie, wytwarzają one swego rodzaju ciśnienie, które jednych ludzi popycha do niewiary, a przed ludźmi wierzącymi stawia istotne wyzwania.

— pełna wersja tekstu dostępna jest w drukowanych i elektronicznych wydaniach Miesięcznika Znak

Kup numer