Richard Dawkins i ks. Michał Heller po dyskusji o nauce i religii w Brnie, 1996 r. Rozmowa została wyemitowana w BBC pt. God under the microscope, a obecnie można ją obejrzeć na portalu YouTube fot. z archiwum ks. Hellera
Michał Jędrzejek marzec 2021

Ateizm walczący, sceptyczny i pobożny

Jakie pytania stawiają dziś ateiści? Czym jest dla nich religia? Jakie formy przyjmuje ich niewiara? Krótki przegląd nowych książek o ateizmie.

Artykuł z numeru

Michał Heller. Pytanie o Boga i ateizm

Czytaj także

Michał Jędrzejek

Przygody „boga filozofów”

Karol Tarnowski

Uczciwie wobec ateizmu*

Czy ateizm to dzisiaj „temat”? Niekoniecznie. Można by śmiało przekonywać, że to pojęcie, które lęk i fascynację budziło dawno, w XIX w., w czasach Feuerbacha i Marksa, Nietzschego i Dostojewskiego, Renana i Darwina. Ateizm przez jednych postrzegany był jako nieubłagana konsekwencja rozwoju nauki i szansa na emancypację ludzkości, a przez innych jako zagrożenie dla moralności i ładu społecznego. Jak przypomina Georges Minois w Historii ateizmu, to wtedy powstawały specjalne stowarzyszenia ateistów czy czasopisma niewierzących – pokroju francuskiego „L’Athée”, które wzywało w numerze z maja 1870 r.: „Bóg albo materia! Trzeba wybierać”. Publikowano wtedy nawet „katechizmy wolnomyślicieli” w formie tanich broszurek z krótkimi odpowiedziami na pytania o to, kim jest i w co wierzy wolnomyśliciel.

Istnieją dziś kraje w Europie, w których więcej jest osób deklarujących się jako niewierzące niż tych religijnych. Według badań Eurobarometru z maja 2019 r. to Czechy, Holandia i Szwecja. A jednocześnie wydaje się, że tematyka ateizmu nie wzbudza dawnych emocji.

Pewnie dlatego że wielu z owych nones to nie tyle zdeklarowani ateiści, ile osoby obojętne wobec kwestii religijnych i „hipotezy Boga”. Apateiści – jak mówią niektórzy badacze. Europejskie społeczeństwa przyzwyczaiły się, że żyją w nich obok siebie osoby o różnych światopoglądach – a stosunek do idei Boga jest dla wielu sprawą prywatną czy wręcz intymną, która niekoniecznie nadaje się do roztrząsania w publicznych dyskusjach.

Ateizm pojawia się na sztandarach wtedy, gdy jego oponenci odgrywają ważną rolę społeczną, polityczną i intelektualną. Krótko mówiąc – ateizm nabiera atrakcyjności w sytuacji, gdy religia zdobywa wydatny wpływ na sferę publiczną. Pamiętam, jak nestor polskiej humanistyki prof. Krzysztof Pomian od takich rozważań rozpoczął swój referat na konferencji Ateizm po polsku na UW w 2017 r. Wspomniał, że gdyby konferencja na podobny temat odbywała się we Francji, nie wziąłby w niej udziału. W Polsce zaś czuł się do tego po prostu zobowiązany – aby dać jakiś odpór opcji katolicko-narodowej i dominacji Kościoła w życiu publicznym.

Choć więc liczba niewierzących Polaków formalnie nie jest wielka (9% według ostatnich badań CBOS-u), to – wobec rosnących napięć dotyczących miejsca religii w życiu publicznym – ateizm jest w naszym kraju „tematem”. W zrozumieniu różnych typów niewiary i argumentacji, która za nimi stoi, mogą pomóc wydane ostatnio u nas książki. Przedstawiają one dobrze trzy rodzaje ateizmu: walczący, sceptyczny i pobożny

Ateizm walczący

Czterej jeźdźcy apokalipsy. Jak się zaczęła ateistyczna rewolucja (2019, tłum. P. Szwajcer) to zapis rozmowy Richarda Dawkinsa, Daniela Dennetta, Sama Harrisa i Christophera Hitchensa. Najsłynniejsi przedstawiciele tzw. nowego ateizmu spotkali się we wrześniu 2007 r. i w swobodnej rozmowie omawiali swój stosunek do religii. Opublikowana dyskusja poprzedzona specjalnie przygotowanymi esejami trzech z nich (Hitchens zmarł na nowotwór w 2011 r.) daje krótkie wprowadzenie do sposobu myślenia tego rodzaju „ateistów walczących”.

Warto przy okazji zauważyć, że nowy ateizm zyskał popularność właśnie dzięki powrotowi do sfery publicznej religii w jej najgorszym wydaniu. Najsłynniejsze książki „czterech jeźdźców” publikowane były niedługo po ataku dżihadystów z 11 września i w samym środku tzw. wojny z terroryzmem.

Nowi ateiści traktują religię jako zbiór przekonań, które należy odrzucić z powodów poznawczych i moralnych. Z powodów poznawczych, dlatego że nauka proponuje obraz świata, który niekiedy wchodzi w bezpośredni konflikt z twierdzeniami religijnymi (tak jest choćby w przypadku literalnej lektury Biblii zakładającej, iż świat ma ok. 6 tys. lat, a wszyscy ludzie wywodzą się od jednej pary – Adama i Ewy), a niekiedy po prostu czyni je – w ich przekonaniu – „mało prawdopodobnymi”. Czy wobec wieku i wielkości Wszechświata można uznać, że to człowiek jest celem jego istnienia? „Rozszerzający się Wszechświat, prawa fizyki, dopasowanie stałych kosmologicznych, prawa chemii, powolne obroty ewolucyjnych młynów – to wszystko miałoby zaistnieć wyłącznie po to, byśmy po czternastu miliardach lat mogli powstać my! (…) Uwaga Wszechświata skupiona jest na mnie! Czyż to nie niewyobrażalna bezczelność wierzyć w coś takiego” – zapisuje Dawkins, przechodząc od argumentów poznawczych do moralnych, dostrzegając w postawie osoby religijnej pychę i „bezczelność”. Najważniejszym argumentem moralnym jest jednak kwestia cierpienia w świecie. Harris uważa, że sprawa jest oczywista: „Nie warto zbyt długo rozwodzić się nad wizją wszechwiedzącego, wszechmocnego i wszechdobrego Boga”. Podaje przykład z codziennej gazety – w Brazylii urodziły się dzieci cierpiące z powodu mikrocefalii wywołanej zakażeniem matki przez komara przenoszącego wirus Zika. Dzieci urodziły się z malutkimi główkami i mają przed sobą krótkie i pełne cierpień życie. „Czy ów wszechwiedzący i będący samym dobrem Bóg uczynił cokolwiek, by ją [matkę] ochronić? Nic! Dosłownie nic!”

Najpiękniejszy polski magazyn intelektualny

Ciesz się z darmowej dostawy
i dostępu do e-wydań

Prenumeruj znak

Można nazwać ich „ateistami walczącymi”, ponieważ aktywnie działają na rzecz ograniczenia wpływów religii. Są przekonani, że religie są oparte na ślepej wierze, społecznie szkodliwe, prowokują do konfliktów i przemocy, a ludziom żyłoby się bez nich lepiej. Gdy z trudem znajdują jakieś pozytywne cechy życia religijnego, to w zgoła nieoczywistych miejscach. O ile Dennett dostrzega jeszcze pewien wspólnotowy charakter Kościołów („znam wielu ludzi, których życie byłoby puste, samotne i ponure, gdyby nie wsparcie, jakie całkiem bezinteresownie otrzymali od którejś z organizacji religijnych”), o tyle Dawkins wydaje się doceniać głównie bożonarodzeniowe zwyczaje („Nie mam najmniejszego problemu z choinką”).

Ta, można by rzec, wolteriańska krytyka religii wydobywa autentyczne i być może nieprzezwyciężalne trudności chrześcijańskiej doktryny. Wydłużający się dzięki poznaniu naukowemu „czas świata”, znajomość mechanizmów ewolucji, która jest procesem trwającym miliony lat i opartym na przypadkowych mutacjach, sprawiają, że pojawiają się zdroworozsądkowe wątpliwości: czy to my, ludzie, jesteśmy centrum i celem istnienia świata – tak jak zakłada tradycyjna teologia? Czy świat pełen cierpienia ludzi i innych stworzeń rzeczywiście kierowany jest przez dobrego i wszechmocnego Stwórcę? Pytania zadawane z ironiczną ostrością mogą skłaniać do porzucenia religii bądź poszukiwania innych obrazów Boga – być może nie wszechmocnego, lecz będącego jedynie współczującym świadkiem losów człowieka.

Jednocześnie nierzadko irytować mogą uproszczone opozycje w opowieści nowych ateistów. Na przykład gdy ci swawolnie przeciwstawiają sobie rozum i wiarę, naukę stojącą po „jasnej stronie mocy” i religie – jak mówi Hitchens – „wszystkie (…) równie zepsute, fałszywe, nieuczciwe i ponure”. Nie zauważają przy tym, że również poglądy naukowe mogą stać się ideologicznym paliwem i narzędziem przemocy – tak jak w przypadku idei rasistowskich i eugenicznych wspieranych przez wybitnych uczonych pokroju Ernsta Häckela czy Juliana Huxleya. Ten ostatni przekonywał o ewolucyjnej niższości „rasy czarnej” i snuł plany sterylizacji osób ze społecznego marginesu – w czym nie był bynajmniej odosobniony wśród zachodnich elit intelektualnych I poł. XX w. Nie trzeba zresztą daleko szukać przykładów rozumu „zaślepionego” – w toku dyskusji Hitchens bez wątpliwości popiera amerykańskie interwencje w Iraku i Afganistanie. Wygłasza peany na rzecz zaangażowanych tam dywizji wojskowych („prawdziwych bojowników o sekularyzm”) i domaga się bezwzględnej walki z dżihadystami („Rozwiązanie jest jedno – oni powinni zostać wyeliminowani. Usunięci. To moja bardzo pierwotna reakcja – konieczność zniszczenia wroga, by zapewnić własne przetrwanie”). Z takim podejściem najwyraźniej łatwo zaakceptować śmierć tysięcy irackich cywili w wyniku wojny. Jak różnie bywa ze sprawą „wiary” i „rozumu”, widać było też w tym, jak Hitchens przez lata wierzył w pozbawione dowodów przekonanie, iż Saddam Husajn jest w posiadaniu broni masowego rażenia.

Nie znajdzie się też u nowych ateistów wzmianki o tym, że dziejów relacji religii i nauki nie można sprowadzić wyłącznie do konfliktu – choćby w świecie średniowiecznego islamu rozkwitały matematyka i astronomia. Ani o tym, że z motywacji religijnych mogą płynąć przekonania etyczne i polityczne wartościowe także dla ateistów: przypomina o tym choćby fakt, że jednym z pionierów idei wolności religijnej i neutralności światopoglądowej państwa był amerykański baptysta Roger Williams żyjący w XVII w., który wprowadził te zasady w stworzonej przez siebie kolonii Rhode Island.

Tym, co wyróżnia nowych ateistów, jest traktowanie religii jako „prymitywnej nauki” – tzn. takiego sposobu wyjaśniania zdarzeń w świecie, który opiera się na arbitralnie przyjętych założeniach i nie ma żadnej mocy prognostycznej. Stąd dziwaczne na pierwszy rzut oka stwierdzenie Dawkinsa: „Przewidywania teorii kwantów zostały niezliczoną ilość razy zweryfikowane empirycznie (…). A na podstawie tajemnicy Trójcy Świętej nie jesteśmy w stanie formułować przewidywań. Tym bardziej precyzyjnych i takich, które się sprawdzają”. Czy takie postrzeganie religii jest uzasadnione?

 

Ateizm sceptyczny

Nie zgadza się z nim John Gray, brytyjski filozof, autor Siedmiu typów ateizmu (2020, tłum. A. Wilga). Według niego „religia to próba odnalezienia sensu w zdarzeniach, a nie teoria mająca objaśnić ludziom wszechświat”. Nawet gdyby udało się wyjaśnić naukowo przyczyny różnych zdarzeń, pozostaje pytanie o ich sens, czyli o to, co nadaje wartość naszemu życiu, w co się warto angażować, po co żyjemy.

Dodaje też, że „dla większości ludzi religia obejmowała raczej pewne praktyki niż wierzenia”. Tak jest choćby w judaizmie, w którym zawsze przestrzegano przede wszystkim pewnych reguł (ortopraksja) niż zbioru wyznaczonych tez (ortodoksja). Dziś zresztą można spotkać Żydów, którzy chętnie celebrują religijne święta i uczestniczą w nabożeństwach, ale niekoniecznie przyjmują przekonanie o Bożym działaniu w świecie. W wielu religiach – np. hinduizmie – doktrynalne spory nigdy nie miały większego znaczenia. Inaczej było w chrześcijaństwie, choć i w nim zrodziła się tradycja apofatyczna, która uznaje nasze sądy o Bogu za pewne antropomorficzne przybliżenia nieoddające adekwatnie rzeczywistości Boga i zawsze obarczone błędem.

Takie ujęcie na pewno pozwala zrozumieć, dlaczego argumenty scjentystyczne nie muszą mieć kluczowego znaczenia dla procesu sekularyzacji.

Dla wielu ludzi religia to nie tylko zbiór pewnych twierdzeń o świecie, ale cotygodniowy zwyczaj pójścia do kościoła czy meczetu, postawa przekazana przez rodziców, rytuały przejścia.

Można tu dodać celną uwagę angielskiego historyka Owena Chadwicka: „Religia pokazywała swoją największą moc, kiedy człowiek stał na cmentarzu nad grobem swojej matki bądź ojca”. Religia jest kwestią nie tylko przeświadczeń na temat świata, ale też tożsamości, rodzinnej i kulturowej ciągłości, szacunku dla obyczaju. Być może w praktyce nie tak rzadka jest postawa, gdy przyjmuje się przekonania z ducha teologii negatywnej – w myśl której rzeczywistość Boga to tajemnica nie do uchwycenia przez ludzki umysł, łącząc je z przywiązaniem do znanej nam, kulturowej formy religijności – a więc praktykowania tej religii, w której zostaliśmy wychowani.

Jednocześnie rozdział w duchu NOMA, czyli rozłącznych magisteriów nauki i religii, gdzie jedna dziedzina zajmuje się wyjaśnianiem świata, a druga jego sensem, nie jest w pełni satysfakcjonujący. Tradycje religijne w końcu formułują pewne sądy na temat faktów, a nie tylko na temat wartości. Zauważa to sam Gray, pisząc o tym, iż „do prawdziwego starcia dochodzi nie tyle między religią a nauką, ile między chrześcijaństwem a historią”. To, że chrześcijaństwo opiera się na opowieści o konkretnych historycznych wydarzeniach dotyczących Jezusa Chrystusa, pozwala też poddać je alternatywnym interpretacjom. Konsekwentne uhistorycznienie Jezusa, przedstawienie go jako jednego z wielu wędrownych nauczycieli w Palestynie I w., może zasiać ziarno wątpliwości co do jego wyjątkowości. W tym sensie także według Graya odkrycia naukowe (czy sama perspektywa historyczna) mogą stanowić wyzwanie dla chrześcijan.

Gray w swojej książce rozróżnia siedem typów ateizmu. Jest tu więc analizowany m.in. scjentystyczny nowy ateizm, świecki humanizm czy mizoteizm (postawa nienawiści do Boga reprezentowana przez markiza de Sade’a czy Iwana Karamazowa „zwracającego Bogu bilet”). Brytyjskiemu filozofowi najbliższe są „ateizm bez postępu” reprezentowany przez Josepha Conrada i George’a Santayanę oraz „ateizm milczenia” Arthura Schopenhauera, który okazuje się nieodległy od teologii negatywnej Barucha Spinozy i Lwa Szestowa. Gray sympatyzuje z przekonaniem, że nawet jeżeli jakiś Bóg istnieje, to nic albo prawie nic o nim powiedzieć nie można. Odrzuca zaś zdecydowanie „świecki mit” nieuchronnego postępu i wiarę w to, że zniknięcie religii zmieni społeczne stosunki na lepsze. W tym sensie można powiedzieć, że Gray to „ateista sceptyczny”, choć można by pewnie mówić o nim jako o „agnostyku”.

Jego książka ma charakter eseistyczno-anegdotyczny, skrzy się więc od różnych historyjek na temat opisywanych myślicieli i myślicielek. Niektóre są całkiem zabawne. Najbardziej spodobała mi się opowieść o ateistycznej rzeczniczce egoizmu Ayn Rand, która tworząc wizję dobrego, świeckiego życia, formułowała opinie na najróżniejsze tematy, np. tańca. Stwierdziła więc, że niektóre tańce są w zbyt dużym stopniu oparte na instynkcie (tango), a inne przeintelektualizowane (fokstrot). Jaki taniec według Rand najlepiej łączy ciało i umysł? Okazuje się, że stepowanie. Fred Astaire nie wiedział, że łączy w idealnej syntezie siły instynktu i rozumu.

Te anegdotki mają chyba często służyć – jak w popularnej niegdyś książce konserwatywnego historyka Paula Johnsona Intelektualiści – ośmieszeniu świeckich rzeczników rozumu, pokazując arbitralność ich zapatrywań na temat tego, co jest racjonalne. Ostatecznie nie bardzo pomagają w lepszym zrozumieniu ich myśli. Grayowi można jednak zarzucić też coś innego. O ile nowi ateiści unikają dostrzegania religijnych źródeł świeckich przekonań, o tyle Gray widzi je po prostu wszędzie. Nasza współczesna wrażliwość moralna, idea postępu, liberalizm i komunizm – to wszystko rzekomo ma swoje źródła w religii, a zwłaszcza w chrześcijaństwie. Markiz de Sade według niego to postać „religijna” (jedynym argumentem za tą religijnością jest… „głęboka nienawiść markiza do religii”), a krytyk chrześcijaństwa Nietzsche okazuje się „myślicielem nieuleczalnie chrześcijańskim”. Według Graya to monoteizm, nie zaś oświecenie, stanowi „podstawowe źródło praktykowania tolerancji”, a to z powodu Jezusowego nauczania o oddawaniu cesarzowi tego, co cesarskie. Jednocześnie nieco później sam sobie przeczy, stwierdzając, że „gdyby świat starożytny pozostał politeistyczny, ludzkości być może oszczędzono by religijnej przemocy, która zwykle towarzyszy głoszeniu wiary monoteistycznej”. Może więc źródła praktykowania tolerancji znaleźć można już w politeizmie? A może oświeceniowe idee też odegrały istotną rolę w poskramianiu ekspansywnych dążności monoteizmu? A może historia idei jest w ogóle bardziej skomplikowana, niż to wydaje się dwóm obozom: tym, którzy postrzegają ją jako walkę naukowego rozumu z zabobonem (nowi ateiści), i tym, którzy jak Gray widzą w myśli nowożytnej wyłącznie przypisy do religii?

 

Ateizm pobożny

Inny jeszcze rodzaj ateizmu przedstawia Mateusz Pencuła w książce Ateistyczna apologetyka religii we współczesnej filozofii polskiej (2020). Jej bohaterami jest pięciu polskich myślicieli: Henryk Elzenberg, Stanisław Lem, Marian Przełęcki, Leszek Kołakowski i Bogusław Wolniewicz. To zestawienie może nieco dziwić: z jednej strony konsekwentny naturalista Lem, z drugiej – Kołakowski, który wyznawał wszak wiarę w istnienie metafizycznego Ducha. Autor tłumaczy, iż ateizm odnosi on nie do „negowania istnienia Boga w ogóle, ale do odrzucenia koncepcji Boga, jakim go sobie ludzie wyobrażają”. Wszystkich tych autorów rzeczywiście łączy postawa sceptyczna wobec Boga religii, która nie wyklucza jednak akceptacji jakiejś koncepcji Boga filozofów.

Cała piątka to „ateiści pobożni” (atei devoti – to rozpowszechnione we Włoszech określenie biorę z esejów Tadeusza Zatorskiego), a więc dostrzegający rozmaite istotne zalety religii. Łączy ich przy tym dystans do dosłownego znaczenia doktryn religijnych. Nie wierzą w opatrznościowego Boga troszczącego się o całe stworzenie. „Ta ateistyczna apologetyka religii wszelkie tezy doktryn religijnych odczytuje metaforycznie” – przekonuje Pencuła. Przywołuje też rozróżnienie Benjamina Constanta między „czuciem religijnym” (le sentiment religieux) a zmiennymi formami religijnymi. Analizowanym autorom bliskie miało by być owo „religijne czucie”, a niekoniecznie konkretne doktrynalne i organizacyjne formy, w których znajduje wyraz.

„Czucie religijne” może się wyrażać np. w zaufaniu do życia. Jak pisze Pencuła, rekonstruując poglądy Kołakowskiego: „Istotą religijnej wiary nie jest poznanie, ale jest nią niewyrachowana ufność w to, że pomimo różnych przeciwności losu i pozornego absurdu nasze doczesne życie ma jakiś utajony sens eschatologiczny”. Przełęcki doświadczenie religijne w szerokim sensie widzi w przeżyciu metafizycznym – doznaniu zachwytu, szczęścia, spokoju, wdzięczności, które może być np. udziałem wędrowca na górskim szlaku. Sądzi, że najlepiej te doświadczenia może oddać język modlitwy. Elzenberg zaś zapisuje tajemniczo, iż odczuwanie religii „ma intymny charakter, dotyka najbardziej delikatnych strun serca. Jest mieszanką uczucia żalu, melancholii, których zwykły wstyd nie pozwala łatwo ujawnić”. Ta intymność „religijnego czucia” sprawia, że nawet Lem, który – jak wyznaje – nie mógł przekazać swojemu synowi żadnego „metafizycznego pocieszenia”, uważał, że „intencja odbierania komuś wiary jest dziwnie podobna do odbierania komuś tego, co mu najdroższe i najbliższe”. O ile jedni autorzy podzielali pewnego rodzaju religijne czy metafizyczne doświadczenia, o tyle drudzy – jak Lem – pozostawiali w spokoju konfesyjne przekonania innych, widząc w nich coś, co podtrzymuje ludzi na duchu, chroni przed rozpaczą.

Wspólne u tych autorów było też przeświadczenie, że religia niesie ze sobą wartość antropologiczną bądź moralną. W języku religijnym wyraża się pewna wizja człowieka, która może być nadal aktualna; może on też wzmacniać i rozpowszechniać przekonanie o istnieniu obiektywnego ładu moralnego. Choć owi myśliciele byli przekonani, że można bronić obiektywności moralnych pryncypiów bez odniesienia do religii, to uważali też, że wielkie duchowe tradycje ludzkości mogą w tej obronie odegrać pozytywną rolę.

Pobożni ateiści” dostrzegają w religii wyraz wiary w sens i ład świata. Warto dodać, że nie chodzi tu raczej o postawę cynika, który zakłada, iż „oświeceni” nie potrzebują Boga, a „prosty lud” – już tak, aby mógł nieść codzienne trudy egzystencji i mieć motywację do przestrzegania moralnych reguł. Ci autorzy widzą w języku religijnym raczej wyraz pewnych intuicji dotyczących świata, które bądź sami podzielają, bądź przynajmniej uważają za godne szacunku.

Mateusz Pencuła dość sprawnie rekonstruuje te rozważania, choć można znaleźć w książce też tezy wątpliwe. W duchu Bogusława Wolniewicza, który pod koniec życia stał się zaprzyjaźnionym ateistą Radia Maryja i Telewizji Trwam, Pencuła głosi w zakończeniu książki, że ostatecznie wierzący i niewierzący powinni wspólnie angażować się na rzecz Kościoła, który okazuje się tu już nie jednym z wielu moralnych punktów odniesienia, lecz „jedynym strażnikiem” wartości. Pod tym twierdzeniem nie podpisaliby się raczej inni niż Wolniewicz bohaterowie tej książki.

*

Znana jest wypowiedź ks. Tischnera: „nie spotkałem w swoim życiu nikogo, kto by stracił wiarę po przeczytaniu Marksa i Engelsa, natomiast spotkałem wielu, którzy ją stracili po spotkaniu ze swoim proboszczem”. W kręgach kościelnych Tischner był krytykowany za to, że krzywdzi tą opinią zwykłych księży. Mnie wydaje się ona nietrafiona jednak z innych względów. Osoby, które przywołują dziś powiedzonko Tischnera, aby wytłumaczyć postępy sekularyzacji, w gruncie rzeczy nie rozumieją wielu osób niewierzących. Tych, które odchodzą z Kościoła nie tyle z powodu rozczarowania ostatnim kazaniem, ile z powodów intelektualnych – choć dziś szukają ich pewnie u innych autorów niż klasycy marksizmu.

Przywołane książki o ateizmie, zwłaszcza czytane razem, niosą z sobą korzyści dla różnych grup czytelników. Ludziom religijnym pokazują istotne racje niewierzących, powody ich niechęci czy obojętności wobec Kościoła i jego doktryny. Stawiają przed nimi intelektualne wyzwania. A ateistom mogą się przydać choćby po to, by zobaczyli, że ich niewiara nie musi wcale skutkować niechęcią do religii, lecz że mogą razem z wieloma wierzącymi dzielić podziw dla tajemnicy świata.

Kup numer