Ilustracja: Ewelina Karpowiak
ks. Eligiusz Piotrowski marzec 2021

Inny Bóg?

Michał Heller jest uczonym kosmologiem i księdzem katolickim. Sam przyznaje, że z tego powodu „ma pewien problem” z własną tożsamością, która zmienia się cyklicznie na trasie Kraków–Tarnów. To napięcie nie tylko ma charakter anegdotyczny, ale również wpływa na naukowe problemy, które się z nim wiążą.

Artykuł z numeru

Michał Heller. Pytanie o Boga i ateizm

Czytaj także

z Tomaszem Polakiem rozmawia Michał Jędrzejek

Kościelnej maszyny nie da się naprawić

Poniższe rozważanie jest moim małym wkładem w uczczenie Jubilata, z którym spróbuję przy tej okazji jednakże nieco podyskutować. Konfrontacja z wielkimi umysłowościami to wszak niezwykle cenne zajęcie. Michał Heller jest intelektualną marką samą w sobie, a o podobną w polskim Kościele niezwykle trudno. Ksiądz Profesor jest gorącym zwolennikiem dialogu teologii z nauką, co zostało docenione Nagrodą Templetona, stąd też moje refleksje będą dotyczyć kwestii fundamentalnych, kilku konkretów ze styku wiary / teologii i współczesnej nauki, oraz pytań i wątpliwości z tym związanych.

Możliwość wiary w dobie mechaniki kwantowej

Nie ulega wątpliwości, że jeśli teologia chce być nauką – a tkwiący w jej nazwie logos do tego zobowiązuje – musi być wierna rozumowi. Stąd też nie dziwi mnie konstatacja Michała Hellera, że fundujący teologię „akt wiary nie może być irracjonalny” (S, s. 50). Postulatem przezeń stawianym, skądinąd chwalebnym, jest obudzenie w chrześcijańskich myślicielach świadomości, że nauka powinna stanowić ważną część tzw. przedsionków wiary (preambula fidei). A przecież równocześnie „jedną z największych przeszkód w zaakceptowaniu wiary religijnej jest jej obcość we współczesnym obrazie świata” (S, s. 51). Tej obcości ks. Heller, od lat, z wielką gorliwością i mądrością usiłuje zaradzić.

Teoria względności i krocząca tuż za nią (w porządku chronologicznym) mechanika kwantowa postawiły przed ludzkim umysłem nie lada wyzwania. Obie, bez pardonu, wywróciły nasze wyobrażenia na temat materialnej rzeczywistości Wszechświata. Ich uzgodnienie pozostaje wciąż w sferze marzeń, które pragną urzeczywistnić niemałe rzesze fizyków i matematyków. Do tego grona marzycieli należy także czcigodny Jubilat, który wraz z grupą współpracowników od lat pracuje nad modelem unifikacji obu wielkich poglądów na materialny świat, ten widziany w skali makro z jednej strony i ten w skali mikro – z drugiej. Można sobie postawić pytanie, czy współczesne (trwające od stu lat) „przewroty kopernikańskie” powinny mieć wpływ na uprawianie teologii? Metodologiczne rozważania Księdza Profesora prowadzą go w wielu miejscach do problemu relacji nauki i teologii. Na pierwszy plan zdaje się wysuwać silne przekonanie, że teologia winna pilnie uczyć się także od nauk ścisłych i przyrodniczych. Teoria dwóch prawd (czy też – jak się mówi w teologii – dwóch porządków), którą od wieków usiłuje się zasypać rozziew pomiędzy wiarą i nauką, jest wyrazem myślowej niekonsekwencji. „Problem niespójności pomiędzy prawdami religii i prawdami nauki jest bardzo doniosły zarówno z psychologicznego, jak i teologicznego punktu widzenia” (S, s. 90). W takiej perspektywie ks. Heller formułuje swoje teologiczne przekonania, które nierzadko prezentują się jako swego rodzaju chrześcijańska apologetyka. I to może budzić wątpliwości.

W pewnej mierze, jak się wydaje, ks. Heller z racji pierwszego „zawodu” – bycia księdzem – podejmuje się obrony prawa Boga do Jego obecności w dyskursie nie tylko teologicznym, ale i naukowym. Tę obecność stara się przedstawić nie tylko jako uzasadnioną, ale wręcz konieczną. Czyni to na kilku płaszczyznach, wykorzystując wiedzę zdobytą w drugim, naukowym, zawodzie. Nie bez pewnego żalu przyznaje, że „fizyk jest w lepszej sytuacji od teologa. Ma bowiem do dyspozycji środki, które wskazują mu drogę i pilnują, by z niej nie zboczył. Są nimi matematyka i doświadczenie” (S, s. 57). Teologia, która takich środków nie posiada, nie może jednak rezygnować z „naukowej agresywności” (to termin Hellera) wobec problemów, gdyż taka postawa nieustępliwej dociekliwości jest wymaganiem postępu. Także dane mechaniki kwantowej mogłyby wspierać uzasadnienie tez teologicznych. Jednak „nie chodzi o to, by naiwnie (z metodologicznego punktu widzenia) przenosić pewne idee z fizyki do teologii” (S, s. 58). Pokusa jest jednak wielka i dosięga – jak się wydaje – także Autora powyższych przestróg.

Najpiękniejszy polski magazyn intelektualny

Ciesz się z darmowej dostawy
i dostępu do e-wydań

Prenumeruj znak

Czy bez Boga wszystko wolno?

Wiara religijna odnosi się w sposób oczywisty do Boga. „Bóg – z definicji – jest Bytem Koniecznym, Samoistnym, mającym rację swego istnienia w sobie. Oczywiście można takiego Bytu nie uznawać, ale jeżeli uznaje się Boga, to jest On właśnie takim Bytem” (O, s. 135). Od starożytności jest On przedstawiany jako wieczny, czyli niemający początku ani końca, żyjący poza czasem. Na temat obecności Boga w świecie nauki funkcjonują trzy poglądy. Pierwszy, można powiedzieć: najstarszy, umieszcza Boga u początku wszystkiego i ponad wszystkim. Taka jest wiara i taka jest teologia wielkich religii monoteistycznych, również chrześcijaństwa. Pogląd drugi, mający także wielowiekową tradycję sięgającą starożytności, interpretuje otaczającą nas rzeczywistość, odrzucając wprost „hipotezę Boga”. Trzeci pogląd w żaden sposób się nie zajmuje obecnością czy nieobecnością Boga w nauce; zachowanie tego rodzaju neutralności jest jednak bardzo często niemożliwe.

Pierwszym krokiem do „możliwości wiary dzisiaj” jest – zdaniem Jubilata – odrzucenie pozytywistycznej postawy ludzkiego umysłu negującej „niezrozumiałe”, gdyż to właśnie racjonalność każe uznać „możliwość istnienia czegoś, czego może się nie rozumieć” (S, s. 91). W ten sposób Transcendencja jawi się jako najwyższa Racjonalność. I tu pojawia się – moim zdaniem – mocno kontrowersyjna teza, że odrzucenie Boga prowadzi do skrajnego woluntaryzmu, także na terenie logiki. „Jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno również na terenie logiki” (S, s. 92). To bardzo mocny i głęboko niesprawiedliwy, jak sądzę, zarzut wobec naukowców niewierzących, że mogliby oni – jako ateiści – lekceważyć rozpoznawaną przez ludzki rozum, a niekoniecznie gwarantowaną przez Transcendencję, prawdziwość logicznych zasad.

W ten sposób ks. Heller kroczy apologetyczną drogą poprzednich pokoleń, usiłując usprawiedliwić sensowność „hipotezy Boga”, „dowodząc” jej racjonalności czy wręcz konieczności. Słowo „dowodząc” znalazło się w cudzysłowie nieprzypadkowo, gdyż owo dowodzenie nie ma charakteru niepodważalnego, które przekonywałoby wszystkich, a jednocześnie może być odbierane jako argument ad personam. To z pewnością nie służy dialogowi.

Dlaczego Bóg nie zaniechał dzieła stworzenia?

Wiara w Boga wiąże się nieodłącznie z przekonaniem o Jego stwórczej aktywności, z czego wyprowadza się twierdzenia o Nim samym. Ostatnie definicje kościelne w tym zakresie zostały pomieszczone w katechizmie z roku 1992. Czytamy tam, że „Bóg stworzył wszystko, wszystkim rządzi i wszystko może” (pkt 258), ustalił porządek Wszechświata, jest władcą historii (pkt 269). Jednak zdaniem autorów katechizmu: „ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy pojawił się w nim człowiek”, ile odkrycie sprawczej roli dobrego Boga (pkt 284). Światem nie rządzi „przypadek”, konieczność czy ślepe przeznaczenie (pkt 284, 295), gdyż to Bóg stworzył świat „z niczego” (pkt 296), czyniąc to w sposób uporządkowany (pkt 299) i podtrzymując go w istnieniu (pkt 301). Ma On suwerenny, bezpośredni i konkretny wpływ na świat i bieg historii (pkt 303). Perspektywa religijna nie jest, jak potwierdza to katechizm, zainteresowana perspektywą nauki, choć chętnie karmi się jej argumentacją, jeśli oczywiście ta jest „właściwa”.

Ks. Heller często nawiązuje do katechizmowych twierdzeń wiary, choć ich wprost nie przytacza. Usiłuje wykazać prawdziwość teologicznych zdań odnoszących się do stworzenia, gdyż rzeczą niezmiernie ważną jest – jak mówi – „usprawiedliwienie wszechświata: jego istnienia, jego praw, jego funkcjonowania” (O, s. 159). Argumentem, który podnosi, przemawiającym za boskim początkiem kosmosu, jest matematyczna doskonałość rzeczywistości stworzonej. Czasem pojawia się tylko dyskretna uwaga z jednej strony przestrzegająca przed rozpowszechnionym mitem, „zgodnie z którym matematyczne struktury teorii fizycznych po prostu przenoszą się na strukturę świata” (K, s. 169), z drugiej zaś podkreślająca, że nasza matematyka jest jedynie odbiciem wspaniałej i niedoścignionej „Platońskiej Matematyki”. „Teorie fizyczne wykorzystują do badania świata struktury tworzone w matematyce (małe ‘m’), ale światu należy przypisywać cechy strukturalne określone przez struktury należące do Matematyki (duże ‘M’)” (K, s. 172). Bardzo często w pracach Profesora pojawia się sformułowanie Leibniza: „Gdy Bóg liczy i zamyśla, świat się staje”. Można więc z tego wnioskować, że plan świata jest matematyczny. Co więcej, „skoro świat jest rezultatem Bożego rachunku i przemyśliwań, jest on maksymalnie racjonalny; nie ma w nim nic, co pozostawałoby bez uzasadnienia” (O, s. 198).

Według Hellera „stwórczy akt Boga jest podobny do zabiegu matematycznego modelowania stosowanego w fizyce”. Taka sytuacja stawia nas „przed Tajemnicą Wszechmocy: [widać tu] rozumny zamysł, logiczny w najdrobniejszych swoich zależnościach i powiązaniach – zamysł, który sam się realizuje” (S, s. 111).

Idąc za Leibnizem, Michał Heller wyraża swoje przekonanie, że Bóg, „jako byt Dobry i Racjonalny w najwyższym stopniu wybrał świat najlepszy z możliwych”. Odpowiadając krytykom Leibniza, a pośrednio i swoim, sięga po zasadę optymalizacji w matematyce, z której – przez analogię – wywodzi, że „gdyby nie było najlepszego (optimum) spośród wszystkich możliwych światów, Bóg nie stworzyłby żadnego świata” (O, s. 200). W konsekwencji trzeba powiedzieć, że nie chodzi o świat najlepszy w sensie absolutnym, w którym każdy element ma się najlepiej, bez względu na inny. Pojęcie takiego świata jest „wewnętrznie sprzeczne” (O, s. 199). Pozostaje więc „mówić tylko o świecie najlepszym ze względu na najbardziej optymalny układ całej relacyjnej sieci. Upraszczając, można powiedzieć, że chodzi o dobro całości przy minimalnym naruszeniu dobra poszczególnych elementów” (O, s. 200).

Powyższa argumentacja jest niestety nie tylko mało pocieszająca, ale także nieprzekonująca.

Skoro, jak mówi ks. Heller, absolutnie idealny świat jest niemożliwy, to może lepiej byłoby, gdyby Bóg odstąpił od dzieła stworzenia. Skoro rzucając kostką do gry, wiemy, że zawsze wypadnie coś, co nie będzie zadowalające, to może lepiej nie rzucać wcale.

Natomiast w k westii wewnętrznej sprzeczności najlepszego świata w sensie absolutnym trzeba powiedzieć, że takim absolutnie doskonałym światem ma być wieczność. Zapanuje absolutne szczęście całości, co będzie się przekładać na absolutne szczęście pojedynczego elementu (człowieka w wieczności). Wewnętrzną sprzecznością takiego układu byłoby nie-szczęście któregokolwiek elementu.

Świat fizyczny, badany w skali makro i mikro, okazuje się zbudowany celowo i logicznie, panują w nim prawa matematyczne, odkrywane nieustannie przez naukowców, potwierdzane obserwacjami kosmosu i eksperymentami prowadzonymi na Ziemi. Ten stan prowadzi część badaczy, do których zalicza się także Michał Heller, do wniosku o sensowności całego kosmosu. Wielu taki stan rzeczy traktuje wręcz jako dowód na istnienie Boga. Sporej grupy jednak do Boga nie przekonuje, a powodem tego bywa obserwowana oczywista niedoskonałość świata.

Czy coś może zrównoważyć cierpienia niewinnych?

O doskonałości Wszechświata, a raczej o celowym jej braku, mówi Katechizm Kościoła Katolickiego. Na pytanie: „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło nie mogło w nim istnieć?” (pkt 310), otrzymujemy nieco zaskakującą odpowiedź, że „w swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszego”. W konsekwencji trzeba więc powiedzieć, że stworzył coś gorszego, niż mógł. Wytłumaczeniem takiego stanu rzeczy jest to, że „w swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny takiej sytuacji, lecz jedynie odnotowanie tego, co się dzieje w obserwowanym przez nas świecie. „Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości”.

Także Michał Heller próbuje mierzyć się z problemem fizycznego zła. Stwierdza, że „ewolucja biologiczna dokonuje się na drodze doboru naturalnego, czyli eliminowania istot słabszych i gorzej przystosowanych. Łączy się z tym morze cierpienia” (S, s.115). Dotyka ono nie tylko ludzi, ale miliardów stworzeń zdolnych do jego doświadczania. Ks. Heller pyta więc, „jak pogodzić dobroć i wszechmoc Boga z istnieniem cierpienia w stworzonym przez Niego świecie” (S, s. 120). I odpowiada – wbrew temu, co głosi katechizm – że „jeżeli jednak Bóg może tylko to, co mieści się w zasięgu Jego racjonalnego działania, to niewykluczone, że chcąc osiągnąć jakiś swój cel, musiał dopuścić cierpienie. A jeżeli ponadto cel ten jest tak doniosły, że »równoważy« istnienie cierpienia, Bóg może zostać »usprawiedliwiony«” (S, s. 121). W żaden sposób nie potrafię zgodzić się z tego rodzaju argumentacją, nawet wykorzystującą cudzysłowy. Jakiż to miałby być „cel”, który każe („musiał”) dopuścić cierpienie, który bagatelizuje tragizm ludzkich istnień, tragizm innych stworzeń? Czy coś „równoważy” bezbrzeżne cierpienia niewinnych i „usprawiedliwia” Boga? Oczywiście można odpowiedzieć słowami katechizmu, który stwierdza, że Bóg stworzył niebo i ziemię ze względu na „odpoczynek ostatecznego Szabatu” (pkt 314). Wszystko inne jest temu celowi bez reszty podporządkowane.

Czy jednak taka wieczna „oferta” może usprawiedliwiać każde zło, które wydarzyło się we Wszechświecie, nie bagatelizując przy tym znaczenia i powagi ziemskiego życia? Przecież uczymy i wyznajemy, iż Bóg zbawia tego oto tu konkretnego człowieka, z jego historią, a nie unieważnia doczesnego życia, dając w zamian nowe, inne i bez istotnego związku z całym doświadczeniem jednostek i zbiorowości. Gdyby to życie było jedynie i wyłącznie koniecznym warunkiem życia przyszłego, to można by było sobie je darować i zacząć od razu od wieczności.

W takim kontekście nasuwają się pytania.

Czyż cały kosmos jest wart cierpienia jednego, najmniejszego stworzenia, niewinnych dzieci, bezbronnych dorosłych, a jeszcze bardziej czy jest wart jednego ludzkiego istnienia potępionego na wieki?

A gdy do tego dodamy cierpienia całego świata zwierząt, to mamy poważny problem. Teologia, jeśli chce mieć dzisiaj coś do powiedzenia, nie może uciekać przed tak oczywistym doświadczeniem ludzkości i musi, z wydatną pomocą nauki, poszukiwać na takie pytania odpowiedzi.

Jak Bóg ingeruje w świat?

Zdaniem ks. Hellera „człowiek jest częścią stwórczego zamysłu Boga, i to dzięki posiadaniu świadomości refleksyjnej jej częścią niezwykle ważną” (S, s. 163). Co więcej, „każdy indywidualny człowiek jest zamierzony przez Boga i wyposażony przez niego w sens”. Stąd też „religia chrześcijańska wiąże zatroskanie przez Boga konkretnym człowiekiem z Miłością Stwórcy ku swojemu stworzeniu” (S, s. 164). Czy jednak codzienne doświadczenia i owoce badań naukowych nie przeczą tego typu tezom, pytając wprost o brak interwencji Boga w celu odwrócenia złego losu, tak całych narodów, jak jednostek? Michał Heller, tak jak większość współczesnych naukowców, uznaje monistyczny charakter stworzonego świata, w którym zawsze i wszędzie panują te same prawa fizyki, w których obowiązywalność Bóg w żaden sposób nie wkracza. Stąd też Ksiądz Profesor z dystansem traktuje potrydenckie katechizmy, które modlitwę uznawały za sposób na wprowadzenie przez Boga poprawki w naturalnym biegu rzeczy. Wydaje się jednak, że sam takiej tendencji ulega, przesuwając nieco perspektywę owej interwencji.

Obowiązujący w teologii dogmat daje Bogu prawo rzeczywistego oddziaływania na świat, a odmówienie Mu tego prawa „oznaczałoby faktycznie przekreślenie całej chrześcijańskiej teologii” (S, s. 106). W tym miejscu pojawia się jednak wyraźna trudność w zagwarantowaniu Bogu możliwości „nieinterwencjonistycznego” odziaływania na dziejący się świat. Niektórzy fizycy (np. J.M. Pollard) wskazywali na wpływanie Boga na kwantowe prawdopodobieństwa bez naruszania samych praw. Heller, podobnie zresztą jak Leibniz, przesuwa owo (mimo wszystko interwencyjne) odziaływanie Boga na sam początek. Wykorzystuje po temu niewątpliwe zasługi mechaniki kwantowej, która rzuca nieco światła na problem czasu czy raczej bezczasowości w opisie zachodzących zjawisk. Otwiera to możliwość perspektywy pozaczasowej czy też ponadczasowej, co też nasz Autor wykorzystuje. „W aczasowej perspektywie Boga nic nie stoi na przeszkodzie, by na przykład wysłuchać czyjąś modlitwę, zanoszoną w XXI wieku, przez umieszczenie w »warunkach początkowych« wszechświata takich elementów, które zagwarantują jej spełnienie. Nie koliduje to z wolnością modlącego się człowieka, ponieważ w takiej koncepcji Bóg widzi całość dziejów wszechświata – w naszej perspektywie: jego przeszłość, teraźniejszość i przyszłość – łącznie z wolnymi decyzjami istot rozumnych, nie interweniując w nie bezpośrednio, lecz zapewniając tylko istnienie całemu systemowi i wszystkim jego częściom” (S, s. 107 n). Podobne rozumowanie znajduje się w Teodycei Leibniza.

Taka wizja rozwiązania niewątpliwej aporii w sposób niemal natychmiastowy narzuca – jak się wydaje – fundamentalne pytania. Dlaczego Bóg nie ustalił w „warunkach początkowych” swoich pozytywnych reakcji nie tylko na modlitwy, które zechciał wysłuchać, ale także na wszystkie inne, albo „warunków początkowych” nie wymyślił tak, by zaradzały one wszystkim przyszłym biedom Wszechświata? Oczywiście można zawsze zastosować intelektualny wytrych i powiedzieć, że to tajemnica (a nawet Tajemnica). Sam ks. Heller zachęca to tego, by nie rezygnować z „naukowej agresywności” w traktowaniu zagadnień teologicznych. „W przekonaniach, odnoszących się wprost do Boga, powinno się stosować »jak długo się da« zasady klasycznej logiki. Strategia logiki adaptacyjnej i na tym terenie pozostaje w mocy” (S, s. 93).

Poza tym mam nieodparte wrażenie, że taka uprzedzająca koncepcja bożej nieinterwencji jest w jakiś sposób bliższa deizmowi, o którym sam Heller mówi: „Deizm łączono z koncepcją Boga Osobowego, który stworzył świat, ale powierzył rządy nad nim prawom przyrody, sam pozostając »z boku«” (O, s. 135). Czy „ustawienie się” Boga wyłącznie w „warunkach początkowych” nie jest właśnie takim ustawieniem się „z boku”? Wszak teza monistyczna, którą przyjmuje ks. Heller, stwierdza, że „Bóg nie działa na świat poprzez jakieś nadzwyczajne interwencje, lecz zawsze poprzez naturalny bieg świata” (S, s. 102)

Czy świat jest wieczny? Sięgając po biblijny opis stworzenia, zawarty w Księdze Rodzaju, ks. Heller dokonuje swoistej egzegezy, dopatrując się w niej możliwości przyjęcia tezy o odwieczności świata. Obok hebrajskiego terminu bara, mówiącego o stwórczej działalności (wyłącznie) Boga, pojawia się także termin asa (Rdz 1,7) przetłumaczony na polski jako „uczynić” (choć Septuaginta oba te terminy tłumaczy przez epoinesen). W ten sposób Heller wydaje się przesuwać akcent na drugi wers Księgi Rodzaju: „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód”, który można „rozumieć albo jako stan, z którego Bóg wywiódł wszystko, co obecnie istnieje albo stan bezpośrednio po pierwotnym akcie stworzenia” (O, s. 158). Tak więc termin bereszit może mówić o początkach dziejów świata albo o początku dzieła stworzenia.

Pierwsi Ojcowie Kościoła „rozumieli jeszcze stworzenie po platońsku jako konstruowanie przez Boga świata z preegzystującej bezładnej materii, a więc materii w jakimś sensie stawiającej opór Stwórcy” (O, s. 163). Z czasem dopiero pojawił się termin techniczny ex nihilo. Ks. Hellerowi bliższa wydaje się koncepcja odwieczności Wszechświata, co w żaden sposób nie usuwa stwórczej aktywności Boga. Po potwierdzenie słuszności takiego spojrzenia sięga do koncepcji Tomasza z Akwinu, który w dziele O wieczności świata pisze: „Tak więc jasne jest, że w powiedzeniu, iż coś zostało uczynione przez Boga i zawsze było, nie ma [w tym] rozumieniu jakiejkolwiek sprzeczności” (pkt 8, tłum. A. Pokulniewicz). Ksiądz Profesor z zadowoleniem konkluduje: „Właśnie dlatego można sobie wyobrazić, bez popadania w sprzeczność, wszechświat stworzony, a mimo to istniejący odwiecznie. Stworzenie nie zakłada więc początku czasowego wszechświata” (O, s. 175).

Problem w tym, że znany nam świat ma swój wiek, szacowany na około 13,8 mld lat. Świat odwieczny byłby więc „starszy”. Możliwe jest zatem to, że ten nasz Wszechświat, który znamy, pochodzi z innego świata, który przeminął. Wówczas mówienie o jego odwieczności podobne jest do nieskończonej osi czasu biegnącej w przeszłość, na której odznaczają się kolejne światy, o żywotności być może podobnej do naszego albo całkowicie innej. Dzisiejsze obliczenia matematycznego modelu naszego Wszechświata pozwalają dojść do 10-42 s po teoretycznym wybuchu. Może się jednak okazać, że jest to opis stanu granicznego pomiędzy starym a nowym eonem i że żadnego początku, w sensie przejścia od nieistnienia (nicości) do istnienia, nie było. Takie podejście – przypominające dawne teorie stoików o cyklicznym pożarze świata – wydaje się bliskie np. Rogerowi Penrose’owi, laureatowi Nagrody Nobla w dziedzinie fizyki.

Wobec powyższego można uznać, że myślenie Hellera o możliwości odwiecznego trwania Wszechświata zbliża go raczej do modelu cyklicznego, z Wielkim Wybuchem jako jednym z etapów w makrohistorii, a nie absolutnym początkiem. To jednak rodzi trudności natury teologicznej. Wielki Wybuch, rozumiany jako absolutny początek naszego Wszechświata, łatwiej przypisać transcendentnemu Stwórcy. Zapoczątkowany przez Niego kosmiczny proces doprowadził do pojawienia się na Ziemi rodzaju ludzkiego. Można więc było powiedzieć, że przed Wielkim Wybuchem istniał tylko Bóg. Teraz trzeba byłoby, posługując się terminologią Tomasza z Akwinu, mówić o wieczności Boga i odwieczności Wszechświata, zastrzegając, że „wieczność” wyprzedza „odwieczność”. Być może eony, wydarzające się przed „naszym”, nie doprowadziły do powstania samoświadomej inteligencji i przeminęły „bezowocnie”. Choć tego raczej nigdy się nie dowiemy.

***

Z jednej strony podnoszone przeze mnie wątpliwości, czy może kłopoty, ze skutecznym pogodzeniem osiągnięć nauki z artykułami wiary przypominają, że teologia nie może polegać na powtarzaniu katechizmowych regułek, ale że musi mierzyć się wynikami badań empirycznych i z ludzkim, zwłaszcza tragicznym, doświadczeniem. Z drugiej strony pojawiające się nowe myślenie, biorące na poważnie odkrycia mechaniki kwantowej i teorii względności, może być impulsem stworzenia „nowoczesnej” teologii, którą – jak to się stało z całą współczesną fizyką – trzeba (jeśli to w ogóle możliwe) odważnie pomyśleć na nowo. Być może potencjalne i faktyczne odwracanie strzałki czasu w wydarzeniach kwantowych każe spojrzeć na Boga jako tego, który nie był-jest-będzie, ale będzie-jest­ -był. Być może współczesne sięganie do intuicji mistyków nadreńskich o Bogu rodzącym się w ludzkiej duszy bądź sformułowanie Tomasza Węcławskiego ze słynnego dziś tekstu w „Znaku” (1998) o Bogu jako „pustym miejscu”, które „wypełnia się tym, co na nie przynoszą ludzie, którzy do niego zmierzają”, są zapowiedzą innej teologii. Może ktoś ją przeczuwa, może ktoś na nią czeka? Dziś nikt nie broni już powszechnej obowiązywalności fizyki Newtona, nikt nie neguje wpływu wielkich mas na zakrzywienie czasoprzestrzeni. To jednak wymagało rewolucji, w której na szczęście nikt nie zginął. Być może podobna rewolucja czeka teologię. Biorąc pod uwagę gotowość ludzi Kościoła, by cokolwiek zmieniać, wydarzy się ona pewnie dopiero wtedy, gdy wyparuje większość czarnych dziur. No, może trochę wcześniej.

 

Korzystałem z książek Michała Hellera: Ostateczne wyjaśnienia wszechświata, Kraków 2008 (O); Filozofia przypadku, Kraków 2011 (F); Elementy mechaniki kwantowej dla filozofów, Kraków 2014 (K); Sens życia i sens wszechświata, Kraków 2014 (S).

Kup numer