Tomasz Polak, fot. Łukasz Cynalewski/Agencja Gazeta
z Tomaszem Polakiem rozmawia Michał Jędrzejek listopad 2020

Kościelnej maszyny nie da się naprawić

Reformatorzy w Kościele byli i będą, a system jest wciąż taki sam. Gdy Franciszek z Asyżu próbował tworzyć Kościół ubogi, to jego reforma została zneutralizowana w ciągu jednego pokolenia. Z obecnym papieżem będzie tak samo.

Artykuł z numeru

Kościół bez Jezusa?

Czytaj także

Natalia de Barbaro

W tylnych ławach

z Elżbietą Adamiak, Zbigniewem Mikołejką, Stanisławem Obirkiem i ks. Eligiuszem Piotrowskim rozmawia Michał Jędrzejek

Błąd systemu

Czy bycie w Kościele przypomina życie w matrixie? Tak w „Tygodniku Powszechnym” zdaje się sugerować Sebastian Duda w recenzji z Pana książki System kościelny, czyli przewagi pana K.

To jest dobre porównanie. Sam na nie niestety nie wpadłem. Chętnie bym je wykorzystał w mojej pracy.

W jakim sensie system kościelny przypomina filmowy matrix?

Tu i tu mamy do czynienia z narracją, która jest wewnętrznie spójna, a  dla osób, które w  niej tkwią, tworzy rzeczywistość postrzeganą jako jedyna i  prawdziwa. Żyjąc w niej i ją współtworząc, na każdą okoliczność odpowiadają elementami zaczerpniętymi z tej narracji. To jest zupełnie naturalne. Ale gdy patrzymy na system kościelny z zewnątrz, okazuje się światem, który – tak jak matrix – może mieć cechy więzienia.

Czekałem na tę książkę ponad 10 lat” – usłyszałem od dwóch znajomych osób, gdy dowiedziały się o Systemie kościelnym. Tyle czasu minęło od Pana wykładów pt. Uniwersum pierwszych chrześcijan i późniejszej dyskusji (toczonej głównie w „Tygodniku Powszechnym”) na temat możliwości dotarcia do „realnego” Jezusa. Dlaczego od Jezusa przeszedł Pan do analizy „systemu kościelnego”?

Początkowo trudno było mi znaleźć czas, by scalić wykłady o  pierwszych chrześcijanach w książkową całość. Zwłaszcza ze względu na dużą liczbę zajęć, które prowadziłem na uniwersytecie. Jednocześnie w ramach Pracowni Pytań Granicznych UAM, razem z  moją żoną, zacząłem się zajmować analizą systemową, teorią maszyn społecznych. I na tym tle dostrzegłem możliwość nowego ujęcia tematu. Dlatego kwestie związane z  „realnym Jezusem” i  „kościelną legendą początków” włączyłem w obręb szerszej książki o systemie kościelnym jako pewnej maszynie społecznej. Jest to podsumowanie moich prac z ostatniego czasu, ale nie ostatni głos w  tej sprawie. Prof. Leszek Koczanowicz, recenzent naukowy tej książki, zadał ciekawe pytanie: dlaczego ten system  – i  jemu podobne  – przetrwały tak długo? Chcielibyśmy wspólnie z żoną poświęcić temu zagadnieniu kolejny projekt naukowy i książkę.

Korzysta Pan z metod historycznych i socjologicznych. A czy to jest też książka teologiczna?

Można by tak uznać. Teologia nie musi być teologią wyznaniową – choć w Polsce jest tak rozumiana. Mógłbym się ewentualnie odnaleźć w formule teologii krytycznej. Zasadniczo jednak zdystansowałem się od pracy teologa. Przedstawiam analizę filozoficzno-społeczną zainteresowaną rzeczywistością religijną.

Przez ten czas rzadko występował Pan publicznie jako komentator w sprawach Kościoła. Dlaczego?

Po moich decyzjach o  odejściu z kapłaństwa, a potem z Kościoła, przyjąłem dość konsekwentnie zasadę, że nie będę się poza koniecznością wypowiadał w  sporach wewnątrzkościelnych. Próbowano mnie do tego namawiać, a nawet stworzyć coś w  rodzaju krytycznego wobec Kościoła panelu, takiej „nieświętej trójcy”: Stanisław Obirek, Tadeusz Bartoś i ja. Obaj moi koledzy, z którymi jestem zaprzyjaźniony, chętniej to robią. Znaczenie mają też praktyczne względy: oni mieszkają w  Warszawie, są bliżej dużych mediów.

W pewnych kwestiach aktualnych zabierałem głos – np. na temat abp. Marka Jędraszewskiego. Chciałem przypomnieć – z perspektywy uczestnika tamtych wydarzeń  – jego fatalne zachowanie w sprawie molestowania seksualnego kleryków przez abp. Paetza. Jako ówczesny biskup pomocniczy w Poznaniu Jędraszewski organizował akcję „listów poparcia” dla abp. Paetza, zmuszając do ich podpisywania księży dziekanów dekanatów archidiecezji. A jestem przekonany, że wiedział on więcej niż inni o skłonnościach i zachowaniach arcybiskupa, choćby dlatego, że przyjaźnił się z  nim jeszcze w czasie, gdy obaj mieszkali w Rzymie.

Jednocześnie nie chciałem i nie chcę brać udziału w bieżącej dyskusji o  „reformie struktur”. Uważam, że nie sięga ona tego, co rzeczywiście dzieje się w systemie kościelnym. Sprawa jest zbyt poważna, by rozpraszać się na bieżące interwencje.

To znaczy?

W  książce próbuję pokazać, dlaczego aktualne dyskusje między tzw. progresistami i integrystami są jałowe i nie dotykają istoty problemu – tego, że Kościoły chrześcijańskie zapędziły się w sytuację, w  której nie mają już właściwie cywilizacyjnego znaczenia. Gdy spojrzymy na najbardziej rozdyskutowany Kościół w Europie – czyli niemiecki – to zobaczymy, że rozmawia się o tematach zastępczych. Rozumiem oczywiście emocje, napięcie i zniecierpliwienie wielu ludzi, zwłaszcza kobiet, które czują się wypchnięte na marginesy życia instytucji kościelnej i chcą zmienić tę sytuację. Jednak umyka w tych dyskusjach sama logika systemu, która sprawia, że wszelkie istotne reformy okazują się niemożliwe do przeprowadzenia.

To jest też powód, dla którego w mojej książce praktycznie nie odnoszę się do nowszej teologii. Mam mianowicie wrażenie, że utknęła ona w logice reformowania postaci Kościoła, bez próby zrozumienia, co jest sednem problemu.

Teza o niereformowalności systemu kościelnego zostaje rozwinięta na końcu Pana książki. Zacznijmy jednak od początku, który dotyczy postaci Jezusa i „kościelnej legendy początków”. Co dziś wiemy o Jezusie w świetle badań historyczno-krytycznych?

Oczywiście żadne badania historyczne, jeśli są uczciwe, nie mogą rościć sobie praw do jednoznacznego określania osoby historycznego Jezusa. Mamy problem, bo dostęp do niego i jego nauczania jest zapośredniczony przez pisma Nowego Testamentu, zawierające już istotną interpretację. Był taki sceptyczny okres w  niemieckiej egzegezie, kiedy mówiono żartobliwie, że mamy dwa słowa Jezusa, które są całkowicie pewne: „amen” i „alleluja”. Tych na pewno używał, o  reszcie możemy dyskutować… W XX w. rozwinęły się badania tzw. secondthird quest, drugiego i trzeciego poszukiwania Jezusa historycznego; pierwsze takie poszukiwanie obejmuje prace powstałe w XVII–XIX w. Second quest podjęło kwestię historyczności pism Nowego Testamentu, a w ramach third quest zwrócono większą uwagę (m.in. dzięki pracom Gezy Vermesa) na żydowski kontekst wystąpienia Jezusa, w tym na podobne do niego postacie w ówczesnej Palestynie.

Podsumowując najkrócej wyniki tych badań: Jezus był człowiekiem intensywnie oddanym relacji do Boga postrzeganego jako Ojciec. Stał się więc reformatorem – nie instytucjonalnym, lecz wewnętrznym  – odniesienia do Boga w swojej społeczności. W tym kontekście można interpretować główne pojęcia, których używał, np. „królowanie Boga” (wolę ten termin jako bliższy oryginałowi niż przyjęte „królestwo Boże”). Jezus głosił królowanie Boga. Przy czym niekoniecznie miało ono oznaczać powstanie Kościoła, raczej to, iż Bóg ma królować pod każdym względem, być w centrum wszystkich odniesień. Dochodzi ono do głosu na początku Ewangelii Marka: „Już jest czas i przybliżyło się królowanie Boga; odmieńcie ducha i wierzcie w tę dobrą nowiną” (Mk 1, 15).

To jest podstawa. Można próbować identyfikować także inne elementy jego działań: to, że był uzdrowicielem (czy to w  sensie cudownościowym, czy w  znaczeniu intensywnego, terapeutycznego wpływu na ludzi) bądź że żył skromnie, występował przeciwko gromadzeniu bogactw i  niesprawiedliwości na tym tle.

W książce mowa o „anarchicznym impulsie” Jezusa i o Jego „życiu, które nie pozwala się wpisać w zwyczajne i powszechnie akceptowane struktury dominacji”. Czy Jezus był anarchistą?

Uważam, że ważny był dla niego element anarchiczny, choć nie ma to wiele wspólnego z tym, co dzisiaj nazywamy anarchizmem. Ale jednocześnie Jezus był też niewątpliwie człowiekiem porządku religijnego ówczesnego Izraela. Nie należy ulegać pokusie ostrego przeciwstawiania Jezusa anarchicznego późniejszej strukturyzacji religijnej.

Oba elementy, które pojawiają się w  systemie kościelnym: tak anarchiczny, emancypacyjny, jak i archiczny, związany z porządkiem instytucjonalnym, mają zakorzenienie (oczywiście później intensywnie reinterpretowane) w tym, kim był Jezus.

Przekonująco pokazuje Pan problematyczność tradycyjnego twierdzenia, iż Jezus założył Kościół jako pewną, odrębną od Izraela, hierarchiczną społeczność. Trudna do weryfikacji jest jednak Pana teza, iż powstanie kościelnej wspólnoty uczniów było wynikiem traumy: zawiedzionych oczekiwań mesjańskich i poczucia winy wobec pozostawienia Jezusa w sytuacji pojmania i śmierci. Na czym oparta jest taka spekulacja psychologiczno-historyczna?

Widzę tu nie tyle spekulację, ile pewnego typu analizę. Jej wiarygodność zawsze będzie dyskusyjna, ponieważ psychologia czy socjologia historyczna nie mogą opierać się na dostępie do badanych osób i społeczności – próbują analizować to, co po nich pozostało.

Rozwijam intuicje Gerda Theissena. Sądzę, że uczniowie Jezusa znaleźli się w sytuacji nie do pozazdroszczenia. Po pierwsze, oczekiwali, że jego wystąpienie jest początkiem ostatecznej rzeczywistości, „królowania Boga”. Ich uwarunkowania kulturowo-religijne mówiły im, że Jezus, który jest wielkim prorokiem bądź nawet Mesjaszem, odnowi Królestwo Izraela. To się nie spełniło, a odnowiciel został brutalnie zabity. Po drugie, w  sytuacji pojmania Jezusa uczniowie uciekli, wycofali się: z powodu wspomnianego rozczarowania i  zapewne zwykłego ludzkiego lęku. Taki przekaz nowotestamentalny  – dość niewygodny dla apostołów – pojawia się wielokrotnie (np. w opowieści o potrójnym zaparciu się Piotra). Uważam, że oba te czynniki miały znaczenie i że na ich tle została sformułowana interpretacja zasadnicza dla powstania Kościoła: Jezus jest kimś zupełnie wyjątkowym, ta śmierć jest wyjątkowa i  my, którzy w to wierzymy, też jesteśmy wyjątkowi.

W chrześcijańskim przekazie w tym momencie pojawia się wydarzenie zmartwychwstania.

Istnieją pewne materialne odnośniki, które pozwalają nam interpretować powstanie wiary w zmartwychwstanie w odniesieniu do realnych, historycznych wydarzeń. Po pierwsze, zwraca się uwagę na to, że pierwszymi głosicielkami wieści o pustym grobie były kobiety. To jest o tyle istotne, że kobiety w tej kulturze nie mogły być legalnymi świadkami. Ich świadectwo musiało być uzupełnione świadectwem mężczyzn. Z  tego można wyciągnąć jeden słaby wniosek: kobiety rzeczywiście znalazły pusty grób. Cokolwiek za tym stało – czy ktoś przeniósł ciało, czy Jezus wstał z letargu, czy rzeczywiście został wskrzeszony, nie wiemy – to one znalazły ten szczególny znak. Widać wyraźny wysiłek przekazu Ewangelii, aby się uporać z tym, co w oczach ludzi tamtej kultury obniżało wiarygodność wieści o pustym grobie. Ich świadectwo zostaje uzupełnione przez świadectwa innych, bardziej autorytatywnych męskich świadków albo – jak w pierwotnym zakończeniu Ewangelii Marka – cała sprawa kończy się na zdaniu, iż kobiety „nikomu też nic nie oznajmiły, bo się bały” (Mk 16, 8).

Po drugie, egzegeci zwracają uwagę na widzenia zmartwychwstałego Jezusa, np. to związane z nawróceniem Pawła. Co to było, nie wiadomo. Cyniczny komentator powiedziałby, że Paweł upadł, uderzył się w głowę i z tego wstrząsu, na tle napięcia, w którym żył, narodziła się znana nam interpretacja. Ale to nie takie proste…

Tak czy owak, wśród ludzi, którzy byli istotni dla dalszego rozwoju chrześcijaństwa, istniała gotowość, by uznać, iż z Jezusem coś się stało, iż Jezus mógł zostać wskrzeszony. Do samego wydarzenia – co mówi większość poważnych teologów – nie mamy dostępu. Kaznodziejskie próby jego odtwarzania – do takich zaliczam też np. Pasję Mela Gibsona – są śmieszne i żałosne.

Wróćmy do owego poczucia winy, które miało być udziałem uczniów Jezusa. Jeśli dobrze rozumiem, twierdzi Pan, że pierwotne wydarzenia związane z przezwyciężaniem dysonansu wobec własnej winy wdrukowało się niejako w DNA Kościoła. 

W  moim przekonaniu system kościelny jest maszyną społeczną, która ukształtowała się w poł. I w. A  w  pamięci tego systemu  – by tak rzec – zapisały się określone sposoby reagowania na istotne dla niego wydarzenia. Ujawniają się one w sprzyjających warunkach. Na przykład doświadczenie poczucia winy przetrwało w kategoriach systemowo-religijnych, które zakładają pierwotną winę człowieka i konieczność zbawienia. Interpretacji owej pierwotnej winy jest wiele – najbardziej rozpowszechniona koncepcja „grzechu pierworodnego” wywodzi się od Augustyna. Chodzi o połączenie z  jednej strony poczucia grzeszności, słabości i winy, a z drugiej – tego, że na szczęście istnieje ratunek, który przynoszą Chrystus i Kościół.

W Koncepcja grzechu pierworodnego miałaby się wziąć z winy pierwszych uczniów? 

To nie jest prosta relacja między tym, co przydarzyło się kilkunastu czy kilkudziesięciu ludziom w Palestynie w połowie I stulecia, a interpretacją grzechu w późniejszych pokoleniach chrześcijan. Sądzę jednak, że analogia jest dość silna.

Co jest istotą systemu kościelnego, który od połowy I w., jak Pan pisze, decyduje, czym jest „każdy Kościół chrześcijański w każdym momencie historii”?

Nie da się łatwo wyselekcjonować, co jest częścią systemu, a co już nie. System kościelny jest – wedle metafory użytej w książce – złożoną grą pewnego jądra i jego powłok. Najważniejszą częścią tego jądra jest wywiedzione z doświadczenia religijnego Izraela i  jego przymierza z Bogiem przeświadczenie o wybraństwie, które zostaje związane z szczególnym odniesieniem do Jezusa.

„Kościelne” przekonanie o własnym wybraniu dochodzi do głosu w różnych śladowych momentach. Dla mnie jednym z najistotniejszych jest ten, gdy uczniowie – grupa dwunastu – stwierdzają, że nie powinni zaniedbywać głoszenia słowa i  modlitwy na rzecz obsługi stołów. I w związku z tym wyznaczają siedmiu, którym powierzają to drugie zadanie (Dz 6, 2–3).

Pojawiają się wówczas równi i równiejsi…

Tak. Wyłania się dziwne poczucie wyższości związane z  podstawowym przekonaniem, że my  – przedstawiciele Chrystusa – należymy już do nowej rzeczywistości. Ci diakoni-posługujący też do niej należą, ale w ramach wewnętrznej struktury znajdują się niżej. To poczucie wywyższenia łączy się zresztą ze specyficzną degradacją – zostaje się wywyższonym dzięki Chrystusowi i  pełnionej funkcji, ale nie jest już ważne to, jakim się jest człowiekiem, kim się właściwie jest. Pod koniec I w. dobrze widać, że są tacy, którym należy się cześć, bo reprezentują samego Chrystusa – to są biskupi; są też ci, którzy przewodzą  – prezbiterzy, ci, którzy usługują – diakoni, oraz pozostali wierni, którzy są „przedmiotem” owego głoszenia. Wtedy jeszcze pewną rolę „hierarchiczną” we wspólnotach odgrywały także kobiety, choć była to rola skromna i szybko zanikająca. Te reguły nie musiały takie być, ale okazały się najprostsze dla realizacji podstawowej zasady rodzącego się systemu.

Poczucie wybraństwa Kościoła jako wspólnoty nie musi jednak skutkować wewnętrzną hierarchią w jej obrębie. Zresztą Kościoły chrześcijańskie w historii przyjmowały różne struktury władzy; niekiedy zwierzchnicy byli wybierani w demokratycznym głosowaniu i na określoną kadencję (tak jest np. w zakonie dominikanów czy niektórych wspólnotach protestanckich).

Moim zdaniem jedno z drugim jest nierozdzielne. Oczywiście niektóre wspólnoty poreformacyjne są pod tym względem amorficzne, mają zmiennych posługujących albo ich w ogóle nie mają – jak kwakrzy. Prawie zawsze jednak w  każdej takiej wspólnocie, nawet najbardziej anarchicznej, odtwarzają się te struktury władzy Odwołam się do rozmowy z młodzieżą, którą kiedyś prowadził Karl Rahner, wybitny teolog niemiecki. Młodzi ludzie zadali mu pytanie, czy rzeczywiście w Kościele potrzebna jest hierarchia. Rahner odpowiedział trochę demagogicznym, ale dobrym przykładem: wyobraźmy sobie spotkanie ludzi, którzy coś ważnego wspólnie przeżywają i omawiają to. Każde takie spotkanie musi się kiedyś skończyć. I ktoś wówczas mówi: to następnym razem spotkajmy się w piątek o 16.00. Co się narodziło? Struktura. Ten, który to powiedział, niekoniecznie musi zostać od razu wyróżnionym przywódcą wspólnoty. Ale pewna hierarchia już zaistniała.

Czym się zatem różni system kościelny od innych grup społecznych, w których też istnieje hierarchia?

Sakralizacją władzy. W Kościele następuje przeniesienie autorytetu z Chrystusa na tych, którzy przewodzą wspólnocie. Pojawia się przekonanie, że istnieje jakiś wyższy poziom wtajemniczenia czy włączenia w świętość Kościoła.

W  Kościele rzy msk im i w Kościołach wschodnich to poczucie zostało rozwinięte przez wyróżnienie grupy kapłańskiej. Na Zachodzie szczególne znaczenie miała reforma gregoriańska w XI–XII w., która oddzieliła Kościół duchownych od Kościoła jako szerokiej wspólnoty. W ramach odnowy wiklefowskiej, husyckiej, później reformacyjnej, próbowano to neutralizować, przekonując, że wszyscy członkowie Kościoła uczestniczą w powszechnym kapłaństwie. Ale to się ostatecznie nie udało.

To twierdzenie o powszechnym kapłaństwie pojawiło się również na II Soborze Watykańskim. Według Pana te projekty odnowy nigdy nie zrealizowały swoich celów?

Odpowiem anegdotycznym przykładem. Na Wydziale Teologicznym UAM, kiedy byłem tam profesorem i dziekanem, pracował ewangelicki teolog i pastor z Niemiec Gernot Weirich. Gdy rozgrywała się tzw. afera Paetza, prof. Weirich obserwował to z uwagą i współczuciem – krytycznie odnosił się zwłaszcza do reakcji struktur Kościoła na działania służące wyjaśnieniu tej sprawy. Po czym powiedział mi: u nas, czyli w Kościele ewangelickim, działa to dokładnie tak samo. To jest pewna intuicja, ale myślę, że on miał rację. Także w  Kościele ewangelickim – gdzie biskupi nie są „sakralizowani”, mogą zrezygnować i wrócić do szeregu – wytwarzają się podobne struktury zachowań: poczucie wyższości, przekonanie o własnej pozycji i wynikającej stąd uświęconej racji.

W podobnym czasie co sprawa abp. Paetza w Poznaniu wybuchła inna afera: wieloletniego molestowania chłopców w chórze Polskie słowiki przez dyrygenta Wojciecha Kroloppa. Nie zawsze potrzebna jest więc sakralna sankcja, aby stworzyć system krycia zła i zmowy milczenia.

To prawda. System Kroloppa nie potrzebował sankcji religijnej, bo sankcją były sukcesy, prestiż, pieniądze. Niestety, niektórzy rodzice godzili się z  tych powodów, by krzywdzone były ich dzieci. Opisał to Marcin Kącki w swojej książce Maestro.

Takie systemy cechuje to, że bronią najmocniej osób, które są w ich centrum, są niezbędne; ci na obrzeżach są chronieni słabiej. Stąd zażarta obrona i Kroloppa, i abp. Paetza czy innych hierarchów.

Problem z  systemem kościelnym polega na tym, że mamy do czynienia z powoływaniem się na Boga, najwyższe wartości, rzeczy ważne dla bardzo wielu ludzi po to, żeby bronić własnych interesów. A  to jest skrajnie niebezpieczna manipulacja.

Opisuje Pan sprzeczności, które targają Kościołem z powodu zawartych w nim dwóch elementów: emancypacyjnego impulsu Jezusa i hierarchicznej struktury. Jednym z przykładów jest stosunek do posiadania własności. Zakonnik może nie mieć nic, ale jednocześnie jego zakon może być bardzo bogaty. Pisze Pan ostro o „moralnej maskaradzie” i „systemowej hipokryzji”. Wielu ludzi uznaje to jednak za wynik pragmatyzmu: zakony potrzebują środków choćby po to, by prowadzić swoją misję, dbać o zabytki, utrzymywać braci… 

Niewątpliwie punktem wyjścia jest pragmatyka – zarówno w kwestii własności, jak i opisywanych przeze mnie przykładów władzy i seksualności. Ktoś musiał decydować, trzeba było zarządzać majątkiem, wprowadzić jakieś reguły dotyczące seksualności. Problem jest w tym, że element anarchiczny jest uzasadnieniem tego archicznego. W Kościele przekonuje się więc, że wszystkie elementy władzy, posiadania i zarządzania wyrastają ze źródła, czyli pochodzą od samego Jezusa i jego uczniów. Na przykład celibat, który został wypracowany w długim procesie, zakończonym w II tysiącleciu n.e., przedstawia się jako istotną cechę Kościoła apostolskiego. Za wszelką cenę próbuje się znaleźć nić łączącą obecne struktury kościelne z postępowaniem Jezusa. Dlatego mówię o „moralnej maskaradzie”. Rozumiem, skąd historycznie wzięły się niektóre rozwiązania, ale uważam, że nadawanie każdemu z nich boskiej sankcji jest groźne.

Wspomina Pan też o „pustym miejscu”, którym jest Bóg.

Użyłem takiego obrazu już dawno, zresztą w tekście dla „Znaku”.

Bóg jest według mnie „pustym miejscem”, do którego ludzie zmierzają z różnych stron i przychodzą z tym, co mają – i to też właśnie na tym miejscu znajdują.

To nie jest spojrzenie czysto ateistyczne. Istnienie takiego miejsca jest faktem. Skądkolwiek się wzięło, trudno je negować. Nie ma znaczenia, że jest puste, skoro ludzie do niego dążą. Owszem napełniają je tym, co sami przynoszą – ale zmierzają do niego, bo coś ich do niego przyciąga.

W książce przywołuje Pan intrygujący cytat z Brechta: „Zapytano pana K., czy istnieje Bóg. Pan K. powiedział: »Radzę ci się zastanowić, czy twoje zachowanie zmieniłoby się zależnie od odpowiedzi na to pytanie. Gdyby się nie zmieniło, pytanie to nie ma znaczenia. Gdyby się zmieniło, nie mogę ci pomóc: już zdecydowałeś, że potrzebujesz Boga«”.

No właśnie. Gdyby nawet istniał gdzieś Bóg, ale ludzie nie wytworzyliby przekonania, że Bóg istnieje, to nie miałby On dla nich znaczenia. Dlatego istotne jest nie pytanie, czy Bóg istnieje, ale dlaczego ludzie chcą, żeby istniał.

Cała książka zbudowana jest na myśli, że system kościelny jest „maszyną społeczną”, która żywi się energią jego uczestników. Brzmi to złowieszczo. Mam wrażenie, że to może być doświadczenie nielicznych: niektórych księży, sióstr zakonnych, których Kościół jakoś pokiereszował. Świeccy traktują jednak często Kościół jak punkt usługowy, któremu nie poświęcają wiele czasu i uwagi.

Maszyna społeczna nie musi być zawsze groźna i autorytarna. Może nią być każda grupa: rodzina, przyjaciele, ale także partia polityczna czy instytucja religijna. Określoną maszynę współtworzą wszyscy, którzy jej chcą. Ona czerpie energię współtworzących ją ludzi, ale też coś im daje: poczucie wartości, wolność od lęków, prestiż, pozycję, spełnienie jakichś potrzeb.

Energia świeckich jest ważna dla systemu kościelnego. Gdy w części Kościołów europejskich ludzie przestali inwestować w nie swój czas, zaangażowanie i  pieniądze, to struktury kościelne zaczęły przeżywać poważne problemy. W Polsce ludzie wciąż w Kościół inwestują i podtrzymują jego istnienie, nawet jeśli zdają sobie sprawę z problemów, które wiążą się z jego funkcjonowaniem.

Twierdzi Pan, że system kościelny jest niereformowalny. W Kościele katolickim w XX w. zaakceptowano jednak idee wolności religijnej, ekumenizmu, dialogu międzyreligijnego, uznano język praw człowieka i demokracji. Czy to nie była udana reforma?

Pewne reformy oczywiście mają miejsce – tak jak te, których dokonano po II Soborze Watykańskim, ale też wielokrotnie wcześniej. Nie sięgają one jednak istoty systemu. Zazwyczaj są też przedmiotem niekończących się jałowych sporów między tzw. progresistami i tradycjonalistami. Podam dwa przykłady: historyczny i współczesny.

Kościół przełomu XVI i XVII w. był otwarty na świat. Jezuici prowadzili misje, próbując interpretować chrześcijaństwo w  kategoriach innych kultur – np. chińskiej. Zostało to odrzucone przez ówczesną strukturę kościelną. Ale to nie był po prostu historyczny przypadek. To był błąd w pryncypium. Gdyby jezuici zinterpretowali chrześcijaństwo całkowicie w kategoriach chińskich, to zdemontowaliby system kościelny. Z jednej strony istnieje poczucie, że trzeba się otworzyć, a z drugiej – konsekwentne otwarcie doprowadziłoby do autodestrukcji.

Przykład współczesny to Synod dla Amazonii. Spodziewano się, że nastąpią po nim wielkie zmiany, że chrześcijaństwo kościelne opowiedziane w kategoriach tej kultury nie będzie już takie samo. I co się zmieniło? Nic. Dokument Franciszka Querida Amazonia jest bardzo zachowawczy. I tak trwa ten jałowy bieg między dwoma obozami w Kościele.

Jaka reforma byłaby prawdziwą reformą systemu?

Powiem drastycznie: autodestrukcja jądra systemu. Ale to oznacza, że nie byłaby to reforma systemu, tylko jego kres. Istnieje pewna najbardziej wewnętrzna struktura świadomościowa, która nie może zostać zreformowana, bo musiałoby to oznaczać jej autolikwidację. 

Lecz co się na nią składa? Bo owszem, chyba nie ma sensu wyobrażać sobie instytucjonalnego chrześcijaństwa bez odniesienia do Chrystusa oraz wyobrażenia Kościoła jako wyróżnionej wspólnoty. Ale dlaczego nie miałoby się dać wyeliminować tego, co nazywa Pan „powłoką” systemu, czyli zaburzonego stosunku do winy i ukrywania przestępców seksualnych?

Jestem sceptyczny nawet wobec przeprowadzenia takich reform. Myślę, że bieżące wydarzenia przyznają mi rację. Obecny papież wprowadził mocne wymagania wobec biskupów w  kwestii ścigania przestępstw pedofilskich. Ale w Polsce (i nie tyko tu) prawie nikt nie reaguje na zaniechania choćby abp. Głodzia w tym zakresie.

Ten zaburzony stosunek do winy nie znajduje się w prostej relacji z jądrem systemu, ale w bardziej złożonej – już tak. Decyzja nadająca boską sankcję wewnętrznej strukturze Kościoła sprawia, że te same niebezpieczne schematy wciąż na nowo się odradzają. One są w niego wpisane. Według mnie bez usunięcia samego jądra „powłoki” wciąż będą się odradzać – tak się dzieje też we wspólnotach innych niż Kościół katolicki.

Może to zbyt pesymistyczna ocena dotychczasowych wysiłków reformatorskich?

Nie jest to kwestia pesymizmu czy optymizmu, ale chłodnej analizy. Uważam, że nie ma większego znaczenia to, czy reformatorzy się zmobilizują, czy nie. Reformatorzy w Kościele byli i będą. Gdy Franciszek z Asyżu próbował tworzyć Kościół ubogi, to jego reforma została zneutralizowana w ciągu jednego pokolenia. Z  obecnym papieżem, który jest zadziwiającym połączeniem tradycjonalisty i reformatora, będzie tak samo. Czytam teraz książkę konserwatywnego katolickiego intelektualisty George’a Weigla pt. The Next Pope, w której pisze, jakie cechy powinien mieć nowy papież. Krótko mówiąc, powinien on zneutralizować ryzykowne zmiany wprowadzone przez Franciszka. Złośliwi powiedzą: musi się dużo zmienić, aby nic się nie zmieniło.

Według Pana nie tylko Kościół, ale całe chrześcijaństwo uległo cywilizacyjnemu wyczerpaniu.

To jest owoc długiego procesu. Chrześcijaństwo związało się z imperialnym układem cywilizacyjnym starożytności. Na miejsce upadającego cesarstwa rzymskiego postawiło swoje wartości – Chrystusa, Kościół, papieża. Ten typ cywilizacji formalnie funkcjonował do początku XX w., ale faktycznie przestał być skuteczny już ok. 1200 r. Wtedy pojawili się uczeni, artyści, kupcy, którzy przestali się liczyć z systemem kościelnym. Dynamika cywilizacyjna zaczęła przenosić się poza obręb chrześcijaństwa.

Ale istnieli dalej ludzie i całe społeczności, które żyły i inspirowały się treściami chrześcijańskimi. Francuski historyk Jean Delumeau przekonywał nawet, że autentyczna chrystianizacja Europy miała miejsce dopiero w XVI i XVII w.

Oczywiście w tym sensie chrześcijaństwo funkcjonowało i będzie funkcjonować  – jeszcze jakiś czas, nie wiemy, jak długi. To jest ogromny dorobek ludzkości: artystyczny, społeczny, kulturowy, polityczny. Ale od tego czasu słabnie jego cywilizacyjna dynamika i spójność. Staje się raczej zbiorem pewnych możliwości. Teolog Medard Kehl zaproponował dobry obraz tej sytuacji: stoimy dziś na brzegu wielkiego morza, które przynosi nam różne resztki, czyli według tego obrazu różne wartości i doświadczenia chrześcijańskie. Możemy sobie coś wyłowić. Jeśli ktoś wyłowi coś cennego, to tym żyje. Jeśli nie wyłowi, to żyje bez tego. Nie ma żadnej wspólnej zasady, jest ławica różnych możliwych odniesień, które funkcjonują lepiej lub gorzej.

W tekście sprzed 12 lat w „Tygodniku Powszechnym” pisał Pan, że impuls Jezusa może nas wciąż inspirować, bo apeluje do czegoś istotnego w naszym doświadczeniu. Dalej Pan w to wierzy? 

Czytaj także

Błąd systemu

Postać Jezusa może być ważna dla wielu ludzi, zarówno religijnych, jak i niereligijnych. Ale sądzę, że nie jesteśmy w stanie odtworzyć samego impulsu Jezusa, zakorzenionego w  społeczności Izraela I w. n e. Funkcjonujemy w jakimś odniesieniu do tego impulsu i jego interpretacji w  naszej kulturze. Jestem dziś jednak bardziej sceptyczny niż 12 lat temu co do tego, jak ten impuls może rzeczywiście i skutecznie oddziaływać.

Tomasz Polak

(do kwietnia 2008 r. Tomasz Węcławski), prof. dr hab., wykładowca Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, współtwórca tamtejszej Pracowni Pytań Granicznych, zajmuje się kwestiami granicznymi filozofii, teologii, religioznawstwa, teorii społecznej i dyskursu publicznego. Były katolicki prezbiter i rektor seminarium w Poznaniu. Należał do grona osób, które ujawniły molestowanie kleryków przez abp. Juliusza Paetza. W 2007 r. odszedł z kapłaństwa i dokonał aktu apostazji,

Kup numer