fot. Dawid Żuchowicz / Agencja Gazeta
Michał Jędrzejek grudzień 2019

Duchowy atlas Polski A.D. 2019

Lekcją, którą powinniśmy sobie wszyscy przyswoić, jest uznanie istniejącego w Polsce pluralizmu. Prosty podział na „wiarę” i „niewiarę” nie oddaje sprawiedliwości faktycznemu zróżnicowaniu.

Artykuł z numeru

Wierzę, wątpię, odchodzę

Wierzę, wątpię, odchodzę

Szkicowanie duchowego atlasu Polski A.D. 2019 zacząć należy od przytoczenia wypowiedzi jednego z najbardziej wpływowych jej przywódców

Jarosław Kaczyński podzielił się w trakcie ostatniej kampanii wyborczej pewną refleksją: „Każdy dobry Polak musi wiedzieć, jaka jest rola Kościoła, musi wiedzieć, że poza nim jest (…) nihilizm. I ten nihilizm my odrzucamy, bo nihilizm niczego nie buduje, nihilizm wszystko niszczy!”. Ta teza nie zaskakuje, ponieważ powraca w środowisku politycznym PiS-u co jakiś czas, a nawet została wpisana w program tej partii z 2014 r.: „Kościół jest po dziś dzień dzierżycielem i głosicielem powszechnie znanej nauki moralnej. Nie ma ona w szerszym społecznym zakresie żadnej konkurencji, dlatego w pełni uprawnione jest twierdzenie, że w Polsce nauce moralnej Kościoła można przeciwstawić tylko nihilizm”.

Pozytywnie zaskakiwać może jednak fakt, że od tak zarysowanej alternatywy „Kościół albo nihilizm” odcięli się nie tylko polityczni i duchowi oponenci PiS-u (Adrian Zandberg), ale także jego sojusznicy (Jarosław Gowin), konserwatywni publicyści (Tomasz Terlikowski) oraz prymas abp Wojciech Polak, który stwierdził, że „nie jest to absolutnie stanowisko Kościoła”. W wielu komentarzach podkreślano, że Kaczyński ignoruje bądź znieważa ludzi, którzy swoje zasady moralne wywodzą z innych wyznań chrześcijańskich, religii (np. judaizmu) oraz tradycji niezależnej etyki świeckiej. Stawiając Kościół w roli jedynego istotnego nośnika moralności, prezes PiS-u utrudnia też dostrzeżenie i nazwanie zła, które ma źródła w samym Kościele. Można na tę dyskusję patrzeć dwojako. Z jednej strony niepokoi, że najpotężniejszy polityk w Polsce i lider partii, która zebrała w ostatnich wyborach 8 mln głosów, stygmatyzuje ludzi niepodzielających przekonania o moralnym monopolu Kościoła. Z drugiej, cieszy ta krytyczna reakcja, która może świadczyć o rosnącej zgodzie na Polskę pluralistyczną, także w jej duchowo-religijnym zakresie.

Czy moralność potrzebuje religii?

Gdybyśmy uznali, że słowa Kaczyńskiego nie wynikały z politycznej kalkulacji (co najbardziej prawdopodobne), lecz ze szczerego przekonania, to należałoby stwierdzić, że prezes PiS-u współmyśli ze swoim światopoglądowym oponentem – Adamem Michnikiem. Redaktor naczelny „Gazety Wyborczej” też wielokrotnie wyrażał obawy przed Polską, która ulegnie sekularyzacji: „Jak Kościół osłabnie, zostanie nihilizm” – mówił w wywiadzie dla „Polityki” w 2010 r. Kilka lat później w „Wyborczej” tłumaczył: „Kościół to jedyne miejsce, do którego zwykły Polak przychodzi co niedziela i dowiaduje się, gdzie jest dobro, a gdzie zło. (…) W Polsce nie ma silnej tradycji etyki niechrześcijańskiej. To, co było, zostało zrujnowane i sprostytuowane przez władzę komunistyczną. Przed wojną ta etyka była obecna: Kotarbiński, Ossowscy, Krzywicki”. W niedawnej rozmowie z Jackiem Żakowskim, przy okazji nowego wydania książki Między Panem a Plebanem, Michnik precyzował, że nie uważa, iż ateiści są moralnie gorsi od chrześcijan. Zastrzegał jednak, że na postawy niewierzących ma istotny wpływ religia, wśród której żyją: „jeśli oddychasz powietrzem kultury, w której wartości chrześcijańskie wyznaczają kulturowy horyzont, to one cię formują”.

Teza o związku religii (Kościoła) z moralnością jest w naszym dyskursie publicznym powtarzana na tyle często, że warto się jej przyjrzeć nieco uważniej. Ciekawe wnioski przynosi tu praca niemieckiego katolickiego socjologa Hansa Joasa pt. Glaube als Option (Wiara jako opcja). Twierdzi on, że tak jak należy skończyć z mitem nieuchronnej sekularyzacji w krajach Zachodu (bo istnieją tam znaczące wyjątki: przede wszystkim USA), tak też należy zerwać z przekonaniem, iż wiara religijna jest konieczna dla utrzymania zdrowia psychicznego, moralnej motywacji czy spójności społecznej. Gdy w XIX w. ateizm był zjawiskiem ograniczonym do wąskich grup wolnomyślicieli, można było spekulować na temat jego negatywnych konsekwencji dla całości społeczeństwa.

Od lat 60. XX w. możemy jednak badać empirycznie coraz silniej zsekularyzowane państwa Europy Zachodniej (np. kraje skandynawskie, Wielką Brytanię) i Wschodniej (np. Czechy, Estonię). Jak twierdzi Joas, nie ma przesłanek, by sądzić, że nastąpił jakikolwiek rodzaj moralnego kryzysu w tych państwach.

Można zaś łatwo wskazać badania odwrotne, pokazujące problemy trapiące społeczeństwa bardziej religijne: znane są studia nad amoralnym familiaryzmem w południowych Włoszech bądź nad wysokim poziomem przemocy w Stanach Zjednoczonych (ocenia się, że jest on pięciokrotnie większy niż europejska średnia). Joas konkluduje, że trudno obecnie wskazać na jakieś związki przyczynowo-skutkowe (pozytywne bądź negatywne) między religijnością a poziomem moralnym społeczeństwa.

Nie przeczy on temu, że religia oddziałuje w pewien sposób na postawy społeczne – przywołuje badania Andrew Greeleya, które pokazują, że istnieją charakterystyczne różnice w systemach wartości między krajami tradycyjnie protestanckimi i tradycyjnie katolickimi, nawet gdy ulegają one już daleko posuniętej sekularyzacji. W tych pierwszych np. w wychowaniu dzieci częściej docenia się takie wartości jak gotowość do własnej inicjatywy, pracowitość i zapobiegliwość, a w tych drugich lojalność, posłuszeństwo i cierpliwość. Ten kod wartości trwa (na razie) niezależnie od spadających wskaźników religijności w danym społeczeństwie.

O ile więc Adam Michnik może mieć rację, mówiąc o znaczeniu, jakie ma „oddychanie powietrzem” danej religii, o tyle przesadne wydają się obawy o czający się za drzwiami społeczny nihilizm. Nie tylko dlatego, że religijne imaginarium etyczne może przetrwać nawet u ateistów. Joas sugeruje, że religia posiada ostatecznie ograniczone znaczenie, bo moralność ma dwa silne antropologiczne korzenie. Pierwszym jest wszelkie życie społeczne (co pokazują badania nad wyższymi naczelnymi) – zasada wzajemności okazuje się w nim korzystna dla wszystkich członków z grupy. Z tego impulsu może wyłonić się refleksja nad bardziej ogólnym, niesprowadzalnym tylko do naszej indywidualnej korzyści, zbiorem reguł pożądanej współpracy. Drugim korzeniem są doświadczenia konstytuujące wartości – spotkanie ze świadkiem, czyli kimś inspirującym, kto reprezentuje pewne pozytywne cechy, bądź z negatywnymi przeżyciami cierpienia, przemocy, oszczerstwa, których pragnie się unikać. Z pierwszego korzenia wyrasta idea sprawiedliwości, a z drugiego dobra i zła.

W takim ujęciu Kościół nie jest koniecznym narzędziem formacji moralnej społeczeństwa. Architektonika moralna wspiera się też na innych strukturach współbycia ludzi ze sobą (choćby na prawie i obyczajach) oraz na inspirujących świadkach. Ci ostatni mogą być zarówno niewierzący (Jacek Kuroń), jak religijni (s. Małgorzata Chmielewska). Przy czym patrząc na obszary, w których nasza wyobraźnia etyczna rozwija się najszybciej (np. w dziedzinie uznania praw osób homoseksualnych czy ekologicznej), widać, że Kościół odgrywa tu poślednią, jeśli nie negatywną, rolę. Tak czy inaczej, w świetle rozpoznań Joasa bardziej potrzebny Polsce jest Kościół nie jako uniwersalny społeczny nauczyciel, ale jako miejsce, w którym wzrastają ludzie święci.

Zmiana pokoleniowa

Ile jednak osób naprawdę wierzy w alternatywę „Kościół albo nihilizm”? Tym, co łączy Jarosława Kaczyńskiego i Adama Michnika, jest pokoleniowe doświadczenie. Michnik ma w pamięci żywy obraz Kościoła lat 80., będącego przyjazną przystanią dla ludzi różnych światopoglądów. Często przywołuje charyzmatyczną postać Jana Pawła II oraz lekturę sprzyjających chrześcijaństwu tekstów Leszka Kołakowskiego i wolnościowych esejów ks. Józefa Tischnera. Posiada dzięki temu jasny punkt odniesienia dla oceny współczesnego stanu Kościoła. I nawet gdy czasem zagalopowuje się w przekonywaniu o niezbywalnej moralnej roli katolicyzmu, to w wywiadzie z Żakowskim pokazuje ostatecznie wycieniowany obraz; słusznie zauważa, że religia „nieraz służy zniewoleniu, ale też nieraz prostuje karki i pomaga żyć w godności”. Istnieje w końcu – jak dopowiada – Kościół Rydzyka i Kościół Franciszka, i to ten drugi zdaje się mieć przed sobą lepszą przyszłość.

Michnik nie jest tu wyjątkiem. Podobne życzliwe zainteresowanie Kościołem można dostrzec u wielu innych autorów jego generacji, również u tych kojarzonych z liberalizmem (dobitnymi przykładami są Marcin Król i Paweł Śpiewak).

Wydaje się jednak, że dziś jesteśmy świadkami pokoleniowej zmiany wśród młodych przedstawicieli liberalnej i lewicowej inteligencji. Przez wielu 30- i 40-latków Kościół w Polsce oceniany jest dość jednoznacznie jako instytucja autorytarna, pełna hipokryzji i społecznie szkodliwa.

Oto kilka cytatów z ostatnich miesięcy. W swoim głośnym przemówieniu Leszek Jażdżewski w auli Uniwersytetu Warszawskiego mówił: „Ten, kto szuka transcendencji i absolutu w Kościele, będzie zawiedziony. Ten, kto szuka moralności w Kościele, nie znajdzie jej. Ten, kto szuka strawy duchowej, wyjdzie głodny. Polski Kościół zaparł się Ewangelii, zaparł się Chrystusa”. Historyk i publicysta Adam Leszczyński deklarował: „Nie ma żadnego Kościoła otwartego. Wystarczy odrobinę poskrobać, żeby z kulturalnego i pełnego ogłady katolickiego intelektualisty zeszła politura”. Pisarz Jacek Dehnel: „Michnik nie przyjmuje do wiadomości faktów niepasujących do jego wizji. Nie zauważył, że ten Kościół, który on sobie wymarzył w późnych latach 70. i 80., ani wtedy nie istniał, ani teraz nie istnieje. (…) [dziś] mamy dojrzewający katofaszyzm”. Publicysta i autor powieści Ziemowit Szczerek pisał zaś szerzej o trzech monoteizmach: „tak dawno przestały odpowiadać na jakiekolwiek pytania, tak bardzo nikt ich, poza fanatykami, poważnie nie traktuje, że można je już wysłać tylko na zasłużoną emeryturę. Dobranoc, chrześcijaństwie, judaizmie i islamie”. Tradycję chrześcijańską w Polsce proponuje zaś traktować jak „podbudowę kulturową, kapcie cywilizacyjne, kulturę ważną dla nas tak samo jak baśnie Andersena czy mity greckie”.

Część tych głosów krytycznych wyrasta ze słusznego sprzeciwu wobec niewyjaśnionych skandali pedofilskich w Kościele czy nienawistnego języka wobec osób LGBT (niesławnej „tęczowej zarazy” abp. Jędraszewskiego). Osoby wierzące mogą mieć jednak poczucie, że po drugiej stronie światopoglądowego sporu nie ma wielu ludzi zainteresowanych dialogiem z nimi. Że krytyka Kościoła coraz częściej obejmuje też ironię i dystans wobec religijnej wiary oraz ujmowanie jej w sprymitywizowany sposób. Tym niepokojem na łamach „Więzi” w bloku tekstów pt. Bóg to nie krasnoludek dzielili się niedawno Sebastian Duda i Jerzy Sosnowski.

Co ciekawe, i wierzący, i niewierzący mają często w Polsce poczucie, że są w mniejszości i że podlegają niesprawiedliwej krytyce. Wynika to chyba z faktu, że wszyscy żyjemy w wielu równoległych rzeczywistościach. Z jednej strony spotykamy się z Kościołem tryumfującym, fetowanym na uroczystościach państwowych, a z drugiej strony w licznych „bańkach” medialnych i środowiskowych czytamy o nim wyłącznie w kontekście skandalicznego zła. Przeglądając komentarze pod tekstami o Kościele na różnych portalach internetowych, można odnieść wrażenie, że przez Polskę płynie wielka podziemna rzeka antyklerykalizmu. To być może jedna z niewielu społecznych emocji, których nie może skanalizować rządzące od kilku lat Prawo i Sprawiedliwość.

Istotna zmiana pokoleniowa w stosunku do religii nie dotyczy tylko opiniotwórczych elit, ale całego społeczeństwa. Szeroko omawiane badania Pew Research Center z lipca 2018 r. pokazały, że w Polsce istnieje jedna z największych na świecie różnic pokoleniowych (age gap) w podejściu do religijności. O ile 55% osób powyżej 40. roku życia deklaruje cotygodniowy udział we mszy św., o tyle wśród młodszych dorosłych (18–39 lat) wskaźnik ten wynosi tylko 26%. Różnica międzygeneracyjna wyniosła więc aż 29 punktów procentowych. Podobnie było przy odpowiedzi na pytanie: „Czy religia jest bardzo ważna w moim życiu?”. Twierdząco odpowiedziało na to pytanie 40% starszych i tylko 16% młodszych dorosłych. Choć jak wskazują autorzy raportu, często obserwuje się, że poziom deklarowanej religijności rośnie wraz z wiekiem, to jednak różnice między pokoleniami w Polsce są wyjątkowo duże – można więc zaryzykować stwierdzenie, że są już oznaką zmieniających się postaw wobec religii. Dodatkowym świadectwem jest spadająca liczba powołań kapłańskich.

W 2005 r. na I rok studiów w diecezjalnych seminariach duchownych zgłosiło się 1145 kandydatów, w 2019 r. było ich tylko 324. To spadek aż o 71%!

Choć istotne znaczenie ma tu niż demograficzny (liczba maturzystów zmniejszyła się w tym czasie z blisko 400 tys. osób do ok. 250 tys.), to nie wystarcza on do wyjaśnienia tak głębokiej zmiany.

Pełzająca sekularyzacja

Najnowsze dostępne dane statystyczne pokazują charakterystyczny obraz: ponad 90% Polaków niezmiennie uważa się za osoby wierzące. Dzielą się oni na dwie grupy: jedna deklaruje stosowanie się do wskazań Kościoła, a druga wierzy na swój własny sposób. Największa zmiana nastąpiła po śmierci Jana Pawła II. Od 2005 r. do 2010 r. ta pierwsza grupa zmniejszyła się z 66% do 46%, czyli o 20 pkt procentowych, a grupa druga wzrosła z 32% do 46%. W ostatnich latach nastąpiła stabilizacja i obecnie tworzą oni dwie równoliczne grupy (w 2018 r. odpowiednio 45% i 46%). Podobnie wygląda dynamika zmian w praktykach religijnych: pokazują one – dość powolną, ale jednak – tendencję spadkową. Na początku lat 90. odsetek dominicantes (procent katolików biorących udział w niedzielnej mszy św.) wynosił ok. 50%, w 2005 r. 45%, najnowsze dane zaś (za rok 2017) to 38,3%.

Mamy tu do czynienia z procesem o podwójnym obliczu. Z jednej strony można go postrzegać jako „pełzającą sekularyzację” (termin ks. Janusza Mariańskiego), wskazując na spadek liczby osób praktykujących. Z drugiej strony można też mówić o „prywatyzacji religii” (pojęcie Thomasa Luckmanna), tzn. zachowywaniu religijnej wiary przy selektywnym podejściu do kościelnej doktryny. Tę selektywność najmocniej widać we wszelkich badaniach dotyczących postaw wobec nauczania Kościoła o seksualności. Jak pisała w maju 2018 r. na naszych łamach Dominika Kozłowska: „obserwujemy gwałtowną »sekularyzację moralności« (…) Według CBOS 77% Polaków akceptuje zapłodnienie in vitro, w tym ponad połowa także dla par niebędących małżeństwami. 63% akceptuje życie razem bez ślubu. 90% mówi »tak« edukacji seksualnej dla młodzieży, w tym 84% takiej, która uczy zapobiegania ciąży. Tylko 6% Polek odrzuca antykoncepcję z powodów religijnych”. Jak widać, w niektórych kwestiach Kościół przegrał batalię o sumienia Polaków. Konsekwencją nie jest jednak – wbrew obawom niektórych – wszechogarniający nihilizm, ale przede wszystkim bardziej liberalne podejście do seksualności.

Mimo wszystko Polska pozostaje wciąż jednym z najbardziej religijnych państw Europy. Czy to się niedługo zmieni? Oczywiście nikt nie ma na to pytanie jednoznacznej odpowiedzi. Z pojęciem sekularyzacji wiążą się kilkuwiekowe procesy zmian cywilizacyjnych. Z jednej strony za postawą niewiary stoją pewne filozoficzne racje: postęp naukowego poznania może utrudniać przyjęcie religijnego obrazu świata, a wzrost poczucia indywidualnej ludzkiej godności i rosnąca wrażliwość na zło w świecie stają się argumentem przeciwko obrazowi wszechmocnego i dobrego Boga. Choć kwestie „odczarowania” i teodycei mogą się wydawać oderwane od codzienności, to jednak są one nie tylko przedmiotem akademickich debat, ale służą też niekiedy jako argumenty do uzasadnienia własnej postawy (co widać np. w badaniach Marii Libiszowskiej-Żółtkowskiej nad „wiarą uczonych”). Racje te są przywoływane na tych samych prawach co zarzuty wobec instytucji Kościoła – jego upolitycznienia czy innych „grzechów”. Z drugiej strony mówi się o społecznych przyczynach sekularyzacji: im wyższe poczucie egzystencjalnego bezpieczeństwa (zamożności, poziomu ochrony zdrowia etc.), tym zazwyczaj niższy poziom religijności. Badacze podkreślają też sekularyzacyjne oddziaływanie indywidualizacji życia, która ogranicza społeczną kontrolę sprzyjającą tradycyjnej religijności, a także wpływa na spadek zaangażowania we wszelkie formy zbiorowego działania (mniej członków mają nie tylko Kościoły, lecz także partie polityczne, związki zawodowe i organizacje pozarządowe).

Wymienione przyczyny nie wygasną w najbliższych latach i – choć nie można tu mówić o żadnej dziejowej konieczności – będą sprzyjać, jak się wydaje, dalszej wolniejszej bądź szybszej sekularyzacji. Można zakładać, że polityczne zaangażowanie, arogancja i agresywny język hierarchów również wpływają na niechęć do Kościoła. W dużych miastach widać, że popularnością cieszą się kościoły (np. Dominikanów) wolne od politycznej agitacji i pozbawione wykluczającej retoryki. Pewna grupa osób wybiera z podobnych powodów Kościoły protestanckie (Kościół ewangelicko-augsburski notuje rocznie ok. 200–250 oficjalnych konwersji). Dla wielu ludzi atrakcyjne okazują się wspólnoty charyzmatyczne pozwalające na bardziej uczuciowe przeżywanie religijności. Część poszukiwań religijnych ma także charakter odkrywania tożsamości swoich przodków – tak jest choćby w przypadku „powrotów” młodych pokoleń do judaizmu i tradycji żydowskiej.

Doświadczenia krajów zachodnich pokazują, że tamtejsze Kościoły o bardziej liberalnym profilu, akceptujące część przemian obyczajowych, nie okazały się bardziej odporne niż inne na proces sekularyzacji. Nie chcę sugerować, że popełniły w ten sposób błąd – „rozmiękczając” rzekomo swoje przesłanie.

Chcę raczej zwrócić uwagę, że dla tradycyjnych Kościołów nie istnieją żadne oczywiste recepty na proces sekularyzacji. Duszpasterzom zamiast kunktatorstwa (szukania doraźnych odpowiedzi na pytanie, co sprawi, że ludzie przyjdą do kościoła) należy pewnie doradzać działanie podług swojego sumienia i Ewangelii.

 

Czeka nas pluralizm

Lekcją, którą powinniśmy sobie wszyscy przyswoić, jest uznanie istniejącego w Polsce pluralizmu. Prosty podział na „wiarę” i „niewiarę” nie oddaje sprawiedliwości faktycznemu zróżnicowaniu.

Ciekawą typologię proponują wspomniane już badania Pew Research Center. Amerykanów sklasyfikowano w nich, biorąc za kryterium podejście do kwestii religijnych i duchowych. Wyróżniono siedem grup – są to (w luźnym tłumaczeniu): „niedzielni zawsze wierni” (17% Amerykanów, wierzący, praktykujący i zaangażowani w tradycyjne wspólnoty), „wierni Bogu i narodowi” (12%, konserwatyści, niechętni imigrantom, mniej religijnie zaangażowani niż „niedzielni”), „pobożni nieortodoksyjni” (11%, należący do tradycyjnych wspólnot, ale wierzący również w reinkarnację albo duchową energię przenikającą przedmioty), „religijni bez spiny” (17%, uważający, że nie trzeba wierzyć w Boga, aby być moralnym, religia jest dla nich ważna, ale tylko część praktykuje), „duchowo przebudzeni” (15%, część z nich związana jest z tradycyjnymi religiami, ale najważniejsze są dla nich poglądy w duchu New Age), „krytycy religii” (12%, większość uważa, że zorganizowane religie przynoszą więcej szkody niż pożytku), „w pełni świeccy” (17%, nie podzielają ani wierzeń tradycyjnych, ani New Age). Na stronie instytucji można zrobić sobie test, by sprawdzić, do jakiej grupy się należy (https:// www.pewforum.org/quiz/religious-typology/).

Choć nie ma podobnych danych dotyczących Polski, to badania te dostarczają użytecznych kategorii do nazwania różnych grup w naszym kraju. Mając na uwadze badania (CBOS z 2015 r.), według których 30% Polaków deklaruje wiarę w reinkarnację, można np. założyć, że grupy „pobożnych nieortodoksyjnych” i „duchowo przebudzonych” są dość liczne. Podobnie spora grupa Polaków wierzących na swój sposób mogłaby odpowiadać tym, których tu żartobliwie nazwałem „religijnymi bez spiny”. Ludzie „wierni Bogu i narodowi” mogą kojarzyć się z niektórymi wyborcami PiS-u, deklarującymi przywiązanie do tradycyjnych wartości, ale sceptycznymi np. wobec Franciszkowego nauczania dotyczącego uchodźców. A i wśród osób niewierzących są zarówno aktywni „krytycy religii”, jak i ci wobec niej obojętni bądź żywiący przyjazne przywiązanie, traktujący katolicyzm, by przywołać raz jeszcze Ziemowita Szczerka, jako „kapcie cywilizacyjne”.

O inną jeszcze grupę upominał się na łamach „Znaku” kilka lat temu wietnamski teolog Peter C. Phan: chodzi o ludzi „uduchowionych, ale niereligijnych”. Wydaje mi się, że to pożyteczna kategoria, która może opisywać nie tylko – jak to sugerują niektóre badania socjologiczne – miłośników ezoteryki. Chodzi o wszystkich, którzy nie zawsze odnajdując się w religijnych wspólnotach, są głodni metafizycznej podszewki świata i budują swoją etyczną wrażliwość, korzystając z różnych duchowych źródeł. Być może ich głos jest dziś potrzebny po to, aby religia w sferze publicznej nie była traktowana wyłącznie jako instrument polityczny. Donioślej by wówczas mogły wybrzmiewać słowa nie Jarosława Kaczyńskiego, ale np. Olgi Tokarczuk.

W kruszejącym monopolu nie warto dopatrywać się zwiastunów nihilizmu. Monopol ów zastąpi nie nihilizm, lecz splątana mnogość ścieżek wiary i niewiary, w której – miejmy nadzieję – swoją drogę większość obierze samodzielnie i po namyśle.

Kup numer