fot. Karolina Sikorska
z Marcinem Fabjańskim rozmawia Michał Jędrzejek, Marek Maraszek lipiec 2020

Filozofia jako bunt i terapia

Dla wielu filozofów Zachodu życie było medytacją. Nie siadali co prawda w pozycji lotosu, ale potrafili tak na siebie wpływać, że dostrzegali świat na nowo w całej jego zmienności.

Artykuł z numeru

Duchowość 2.0

Duchowość 2.0

Jak długo idzie się z Lipska do Królewca?

Półtora miesiąca.

To ponad 700 km, trzeba mieć niezłe tempo. Pod koniec XVIII w. tę drogę pokonał Johann Gottlieb Fichte, aby spotkać się z Immanuelem Kantem. Pan postanowił pójść jego śladem.

Muszę się przyznać, że nie szedłem pieszo całej tej drogi – podobnie zresztą jak Fichte. Pozostawił on po sobie pamiętniki z podróży. Wiemy więc, że niekiedy jechał dyliżansami pocztowymi, wynajął też wóz węglowy z furmanem. Zdaje się, że był wolnym duchem i jak gdzieś mu się podobało, to zostawał. Szedł przez większą część trasy, ale też zatrzymywał się w karczmach, u swoich znajomych. Nie spieszył się po drodze.

A Pan?

Tam gdzie szedł Fichte, ja też szedłem twardo, a tam gdzie jechał, używałem dostępnych dziś środków lokomocji.

Skąd się wziął ten pomysł?

O tym, że Fichte odbył kiedyś taką podróż, dowiedziałem się na studiach filozoficznych. Wzruszyło mnie romantyczne wyobrażenie, że Fichte poszedł pieszo, aby spotkać Kanta i uścisnąć dłoń wielkiemu filozofowi. Nie wiedziałem jeszcze, że jego pierwszym celem była Warszawa, gdzie poszukiwał pracy. Pomyślałem wtedy – jak się kocha filozofię, to można dla niej przejść taki szmat świata. Postanowiłem więc, że kiedyś zrobię to samo co Fichte. I w końcu się udało.

Jak się myśli w czasie marszu?

Bardzo dobrze, to fantastyczne doznanie. Działa taka kołysanka grawitacji, która uspokaja, daje wewnętrzny luz tradycyjnie osiągany za pomocą medytacji. Marsz wymaga regularnego porządku dnia. I to też sprawia, że wpada się w naturalny, łagodny, spokojny nastrój, z którego potem rodzą się klarowne myśli.

Ostatnio wydał Pan książkę Uwolnij się! Dobre życie według siedmiu filozofów-terapeutów. To kolejna Pana praca pokazująca znaczenie filozofii dla codziennego życia. Czy studia filozoficzne uczą też praktykowania filozofii?

W pewnym stopniu tak. Tam w końcu analizowaliśmy np. rozważania stoików czy Nietzschego i Schopenhauera, do których odwołuję się w książce. Czytając ich teksty, trudno nimi nie nasiąknąć. Byłem zaangażowanym studentem. Pamiętam, że w czasie studiów w Poznaniu spędzałem całe dni w bibliotece uniwersyteckiej, siedząc np. nad trzema Krytykami Kanta. Oddziaływały na mnie tak mocno, że po wyjściu z biblioteki byłem nieobecny jeszcze przez wiele godzin.

Jednocześnie jednak na studiach czyta się teksty w sposób zdystansowany. Niewielu wykładowców zwracało uwagę na terapeutyczny, osobisty wymiar filozofii.

Czyli nie żałuje Pan lat spędzonych na filozofii na uniwersytecie?

Nie. Czasem młodzi ludzie pytają mnie, czy warto iść na filozofię, czy raczej wybrać coś „porządnego”, co przyniesie pieniądze. Nie mam wątpliwości i ze szczerym sercem odpowiadam: idź na filozofię, na pewno na tym nie stracisz.

Po studiach w Poznaniu i w Yorku w Wielkiej Brytanii spędził Pan również dwa lata w Azji. Podróżował Pan po Indiach, Chinach, Nepalu, Tajlandii i Birmie. Czy impulsem były poszukiwania uniwersalizmu, wspólnych cech myśli Wschodu i Zachodu?

Szczerze mówiąc, nie stał za tym żaden rozsądny argument. Zdecydował głos serca przy lekturze tekstów buddyjskich, w tym klasyków takich jak Trzy filary zen Philipa Kapleau, niedostępnych wówczas w Polsce. Takie lektury mocno mnie inspirowały, czułem się wtedy buddystą. Miałem 25 lat, studiując w Anglii, dorabiałem sobie jako nocny portier w motelu i odłożyłem pieniądze na pierwszy wyjazd do Azji. Cóż lepszego mogłem zrobić, niż spróbować buddyzmu w miejscu, gdzie tryska jego źródło?

Z dzisiejszej perspektywy wydaje mi się, że istnieje jakaś uniwersalna tęsknota do rozkwitania. Jest obecna i w Azji, i w naszym kręgu kulturowym, gdzie jest bardzo wyraźna w filozofii antycznej, właściwie we wszystkich ówczesnych szkołach. Bardzo podobne są zarówno ścieżki filozoficznego życia, jak i diagnozy choroby duszy – to, że bierze się ona z przywiązania do błahych spraw, błędów myślenia, widzenia świata nie takiego, jaki jest, tylko takiego, jaki wydaje nam się, że jest.

A co w tej podróży odbierał Pan jako obce, dziwne, nietypowe?

Doświadczyłem zderzenia z obcością w postaci zwyczajów, etykiety, sposobów bycia i myślenia. Zwłaszcza że spędzałem czas w buddyjskich klasztorach.

Na Zachodzie i Wschodzie różnią się środki służące rozkwitaniu człowieka. Zawsze jednak szukałem w buddyzmie tych szkół, które są jak najdalej od kulturowego i religijnego zabarwienia, nie tworzą barier dla osoby pochodzącej z Europy. Dlatego wybrałem buddyzm therawady trzymający się filozoficznej tradycji, w której Budda jest przewodnikiem zabierającym swoich uczniów do lasu, aby pokazać im, czym jest natura.

To dalekie od powszechnych wyobrażeń o buddyzmie.

Często się nam wydaje, że buddysta to ten człowiek, który siedzi ze skrzyżowanymi nogami. Prawie zawsze gdy piszę o medytacji w popularnej prasie, na początku zaznaczam, że medytacja tego nie oznacza. Mimo to redakcje ilustrowały to zdjęciami faceta w garniturze w takiej pozycji…

Gdy czytamy wielu filozofów Zachodu, to widać, że ich życie też było medytacją. Nie musieli siadać w pozycji lotosu, ale wykonywali czynności typowo medytacyjne, czyli tak wpływali na siebie, żeby zobaczyć świat na nowo w jego zmienności. Marek Aureliusz mówi o tym, żeby wyszukiwać w rzeczywistości to, co zmienne, a z tej zmienności czerpać siłę do moralnego działania w świecie. Czy to nie medytacja?

Wśród moich nauczycieli w Azji byli tacy, którzy mówili właściwie to samo co Marek Aureliusz: przysposabiaj swój umysł do zmiany, a nie stałości; masz widzieć relację między rzeczami, nie zaś przestrzeń pełną odizolowanych od siebie przedmiotów. Tylko potem kazali mi iść na poduszkę do medytacji, a Marek Aureliusz tego by nie zrobił. Lecz istota sprawy jest bardzo podobna.

Przed rozmową wyobrażaliśmy sobie, że praktykowanie medytacji to coś zupełnie innego niż tradycyjna filozofia, bo medytując, trzeba mocno zaangażować ciało. Wspominał Pan kiedyś, że przygoda z medytacją doprowadziła Pana nawet do uszkodzenia nerwu kulszowego. A może pytając o ten aspekt fizycznej sprawności, ulegamy dalej stereotypowi człowieka w garniturze w pozycji lotosu?

Trochę tak. Najgorsze jest to, że wszyscy mamy takie wyobrażenie, zanim się zetkniemy ze wschodnią medytacją. Dlatego np. uszkadzamy sobie nerwy. To nie medytacja buddyjska uszkodziła mi nerw kulszowy, tylko moja własna głupota, próba sprostania wymogom, na które nie byłem wtedy gotowy.

Medytacja nie jest niczym niebezpiecznym. O ile oczywiście nie trzymamy się sztywno technik i zaleceń guru, tylko słuchamy też siebie i swojego ciała. Jeśli nie zaczynamy – tak jak ja to zrobiłem – od siedzenia wbrew bólowi przez wiele godzin, to przychodzi wreszcie taki moment, kiedy długie medytowanie staje się czymś naturalnym.

Mieszkając teraz w naszym otoczeniu kulturowym, medytuje Pan w taki sposób jak wówczas w klasztorze buddyjskim?

Używam technik, których się tam nauczyłem, ale nieco przekształconych. Nie uczę z książek. Techniki medytacyjne, które oferuję innym ludziom, są wynikiem praktyki, ale też i błędów, które popełniałem. Po powrocie z Azji do naszego świata trudno zintegrować w codziennym życiu medytację wytrenowaną w klasztornych warunkach, ponieważ życie w mieście niełatwo pogodzić z tamtym doświadczeniem. Staje się więc ono coraz bardziej obce, odległe, mimo że we wspomnieniu jest bardzo wyraźne.

W medytacji codziennej można dotrzeć do interesujących stanów. Inna jest jednak intensywność przeżycia. W środowisku klasztornym znika, rozpływa się cały świat razem z naszą jaźnią, tutaj można się co najwyżej wprowadzić w stan łagodności. To trochę jak różnica między duchowymi Himalajami a Beskidem Niskim. Choć Beskid Niski też ma swój urok.

Publikowaliśmy w grudniowym „Znaku” tekst Natalii de Barbaro, która opisując to, iż czerpie z wielu duchowych tradycji, nazwała siebie „duchową poliamorystką”. Pan też chyba jest takim „duchowym poliamorystą”, który nie pozostał przy buddyjskiej tożsamości.

Tak można powiedzieć. Nie pozostałem przy niej, ale ona jest wciąż dla mnie fundamentem. Buddyzm jest moim filozoficznym DNA. Nie wiąże się to z przekonaniem o jego intelektualnej wyższości nad innymi tradycjami mądrościowymi, lecz z tym, co przeżyłem w klasztorach, z doświadczeniem, które zostało we mnie. Ono wpływa też na to, jak postrzegam filozofię Zachodu, choć wiem, że Epikur czy stoicy oferują inne interesujące punkty widzenia. Osoby, które uczę filozofii, zachęcam, aby dały sobie szansę na poznanie rozmaitych perspektyw.

Wśród filozofów, do których odwołuje się Pan w Uwolnij się!, pojawia się m.in. Laozi, twórca taoizmu. „Bez żądzy – mówi Laozi – oto jak powinno się obserwować cudowność wszystkich rzeczy”. Co to znaczy?

Według Laozi „cudowność” rzeczywistości objawi się, wtedy gdy spojrzymy na nią inaczej niż dotąd. Jak to zrobić? Musimy dostrzegać raczej zmianę niż stałość. Naszą płynną percepcję rzeczywistości próbujemy zwykle zasklepić za pomocą pragnienia, żądzy stałości, poręczności świata. Im mniej pragnienia, tym większa szansa, że sprowokujemy rzeczywistość do pokazania nam prawdy o sobie.

Często jeździłem ze studentami do Puszczy Białowieskiej, w miejsce, gdzie widać, że las jest jedną wielką przemianą. Możemy w nim dostrzec to, o czym mówi Laozi, czyli świat bez granic, które oddzielają jedne rzeczy od drugich. Na próchniejącym drzewie zobaczymy, jak wyrastają z niego mchy i grzyby. Trudno wskazać, gdzie i kiedy drzewo przeobraża się w coś innego. W puszczy łatwiej zrozumieć, że nakładamy na rzeczywistość siatkę naszych usztywniających pojęć, które zamrażają ten ciągły ruch.

Pisze Pan o tym, że należy „dostroić się do procesu życia”. Lecz na życie można patrzeć też przez darwinowskie okulary jako na brutalny proces, w którym silniejszy zabija słabszego. Dlaczego mamy się do niego „dostrajać”?

Gdy idziemy przez puszczę, natykamy się też na ciało rozszarpanego dzika, szczątki jelenia, na rzeczy gnijące i rozpadające się. Nie po to idziemy do puszczy, by zaspokoić się estetycznie pięknymi obrazami. Doświadczamy w niej, że rzeczy się ciągle przekształcają. Marek Aureliusz potrafił, patrząc na te przekształcenia przyrody, wywołać w sobie stan duchowy, w którym dostrzegał w tej zmienności harmonię. Dostrojenie do procesu życia nie jest apoteozą przyrody i nie jest nawoływaniem do tego, żeby powrócić do stanu dzikości. Jeśli zastanowimy się, czym jest „natura” dla starożytnych Greków, to widzimy, że to pojęcie wykracza bardzo daleko poza pojęcie przyrody. Przyroda stanowi manifestację pewnej naturalnej harmonii, której istota tkwi gdzieś głębiej, w intelekcie samego kosmosu, do którego mamy dostęp, ponieważ refleks tego intelektu tkwi w nas.

To już jednak pewne założenie o istnieniu metafizycznej „podszewki świata”, które mogą odrzucić osoby mające bardziej naturalistyczny czy ateistyczny światopogląd.

To prawda. Ci myśliciele, którymi się zajmuję – i buddyści, i stoicy, i Laozi – szukają jakiegoś ładu i inteligencji przekraczających naturalistycznie pojęty świat. Choć nie jest to osobowy Bóg.

Przytoczmy jeszcze jedną myśl Laozi. Chodzi o „odmowę bycia kimś ważnym”.

Odmowa bycia kimś ważnym jest jedną z cnót taoistycznych. Zdejmuje ciężar z naszego ego i przenosi go na coś większego od nas. Gdyby chcieć to wyrazić w kategoriach filozofii zachodniej, to byłoby to oikeiosis, dostrojenie do wszechnatury. W bardziej wschodnich terminach można byłoby nazwać to przebudzeniem, z którym wiąże się przekroczenie własnej jaźni.

Wszystkie cnoty proponowane przez różne systemy filozoficzne: sprawiedliwość, odwaga, mądrość, mają w sobie element transcendentny wobec naszego małego ego. Cnota odmowy bycia kimś ważnym oznacza po prostu rezygnację z obsesyjnego podkreślania wagi swojej pojedynczości.

Prowadzi Pan regularnie warsztaty filozoficzne w ramach założonej przez siebie Apenińskiej Szkoły Żywej Filozofii. Czy wchodząc w rolę nauczyciela filozofii praktycznej, nie ma Pan pokusy, by instruować innych, jak mają żyć, by właśnie „być kimś ważnym”?

Odpowiem nieco naokoło. Kilku nauczycieli myślenia opisanych w mojej ostatniej książce – jak Budda czy Epikur – nie zapisywało swoich nauk, przekazało je w formie rozmowy z uczniami. Ich uczniowie często ze źle pojmowanej wdzięczności budowali pomniki swoim nauczycielom i być może stąd to złudzenie bycia guru u niektórych filozofów.

W życiu każdego z tych antycznych myślicieli znajdziemy jednak jakiś rys, który pokazywałby, że nie oczekiwali sławy, rozpoznawalności i bycia podziwianym przez elity. Epikur przyjmował do swojego Ogrodu kobiety i niewolników, obrażając w ten sposób arystokrację ateńską. Według podań Laozi uciekł w góry z ciepłej posadki w archiwum królewskim i dopiero pogranicznik wymusił na nim spisanie nauk, bo inaczej straciłby głowę za to, że wypuścił takiego mędrca z kraju. Jest też Budda, który niczego sam nie napisał.

Tworzenie postaci guru bierze się z projekcji uczniów. I rzeczywiście wydaje mi się, że jest to pewien problem np. w niektórych szkołach medytacji. Pojawiają się informacje o nauczycielach, którzy dopuszczają się tam rozmaitych nadużyć seksualnych i finansowych. Gdy na warsztatach ktoś próbuje projektować na mnie jakieś swoje wyobrażenie, to bardzo szybko to ucinam. W szkole filozoficznej zawsze podkreślam, że tworzymy razem wspólnotę dociekań. Nie jestem w niej żadnym autorytetem, ale po prostu organizatorem, kimś, kto proponuje lektury.

Czy spotyka się Pan z przekonaniem, że filozofia terapeutyczna to forma eskapizmu? Ucieczka od społeczeństwa zamiast próby naprawienia go?

Tak, zdarza się taka opinia. Jeśli centrum świata byłoby życie społeczne, korporacyjna rzeczywistość, to byłaby to rzeczywiście ucieczka. Lecz jeśli uznamy, że to nie tam rozkwitają prawda, piękno i mądrość, to nie możemy już tego nazwać ucieczką, ale powrotem.

Moi ulubieni filozofowie są trochę anarchistami, buntownikami, banitami – nie pasowali do tradycyjnych struktur społecznych. Lecz obecnie, także na akademickich zajęciach z historii filozofii, więcej czasu poświęca się banitom niż tym „porządnym”.

Myślę, że mamy dziś powinność bycia anarchistami przynajmniej w jakimś stopniu. Niebycie anarchistą, gdy ludzkość zmierza do klimatycznego krachu, to grzech zaniechania.

W filozofii szukam nie tylko krytycznego myślenia czy przeżywania świata w sposób głębszy, medytacyjny, ale także twórczej anarchii.

A czego szukają uczestnicy Pana szkoły filozoficznej? Kim są? Ludźmi zmęczonymi „systemem”?

„Zmęczeni” to dobre słowo. Niekiedy mówią też, że są „rozczarowani”. Duża część moich studentów to ludzie, którzy mają za sobą bardzo błyskotliwe kariery, stworzenie własnych firm. Wielu uświadomiło sobie jednak w pewnym momencie, że szukali źródeł szczęścia w złym miejscu. Że nie znajdą go w zaspokojeniu materialnym, władzy czy sławie. Poczuli, że to ślepy zaułek. Mają jakiś przebłysk, intuicję, że muszą poszukać szczęścia gdzie indziej niż do tej pory.

Spotyka się Pan na warsztatach z osobami „niewytrenowanymi” filozoficznie. Czuje Pan, że w trakcie tych dyskusji pojawiają się jakieś olśnienia, nowe sposoby spojrzenia na tekst?

Tak, są momenty, kiedy czuję, że „coś” się wydarzyło, że te warsztaty osiągnęły swój cel.

Na początek analizujemy np. Rozmyślania Marka Aureliusza. Jak wiemy, Marek Aureliusz nie był zawodowym filozofem, był amatorem i właśnie dlatego tak cudownie się go czyta. Dobieram lektury tak, by takie momenty olśnienia się zdarzały, chociaż każdy doświadcza tych tekstów inaczej. Staram się jednak pokazywać w ramach szkoły zawsze różnych autorów, z odmiennych czasów, z innymi stylami. I Laozi, i Nietzschego.

A czy takie warsztaty nie mają w sobie czegoś z coachingu? Syci menedżerowie, „specjaliści od sprzedaży dóbr niepotrzebnych”, przyjeżdżają na chwilę, żeby doładować baterie, a potem wracają do swojej zwykłej roboty.

Tym, czego szukamy na naszych zajęciach z filozofii, jest anarchia, ucieczka od normalności. Szukamy powściągnięcia pragnienia, przepracowania go, po to, żeby odsłoniły się piękno i logika samej rzeczywistości. Jeśli coaching rozumieć jako działalność służącą skuteczności biznesowej, to mamy do czynienia z jego odwrotnością. Dzięki tekstom filozoficznym staramy się uwolnić od przekonania, że sukces finansowy może wyczerpywać sens życia.

W ocenie zjawiska coachingu jestem jednak ostrożny. Znam metaforę mówiącą, że coach jest lustrem dla osoby, która do niego przychodzi. W tym sensie istnieje jakieś powinowactwo między coachem a Sokratesem, który poprzez dialog próbował wydobyć pewną mądrość, tkwiącą już w jego rozmówcy. Mam jednak wrażenie, że to jest to coachingowe alibi. Używa się tej metafory, ale nie widzę jej w pracy i tekstach popularnych coachów; dostrzegam tam raczej apoteozę chciwości, postawy „mam być lepszy”, „muszę być bardziej skuteczny”, „chcę osiągać lepsze rezultaty niż inni ludzie”. Zupełnie nie o to chodzi w filozofii.

Pisze Pan o filozofii jako terapii. Choć pojęcie to ma greckie i filozoficzne korzenie, to współcześnie budzi skojarzenia z procesem medycznym bądź psychoterapeutycznym. Nie obawia się Pan, że np. osoba z zaburzeniami psychicznymi będzie mieć nadmierne oczekiwania wobec filozofii? Że spodziewać się może „uleczenia”, które zapewni jej raczej kontakt ze specjalistą medycznym niż lektura tekstów stoickich.

Pewnie jest jakaś słuszność w takiej obawie. Nie myślałem o tym w ten sposób. Zależało mi, żeby przywrócić słowu „terapia” sens, który miało w filozofii, żeby nie było tak wąsko traktowane. Warto zaznaczyć, że mogą istnieć pewne zbieżności między psychoterapią egzystencjalną a praktyką filozoficzną np. w walce z lękiem. Trudno byłoby użyć innego słowa, które pokazałoby, czym była filozofia. Nie zastąpi ona jednak z pewnością kontaktu z lekarzem.

Czy Polacy różnią się od innych nacji, jeśli chodzi o popyt na filozofię terapeutyczną?

Myślę, że tak. Nie dlatego, że Polacy mają inne potrzeby filozoficzne. Na przeszkodzie stoi brak filozofii w szkołach. Sformułowanie „nie filozofuj” (choć obecne też w innych językach) dobrze pokazuje nasz nieco prześmiewczy stosunek do filozofii. W krajach zachodnich, gdzie filozofia jest przez kilka lat uczona w liceum, ten stosunek jest inny. Ludzie wiedzą, że to rdzeń naszej kultury, coś bardzo konkretnego i życiowo ważnego.

W tym kontekście trudno jest prowadzić w Polsce szkołę filozofii. Często spotykam się z reakcją: „Miałem filozofię na studiach. To był najnudniejszy przedmiot. Robiłem wszystko, żeby na niego nie chodzić”. Jednocześnie jednak wszyscy jesteśmy ludźmi, mamy potrzeby duchowe, egzystencjalne, i prędzej czy później odczuwamy swoją skończoność.

Bliski członek mojej rodziny, będąc już po pięćdziesiątce, odkrył książki popularyzujące filozofię. Powiedział mi, że poczuł się, jak gdyby wcześniej był z czegoś ważnego ograbiony.

Świetnie to rozumiem. Spotykam ludzi, którzy w pewnym momencie swojego życia wchodzą w filozofię i pytają: dlaczego dopiero teraz? Dlaczego nikt mi wcześniej nie pokazał tego świata? Jak wyglądałoby moje życie, gdybym spotkał się z nim 20–30 lat wcześniej? To wskazuje, jak mocno i głęboko tkwi w nas potrzeba filozofii.

Kup numer