Richard Kearney i Julia Kristeva. Fot. z archiwum R. Kearneya
z Richardem Kearneyem rozmawia Michał Jędrzejek, Mateusz Burzyk lipiec 2020

Droga do siebie wiedzie przez innego

Twierdzę, że można wierzyć w boskość, ale jednocześnie wątpić i stawiać pytania. Można być też niewierzącym, ale chcieć wierzyć albo przynajmniej zrozumieć i podjąć dialog z tymi, którzy wierzą. Można nawet być jednym rano, a drugim wieczorem – w ciągu jednego dnia.

Artykuł z numeru

Duchowość 2.0

Duchowość 2.0

Mateusz Burzyk, Michał Jędrzejek: Ludzi zainteresowanych filozofią można w uproszczeniu podzielić na dwie grupy: pierwsza koncentruje się wyłącznie na tezach i argumentach, druga bierze także pod uwagę biograficzny lub społeczno­kulturowy kontekst pracy intelektualnej. Pan przynależy chyba do drugiej grupy i to pewnie jedna z przyczyn, dla których spotykał się Pan w swoim życiu z wieloma sławnymi filozofami, prowadząc z nimi rozmowy i wywiady. Dlaczego osoba, która stoi za filozoficzną teorią, jest dla Pana ważna?

Richard Kearney: Żywy człowiek ma dla mnie zawsze wielkie znaczenie – tak postrzegałem też filozofów, których czytałem. Poszczęściło mi się i miałem możliwość poznać najważniejszych myślicieli, nad którymi pracowałem, i uczyć się od nich. Kiedy wyruszałem na studia do Francji w 1977 r., żyli jeszcze Jean-Paul Sartre i Simone de Beauvoir (uczestniczyłem później w ich pogrzebach). Dane mi było uczęszczać na seminaria Paula Ricoeura, Emmanuela Lévinasa i Stanislasa Bretona. Cała trójka tworzyła komisję podczas obrony mojego doktoratu w 1980 r. Jacques Derrida, Roland Barthes, Jacques Lacan, Michel Foucault, René Girard, Gilles Deleuze, Claude Lévi-Strauss i Julia Kristeva wykładali wówczas w Paryżu, a ja, kiedy tylko mogłem, zawsze ich słuchałem. Z wieloma z nich przeprowadziłem wywiady dla czasopism, z którymi wówczas współpracowałem (przede wszystkim dla „Crane Bag” i „Esprit”), a z częścią – w szczególności z Derridą, Kristevą i Girardem – nawiązałem przyjacielskie relacje.

Lista tych nazwisk jest imponująca.

Powiedziałbym – nie chcąc przechwalać się znajomościami – że prawie wszystkich filozofów, którzy stanowili przedmiot mojego namysłu, znałem nie tylko z lektury, ale także ze słuchania „na żywo”. A nawet jeśli nigdy nie było mi dane spotkać osobiście Martina Heideggera, który mocno oddziaływał na moje myślenie w latach 70., to cztery lata po jego śmierci, w 1980 r., udało mi się odwiedzić jego rodzinny dom w Messkirch na południu Niemiec i spędzić kilka dni z jego bratem Fritzem, słuchając o życiu Heideggera, jego dorastaniu, edukacji i sposobie myślenia (to właśnie Fritz zwierzył mi się pewnego wieczora po butelce wyśmienitego lokalnego wina, że Heidegger nie był tak naprawdę filozofem, ale teologiem w przebraniu).

Wspominam o tym wszystkim, żeby pokazać, że dojrzewałem intelektualnie w żywej dyskusji ze współczesnymi autorytetami. Oznacza to, że kojarzyłem idee z ich osobistym tokiem myślenia. Zawsze byłem przekonany, że prawdziwe jest zdanie, które wypowiedział Ricoeur: „Najkrótszą drogą, która wiedzie ode mnie do siebie, jest myśl innego”. Tym innym była dla mnie konkretnie usytuowana skończona ludzka istota, a nie pozbawiona osobowości abstrakcyjna legenda. W przeciwieństwie do strukturalistycznej tezy o jego śmierci, autor tekstu był dla mnie zawsze żywy i inspirujący.

Urodził się Pan w Irlandii w latach 50., chodził do tamtejszych katolickich szkół. Odkrył Pan wtedy – jak przeczytaliśmy – że „chrześcijaństwo może być najlepszą i najgorszą z religii”. W podstawówce surowym biciem karano uczniów za nieznajomość katechizmu, lecz później na lekcjach u „bardzo rozumnych benedyktynów” czytał Pan m.in. myślicieli ateistycznych (Nietzschego, Camusa, Sartre’a). Jakie ma Pan odczucia wobec tradycyjnego irlandzkiego katolicyzmu? Czy dość szybka sekularyzacja w Irlandii stanowi szansę czy zagrożenie dla religii?

Sądzę, że jest to raczej szansa niż zagrożenie.

Nietzsche powiedział kiedyś: „Co pada, pchnąć to jeszcze należy”. Gdy dorastałem, takie miałem odczucia wobec „oficjalnego” Kościoła w Irlandii – Kościoła, który zdominował ustawodawstwo dotyczące kwestii społecznych i seksualnych w Republice Irlandzkiej i był w dużym stopniu odpowiedzialny za represyjne i nietolerancyjne postawy wobec kobiet, gejów i seksualności w ogóle, odrzucał idee równych praw i wolności myśli (aż do lat 60. niektórzy wielcy irlandzcy pisarze byli objęci rozmaitymi zakazami, a cenzura filmów była czymś powszechnym).

To była Irlandia bez prawa do antykoncepcji, rozwodów, święceń dla kobiet, małżeństw homoseksualnych. Na państwowych uczelniach filozofia znajdowała się pod kontrolą księży, a tomizm dominował. Pokolenie wchodzące w dorosłość w latach 60. i 70. miało tego dość, postanowiło więc „popchnąć” ten „oficjalny” Kościół.

Byłem częścią tego ruchu na swój skromny sposób, tak jak wielu wspaniałych i utalentowanych młodych księży i zakonnic (niektórzy z nich należeli do grona moich najlepszych przyjaciół), którzy wzięli na poważnie II Sobór Watykański i których fascynowała globalna rewolucja wyobraźni 1968 r. oraz latynoamerykańska teologia wyzwolenia. A także nowe fale działania kontemplacyjnego i medytacji zainicjowanej przez mnichów, takich jaki Thomas Merton czy Thomas Keating oraz bracia Daniel Berrigan SJ i Philip Berrigan. To była mocna mieszanka!

Jak obecnie wygląda sytuacja irlandzkiego Kościoła?

Jestem przekonany, że nowy Kościół powoli powstaje z popiołów i dziś można w Irlandii zobaczyć żywą duchowość o charakterze katolickim i ekumenicznym. Nawiasem mówiąc, dobrze się ona łączy z celtyckim i, powiedziałbym, niemal „panenteistycznym” charakterem irlandzkiej duszy. Irlandczycy są z natury mistykami i poetami. To banał, ale prawdziwy.

Wspominał Pan, że pod koniec lat 70. rozpoczął studia we Francji. Czy przejście od religijnej, katolickiej atmosfery uczelni w Dublinie do głęboko świeckiego życia akademickiego w Paryżu stanowiło jakieś wyzwanie?

Odpowiem tak: jako uczeń w Irlandii lat 60. nigdy nie miałem dość lektury Nietzschego. Zniechęciłem się do niego dopiero po przyjeździe do Paryża. To było przejście od obowiązkowego teizmu do obowiązkowego ateizmu. Pewnie dlatego skończyłem jako ana-teista!

Była to więc pewna zmiana i wyzwanie, ponieważ w dużej części francuskiego życia intelektualnego dominowały antyklerykalizm i marksizm – Sartre i strukturaliści, przy wszystkich różnicach między nimi, wywierali największy wpływ. Jednocześnie jednak byłem do tego przygotowany dzięki wspomnianym już zajęciom u irlandzkich benedyktynów, którzy sami studiowali na kontynencie i z którymi – w duchu tolerancji – omawialiśmy współczesnych francuskich filozofów. Część z nich znałem więc już, zanim przyjechałem do Paryża.

Wśród Pańskich nauczycieli byli wielcy współcześni filozofowie: Charles Taylor podczas rocznego pobytu w Kanadzie oraz Paul Ricoeur i Emmanuel Lévinas we Francji. Zwłaszcza Ricoeur wpłynął na Pańskie zainteresowanie hermeneutyką oraz rolą opowieści. Czy ci wielcy myśliciele byli także wybitnymi nauczycielami filozofii? Co wyróżniało ich podejście dydaktyczne?

Byli to rzeczywiście znakomici nauczyciele. Zwłaszcza Taylor, który na seminarium dla magistrantów zjawiał się uzbrojony w pakiet książek i potrafił przekopywać się na poczekaniu przez idee i argumenty, tak jakby odgrywał jakiś agitprop lub występował w improwizowanym teatrze. Był bardzo zaangażowany. Nie tylko w swojej pedagogice, ale także w polityce – czterokrotnie startował w wyborach do niższej izby kanadyjskiego parlamentu, rywalizując m.in z Pierre’em Trudeau, późniejszym wieloletnim premierem i ojcem obecnego szefa rządu Justina. Ten król filozofii nigdy nie został politycznym przywódcą – była to strata dla polityki i zysk dla filozofii.

Ricoeur również był wyśmienitym nauczycielem, ale takim, który pozwalał, by teksty i ich czytelnicy (uczestnicy jego paryskiego seminarium w Centrum Fenomenologii i Hermeneutyki) mogli dużo mówić. Był mistrzem dialogowania, forma solilokwiów była mu raczej obca.

Także Lévinas preferował, by praca na seminariach przybierała postać dyskusji, a nawet współmyślenia jak w przypadku jego ostatnich wykładów na Sorbonie, gdy do współprowadzenia zaprosił Jacques’a Colette’a. Miałem szczęście być na nich obecny. Idee były dla Ricoeura i Lévinasa zawsze fenomenologicznie i egzystencjalnie osadzone w aktualnych pytaniach etycznych i w działaniu. Wiedzieli, że myślenie jest niebezpieczne, że filozofia zawsze wymaga zdrowego i prawdziwego konfliktu, tylko wówczas ma sens. Na wzór Sokratejski żaden z nich nigdy nie filozofował na własną rękę. Zawsze robili to w towarzystwie i z nastawieniem na odmianę czyjegoś życia.

Fakt, że moi trzej mistrzowie byli religijnie zarówno zaangażowani, jak i otwarci (Taylor to katolik, Ricoeur protestant, a Lévinas był Żydem), sprawiał, że na ich seminariach panowała atmosfera prawdziwie tolerancyjna wobec bardzo zróżnicowanych światopoglądów.

Rozmawiając o Pańskich filozoficznych inspiracjach, nie sposób nie wspomnieć Jacques’a Derridy i jego dekonstrukcji. Istnieje dość powszechne przekonanie, że hermeneutyka to „konserwatywna” metoda czytania tekstów, która zmierza do tego, by zasymilować „inność” w jednym horyzoncie znaczenia, podczas gdy dekonstrukcja to podejście „emancypacyjne”, które próbuje ochronić „innego” i jego „inność”. Co Pan o tym sądzi? Czy dostrzega Pan zasadniczą różnicę między hermeneutyką Ricoeura a dekonstrukcją Derridy?

Nie zgadzam się z takim przedstawieniem hermeneutyki i dekonstrukcji, które ujmuje je jako przeciwległe bieguny: konserwatywny i radykalny. Zarówno Ricoeur, jak i Derrida mieli lewicowe i wolnościowe przekonania, ale w swojej umiejętności do przemyśliwania zagadnień z wielu różnorodnych perspektyw przekraczali wąskie partyjne czy ideologiczne afiliacje. Oczywiście pomiędzy modelem „samego siebie jako innego” Ricoeura a „każdym innym, który jest całkowicie inny” Derridy akcenty rozkładają się inaczej. Lecz żadne z tych stanowisk nie jest bardziej konserwatywne czy reakcyjne niż drugie. Obydwa chciałbym widzieć jako „emancypacyjne”.

Ktoś mógłby się upierać, że „hermeneutyka” była czymś innym np. dla Heideggera i Gadamera, ale po drugiej stronie spektrum jest choćby John Caputo ze swoją „radykalną hermeneutyką”, który tę różnicę niweluje. Hermeneutyka to dom z wieloma pokojami. Niektóre z nich są konstrukcyjne, inne dekonstrukcyjne lub rekonstrukcyjne – wszystkie razem niezbędne dla dobrej rozmowy.

Część z Pana książek ( On Stories, The Wake of Imagination) dotyczy roli wyobraźni oraz opowieści dla rodzaju ludzkiego. Dlaczego człowiek potrzebuje opowieści? Czy prywatnie jest Pan dobrym gawędziarzem?

Uwielbiam opowiadać historie, to chyba nasz irlandzki nawyk. Napisałem i opublikowałem też kilka próz i krótkich opowiadań, ale o opinię na mój temat trzeba by zapytać innych. Obecnie składam kolejną opowieść, jej akcja dzieje się w latach 40. XX w. w Irlandii, a świat widziany jest oczami młodej dziewczyny, która dzięki swojej wierze potrafi uzdrawiać. Za każdym razem gdy pracuję nad książką filozoficzną, piszę też jednocześnie jakąś fikcję.

Uważam, że nasza tożsamość jest narracyjna i że Hannah Arendt miała rację, pisząc: „Gdy ktoś pyta, kim jesteś, opowiadasz swoją historię”.

Zdanie to jest prawdziwe zarówno w odniesieniu do osobistego, jak i zbiorowego doświadczenia. Narody to historycznie wyobrażone wspólnoty tak samo jak nasze indywidualne „ja”. Wszyscy opowiadamy historie, a pisarze uczynili z tego swój zawód.

W swoich pracach rozwija Pan intrygującą koncepcję anateizmu, która może być jednak nieco myląca. Z jednej strony zdaje się ona oznaczać powrót do Boga po doświadczeniu ateizmu, odnalezienie wiary głębszej, pozbawionej naiwności. Z drugiej jednak – jak Pan pisze – anateizm to poszukiwanie miejsca „pomiędzy” bądź „przed” podziałem na ateizm i teizm. Czy anateista wierzy zatem w Boga?

Anateizm zawiera oba te znaczenia. I ma swoje różne wariacje. Można być anateistą teistycznym – wierzącym w boskość, ale jednocześnie wątpiącym i stawiającym pytania. Można być też anateistą ateistycznym – niewierzącym, ale chcącym wierzyć albo przynajmniej zrozumieć i podjąć dialog z tymi, którzy wierzą. Sądzę, że możesz nawet być jednym rano, a drugim wieczorem – w ciągu jednego dnia. Ogólnie rzecz biorąc, są jednak myśliciele należący raczej do pierwszej grupy (Taylor, Ricoeur, Lévinas, Breton, Dietrich Bonhoeffer, Etty Hillesum) i ci należący do drugiej (Derrida, Kristeva, Caputo, James Wood, Simon Critchley).

Anateizm to nie tyle określona pozycja, ile raczej pewna dyspozycja: do wiary i do niewiary. Wychodząc z niej, możemy dopiero przejść do decyzji, na każdym etapie naszego życia bądź historii, i zająć jakąś pozycję jako anateista teistyczny bądź ateistyczny, mówiąc: „Tu oto stoję”. Lecz to stanowisko, skoro dotyczy czegoś tak tajemniczego jak Bóg, nigdy nie może stać się dogmatyczne ani statyczne. Negatywna zdolność wciąż i wciąż powraca, aby przypomnieć nam, jak to ujął Dostojewski, iż prawdziwa wiara „wypala się w tyglu wątpliwości”. Można przywołać też słowa z Ewangelii: „Wierzę, zaradź memu niedowiarstwu” (Mk 9, 24). Oraz słowa samego Chrystusa: „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46).

Anateizm oznacza, iż nasza sprawa z Bogiem nigdy nie jest zamknięta.

Jest przed nami wciąż jedna i druga droga.

Pytanie o Boga pozostaje zawsze otwarte. Dlatego też Chrystus nigdy nie ogłosił wszem wobec, że jest tryumfującym, wszechmocnym Bogiem. Odparł szatańskie kuszenie na pustyni. Wolał raczej pytać swoich uczniów: „A wy za kogo Mnie uważacie?” (Mt 16, 15).

A jaki obraz Boga czy świętości jest dziś najbliższy Pana wrażliwości?

Odpowiem krótko: pracownik szpitala, który trzyma za rękę pacjenta umierającego z powodu koronawirusa.

Czyli obraz nawiązujący do wizerunku miłosiernego Samarytanina… Napisał Pan niegdyś, że dwóch Pana wujów odmówiło wspominania o religii po tym, czego doświadczyli podczas II wojny światowej. Czy myśli Pan, że kwestia teodycei i niemożność pogodzenia istnienia zła z obrazem wszechmocnego i dobrego Boga są dziś największym wyzwaniem dla tradycyjnego teizmu?

Tak sądzę. Teodycea jest wielką przeszkodą dla autentycznej wiary. Koncepcja teodycei zakłada, iż zło i niesprawiedliwość są częścią sekretnego Bożego planu – na tym najlepszym z możliwych światów. W tym sensie Elie Wiesel miał absolutną rację, gdy pisał, iż taki Bóg umarł na szubienicy w Auschwitz. Podobnie rację miała Etty Hillesum, stwierdzając, iż musimy pomóc Bogu być Bogiem. Jestem przekonany, że Bóg nie współpracuje ze złem. Dlatego też teoria ofiary zastępczej – gdzie Bóg Ojciec zsyła swojego Syna jako zadośćuczynienie i opłatę za grzechy ludzi, poczynając od grzechu pierworodnego – jest dla mnie czymś nieprzyzwoitym.

Podczas Pańskiego pobytu we Francji w latach 70. poznał Pan Jeana Vaniera, założyciela Arki, wspólnoty wspierającej osoby z niepełnosprawnościami. Przeczytaliśmy, że był on dla Pana „pierwszym przewodnikiem na drodze powrotu do wiary” oraz że Pańskie rodzeństwo było mocno zaangażowane w Arkę. Jak zareagował Pan na niedawny raport, który szczegółowo udokumentował, że Vanier wykorzystywał seksualnie sześć kobiet pod przykrywką przewodnictwa duchowego?

Ta smutna i tragiczna historia przypomniała mi, że nikt doprawdy nie jest święty. Sam Vanier to przyznawał. Chcąc nie chcąc, każdy człowiek jest zdolny do dobra i zła. To niegodne oblicze Vaniera nie przekreśliło jednak dobra, które ten sam człowiek uczynił dla tysięcy osób z fizyczną i intelektualną niepełnosprawnością na całym świecie. Oczywiście istnieje pokusa, by uważać inaczej, ale nie byłoby to myślenie ani ludzkie, ani zbyt głębokie. To przykra sprawa, a fakt, że taki animator dobra roztaczał też straszny mrok, sprawia, że jeszcze trudniej to pojąć.

W ostatnich latach, kiedy przeniósł się Pan z Irlandii do Stanów Zjednoczonych, pracował Pan nad książką Strangers, Gods and Monsters: Interpreting Otherness oraz projektem „Księga gościnności” służącym budowaniu mostów w społeczeństwach dotkniętych przez wojny i konflikty (jak Irlandia czy Republika Południowej Afryki).

„Księga gościnności” była sposobem na przełożenie filozofii inności ze Strangers, Gods and Monsters na działanie. Mimo że wystartowałem z tym projektem jako programem akademickich konferencji w latach 2009–2010, to szybko przerodził się on w międzynarodową współpracę rozwijaną na pięciu kontynentach pod zbiorczym hasłem: „Wsłuchiwanie się w opowieści odmienia losy”. To miało stać się naszym znakiem rozpoznawczym, obejmując projekt „Narracyjna gościnność”, polegający na rejestrowanych cyfrowo spotkaniach, podczas których dwóch młodych ludzi dzieliło się wzajemnie swoimi historiami, by następnie stworzyć wspólną ich wersję. Efekty zostały opublikowane w postaci krótkich tekstów i wideo na naszej stronie internetowej (guestbookproject.org) służącej w zamyśle za „klasę pozbawioną murów”, do której swobodny dostęp mogą mieć wszyscy działacze na rzecz pokoju, nauczyciele i wywodzący się z różnych kontekstów lokalni aktywiści.

Wspominał Pan niegdyś, że na stworzenie „Księgi gościnności” miały też wpływ Pańskie doświadczenia z Irlandii, która do czasów porozumienia wielkopiątkowego z 1998 r. była rozrywana konfliktem o status Irlandii Północnej – to, czy ma się stać ona częścią „katolickiej” Republiki Irlandzkiej, czy pozostać częścią „protestanckiego” Zjednoczonego Królestwa.

Tak. Głęboko naznaczyła mnie pewna historia, która wydarzyła się w Irlandii Północnej. Opisywałem ją już w innych miejscach.

Otóż w latach 80., u szczytu „problemów” w Irlandii Północnej, zostałem zaproszony jako młody wykładowca filozofii do Derry, miasta podzielonego przez wojnę. Miałem tam prowadzić warsztaty dla więźniów republikańskich i lojalistycznych. W traktacie dyskusji jeden z więźniów, bojownik Irlandzkiej Armii Republikańskiej (IRA), opowiedział, że pewnej nocy, gdy spał we własnym łóżku, do jego domu wpadła bojówka lojalistów. Związali go, zakneblowali, zasłonili oczy, wrzucili do bagażnika i wywieźli do jakiejś stodoły na przedmieściach Derry. Przywiązany do krzesła, oczekując na śmiertelny strzał, poprosił o ostatniego papierosa. Porywacz dał mu jednego. I wtedy on – paląc bardzo powoli – zaczął opowiadać swoją historię, dlaczego zaangażował się w przemoc po stronie republikanów. Mówił, jak jego dziadek został brutalnie zamordowany przez brytyjskich mundurowych, jak jego ojciec był więziony i torturowany, jak jego matka przeżyła załamanie nerwowe i popadła w alkoholizm… I tak opowiadał, aż skończył palić. Czekał na strzał. Lecz on nie nastąpił. Cisza. Żadnego ruchu. Czekał 5 minut, 10, 20. Nic. W końcu uwolnił się i rozejrzał: w stodole nikogo nie było. Wrócił do domu.

Gdy więzień IRA skończył mówić, inny mężczyzna, z frakcji lojalistycznej, podniósł się i powiedział: „To ja byłem zamachowcem, który dał ci tego papierosa. Miałem cię zastrzelić. Ale nie mogłem tego zrobić, ponieważ kiedy usłyszałem twoją opowieść, zrozumiałem, że to jest też moja historia”

To naprawdę poruszająca i wręcz niewiarygodna opowieść.

Gdy ją usłyszałem, uderzyło mnie to, jak podstawowy akt wyobraźni narracyjnej stał się nośnikiem empatii między dwoma zaprzysięgłymi wrogami, prowadząc ich do nieoczekiwanego przebaczenia i pokoju.

Jest jeszcze jednak irlandzka opowieść – tym razem z dalekiej przeszłości – która wpłynęła na „Księgę gościnności”. Sięga ona końca XV w., gdy w Irlandii toczyła się brutalna wojna domowa. Hrabia Kildare, Gerald FitzGerald, po długim pościgu został oblężony przez swojego najgorszego wroga Jamesa Butlera, hrabiego Ormond, w katedrze św. Patryka w Dublinie. Po jakimś czasie FitzGerald zrozumiał, że musi przerwać to obłędne koło przemocy. Przywołał Butlera i zapowiedział, iż ściągnie zbroję i przez dziurę w drzwiach poda mu rękę. Ten zaś może ją uścisnąć albo odciąć. Jeśli odetnie mu rękę, wojna będzie trwać, jeśli uściśnie, wojna się skończy. FitzGerald „zaryzykował własnym ramieniem”, jak mówi się do dziś w języku angielskim. Butler uścisnął jego dłoń i nastał pokój.

Obie te historie, pochodzące z doświadczeń pogrążonej w wojnie Irlandii, mówią o przejściu od wrogości do gościnności: o działaniach, dzięki którym wrogowie stają się sojusznikami, a obcy stają się gośćmi. Próby przystosowania tych opowieści do naszych czasów to moja skromna próba odpowiedzi na podstawowe hermeneutyczne pytanie: „skąd mówisz?” (d’où parlez-vous?).

Na czym obecnie koncentruje się „Księga gościnności”?

Działa ona jako międzynarodowy projekt non profit, która ma na celu wspieranie działań pokojowych poprzez rozwijanie empatycznej wyobraźni budującej mosty ponad podziałami religijnymi, klasowymi, kulturowymi. Nasz eksperyment z „Księgą gościnności” rozpoczął się od wideo zrobionego przez dwóch studentów z Derry – protestanta i katolika, którzy wymienili się szkolnymi mundurkami i wkroczyli na obce sobie kulturowo tereny. W kolejnych odsłonach m.in. młodzi Turkowie i Ormianie dzielili się zapomnianymi przekleństwami, izraelscy i palestyńscy studenci wymieniali się swoimi symbolami (hidżabem i gwiazdą Dawida), uchodźcy z Konga i Rwandy zwierzali się sobie z traumatycznych przeżyć.

Każde z tych spotkań prowadziło do przekroczenia granic w sercach i umysłach, gdy młodzi ludzie w podzielonych społecznościach odważyli się zmieniać historię, wyobrażając sobie alternatywne scenariusze. Młodzi „opowiadacze historii” przekładali dziedzictwo ponadpokoleniowego bólu w narracyjne formy, które leczą.

Czy figura gościa stanowi w jakiś sposób połączenie Pańskiego filozoficznego zaplecza (Derrida i jego szacunek wobec Innego), religijnych idei (gościnność w tradycji abrahamicznej) i estetycznej refleksji (literatura jako wielki nośnik empatii)?

Coś w tym jest. W decyzji o założeniu „Księgi gościnności” zbiega się wiele czynników, które mnie ukształtowały. Jest to, z jednej strony, filozofia gościnności moich paryskich mistrzów: Ricoeura, Lévinasa i Derridy, których inspirowała abrahamiczna etyka przyjęcia innego. Z drugiej zaś, moja biografia, dojrzewanie w Irlandii, którą przez dekady szarpały religijne walki. Mam nadzieję, że „Księga gościnności” będzie dawać dziś siłę młodym ludziom, aby „zaryzykowali własnym ramieniem”, szukając w swojej wyobraźni niemożliwych możliwości pokoju.

Richard Kearney

Irlandzki filozof, profesor w Boston College, członek Royal Irish Academy, twórca pojęcia „anateizm”; autor ponad 20 książek poświęconych filozofii kontynentalnej i literaturze

Kup numer