z Agatą Bielik-Robson, Bartłomiejem Dobroczyńskim, Jackiem Dukajem, ks. Grzegorzem Strzelczykiem rozmawia Dominika Kozłowska czerwiec 2017

Czy religia ma przyszłość?

Czym jest wiara we współczesnym świecie? Skąd się bierze fundamentalizm? Czy technologia wyeliminuje potrzebę religijności? – na te pytania odpowiadali uczestnicy debaty zorganizowanej z okazji 70. urodzin miesięcznika „Znak”.

Artykuł z numeru

Biografie rzeczy żydowskich

Biografie rzeczy żydowskich

Dominika Kozłowska: Zacznijmy od zasadniczej kwestii: dlaczego pytanie o przyszłość religii jest dziś problematyczne? Czy przyszłość religii jest niepewna?

Agata Bielik-Robson: To bardzo trudne pytanie, bo nie sposób na nie wiarygodnie odpowiedzieć. Osobiście nie martwię się o przy­szłość religii jako takiej. Potrze­ba sakralności jest uniwersalna i obecna w każdej kulturze. Niepokoi mnie raczej los pewnych kon­kretnych religii – tych, które Karl Jaspers nazwał religiami osiowymi. Zaliczał do nich judaizm oraz dwa kolejne monoteizmy: chrześcijań­stwo i islam, ale także buddyzm. Zdaniem Jaspersa są to tradycje, w których dokonał się dość gwał­towny, radykalny i do dzisiaj nie­wyjaśniony zwrot. Polegał on na przejściu od dawnej sakralności, którą kojarzymy z zamkniętymi i trybalnymi społecznościami, do otwartości na świętość uniwer­salną, przekraczającą granice poszczególnych plemion. Religie osiowe odeszły od dość prymityw­nego, pogańskiego sacrum, w któ­rym wyraża się przede wszystkim wola mocy (to, co Eliade opisuje jako żywiołowe, naturalne numi­nosum), otwierając się na jej zupeł­ne przeciwieństwo – na świętość, która żadnej mocy nie wyraża, jest ideałem dobra i sprawiedliwości poza wszelką dominacją, a chrze­ścijanie powiedzieliby: miłości.

O przyszłość religii osiowych mam prawo się martwić, dlate­go że w moim odczuciu coś, co wywołało ten niezwykły ferment i w zasadzie stworzyło cywiliza­cję Zachodu, w tej chwili znajduje się w stanie powolnego zaniku.

Dziś w zinstytucjonalizowanym monoteizmie – judaizmie, chrze­ścijaństwie, islamie – powraca Nietzscheańskie archaiczne sa­crum oparte na mocy. Obrazem zepsucia rozkładającego religie osiowe od wewnątrz, symbolem swoistej wojny domowej w tych tradycjach jest w mojej opinii fi­gura Chrystusa Króla. To absolut­ny oksymoron. Jezus jako Mesjasz uosabia znaczenie słabości, etycz­ności, wykraczającej poza żywioły tego świata. Na sile słabości opie­rała się cała potęga Jego zwrotu re­ligijnego. Ukoronowanie Mesjasza jest zaprzeczaniem wszystkiego, czym religie etyczne miały być. To samo zjawisko rozkwitu fun­damentalizmu możemy dostrzec w judaizmie czy islamie. Rezygnu­jąc z mesjańskich ideałów miło­ści bliźniego, religie te wybierają regres do idei narzuconego z ze­wnątrz sztywnego prawa. Oczy­wiście tego rodzaju klasyfikacja jest bardzo upraszczająca, ale mój wstępny wniosek brzmi tak: o ile naturalne sacrum zawsze znajdzie dla siebie w świecie jakiś wyraz, o tyle przyszłość religii osiowych zorientowanych na etyczność wcale nie jest taka pewna.

Jacek Dukaj: Różnie można ro­zumieć pytanie o przyszłość reli­gii: możemy zastanawiać się, czy religia ma szanse na przetrwanie w konfrontacji z ateizmem albo czy znane nam tradycje zostaną zastąpione przez jakieś nowe for­my religijności. Agata Bielik-Rob­son pyta o coś jeszcze innego: o to, jakie typy religii powinny według nas przetrwać, a zatem jakiej religijnej przyszłości z różnych względów sobie życzymy. Stawia zatem pytanie o wartości, a nie o prognozę, którą moglibyśmy wyprowadzić z trendów socjolo­gicznych, demograficznych i tech­nologicznych.

Mnie interesują właśnie pró­by prognozowania. I w związku z tym mam bardzo ogólne zastrze­żenie wobec tej odważnej tezy, że sacrum zawsze przetrwa. Religie krążą wokół pewnych bardzo głębokich pytań, powracających w historii ludzkości, a udzielane odpowiedzi zależą od wielu cywi­lizacyjnych czynników. Możemy rozważyć hipotezę, że zbliżamy się do momentu tak gruntownych przemian – zwłaszcza techno­logicznych – iż dotychczasowa historia ludzkości okaże się za­mkniętym etapem, a wniosków z niej nie będzie można już ekstra­polować w przyszłość. Taka zmia­na wywracałaby wszystkie nasze przewidywania ewentualnych reli­gijnych transformacji i samo rozu­mienie tego, czym religijność jest.

Ks. Grzegorz Strzelczyk: Mam podobne obawy co Pani Profesor, choć nieco inaczej postrzegam naszą obecną sytuację historycz­ną. Narastanie fundamentalizmu wynika nie tyle z tego powodu, że – by tak rzec – bezsiła opada z sił, ile odwrotnie: siła zauwa­żyła, że bezsilność jest silniejsza. Sądzę, że w katolicyzmie dojrze­wamy do przyznania przed sobą i innymi, że nasze główne intuicje ewangeliczne kłócą się z obrazem panującego na Ziemi Chrystusa Króla. Tendencje fundamentali­styczne we współczesnym katoli­cyzmie uruchomił niechcący także II Sobór Watykański przez przyję­cie deklaracji o wolności religijnej. Po dwóch tysiącach lat oddziały­wania doświadczenia Chrystusa postawiliśmy w centrum orędzie o wolności – także wolności reli­gijnego poszukiwania. To stało się punktem zwrotnym, pokazującym, że nie może już być powrotu do kościelnego tryumfalizmu i docze­snej politycznej dominacji. Jasność i wyrazistość tego przekazu wywo­łała sprzeciw fundamentalistów.

Myślę, że nie należy się bać, zamierania siły słabości, lecz po­kazywać raczej, że „słabi” muszą jeszcze odważniej być słabymi, bo inaczej owi „mocni” przeważą. Trudno mi wypowiadać się w od­niesieniu do innych religii, jeśli jednak dobrze rozumiem rozwój teologii chrześcijańskiej – zwłasz­cza zachodniej – to dostrzegam w niej głęboką pracę nad przyswo­jeniem pewnych, również etycz­nych, prawd. Łączy się w niej np. chrześcijańską miłość z doświad­czeniem przebaczenia. Ono idzie jeszcze dalej niż miłość. Mówiąc o miłości (między ludźmi oraz między Bogiem i człowiekiem), można umieścić w jej ramach jeszcze surową karę, przebaczenie jednak już ją wyklucza. Jest wy­znaniem wychowawczej bez-siły, która rezygnuje z przymusu.

Bartłomiej Dobroczyński: Chciałbym dodać parę wątków związanych z moją profesją histo­ryka, czy raczej genealoga, psycho­logii. Najpierw jednak wystąpię z krótką obroną religii plemien­nych, które nie muszą być zorgani­zowane inaczej niż religie osiowe. Wiele zapisów antropologicznych potwierdza, że ukierunkowanie na pewien partykularny sakralny ko­smos łączone jest przez plemien­nych kapłanów z szacunkiem dla wyobrażeń o świecie, jakie mają inne wspólnoty. Dla rdzennych Amerykanów ważnym nauczy­cielem tradycji był Hehˇáka Sápa, czyli Black Elk (Czarny Łoś).

Powtarzał on, że o ile dla jego La­kotów (Siuksów) najświętszym miejscem jest góra Harney, o tyle inni ludzie i kultury mają swoją własną przestrzeń sakralną. Tak więc każdy ma swoją górę Harney (od 2016 r. nosi ona nazwę Black Elk Peak). Jest w tej deklaracji otwartość i świadomość, że – jak głosi powitanie Majów z Meksy­ku – „ja jestem innym Ty”. To przy­zwolenie na odmienność nie jest zwykle kojarzone z mentalnością plemienną.

Z mojego punktu widzenia, a więc psychologa zainteresowa­nego duchowością, religie mówią przede wszystkim o naszej toż­samości. Odpowiadają na pyta­nie, kim jesteśmy naprawdę. Przy czym zwykle robią to w sposób rozwojowy, prospektywny.

I – wbrew wielu rozpowszech­nionym wykładniom – o naszej za­stanej, aktualnej tożsamości wy­powiadają się w sposób krytyczny, odrzucając ją i zalecając zbudo­wanie jej niejako od nowa, często w niesłychanie radykalny sposób. Co zazwyczaj sprowadza się do zamiany dotychczasowego, „sta­rego ja”, na „ja nowe”, którego wy­pracowanie czy odkrycie wymaga wielu starań i wyrzeczeń, a często pomocy z zewnątrz. Słyszymy więc, że jeśli ziarno nie obumrze, to nie przyniesie „plonu obfitego”, że musi umrzeć stary człowiek, a narodzić się nowy, że „już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”. Podobny sens ma pochodząca z Indii formuła Tat twam asi, czyli „Ty jesteś tym”, która objawia adep­towi, że jego jednostkowa dusza jest tożsama, choć nieświadomie, z Absolutem. Wydaje się zatem, że nie będzie wielkim naduży­ciem stwierdzenie, iż zaawanso­wane tradycje duchowe mają do zakomunikowania swoim adep­tom zaskakującą prawdę: „Jesteś kimś innym, niż myślisz, że jesteś”. Twierdzę więc, że prawie każ­da rozwinięta religia jest w swej istocie „egosceptyczna”, podważa samozadowolenie ze status quo, stawia pytania o aktualny stan naszego życia, o różnicę między tym, kim jesteśmy w oczach nas samych, a tym, kim powinniśmy być lub kim jesteśmy w istocie (w „oczach Absolutu”).

Jak w tej perspektywie wyglą­da przyszłość wielkiej piątki: ju­daizmu, chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i hinduizmu? Myślę, że istnieją dwie trudne do unik­nięcia zasadzki, które stale czyha­ją na myślenie religijne. Pierwsza ma wewnętrzną genezę i jest to – wspominany już – regres religii uniwersalnych w źle rozumianą plemienność, ich upolitycznienie i zamknięcie. Służą one wtedy za pożywki dla naszych ego, pielęgnu­ją lęki i resentymenty, utrwalają skostnienie i uniemożliwiają nie­zbędne zmiany. Druga zasadzka pochodzi niejako z zewnątrz i po­lega na pojawieniu się konkuren­cyjnych, a przy tym atrakcyjnych koncepcji tożsamości. Oświece­nie, marksizm, pozytywizm, psychoanaliza, a przede wszystkim scjentyzm i teoria ewolucji przy­czyniły się do powstania alterna­tywnej wizji człowieka w świecie, w którym nie ma już ani boskiego stworzenia, ani paruzji, rzeczy to­czą się przypadkowo, bez żadnego ponadludzkiego celu. Patrzymy dziś na kosmos jak na bezduszną Newtonowską machinę, w któ­rej powoli zanika doświadczenie sakralności. Czeski filozof Jan Pa­tocˇka ujął to następująco: „To, co daje nauka − przynajmniej rozu­miana w sposób znany nam od XVII w. i zmierzająca dokładnie wciąż w tym samym kierunku – jest to rzeczywistość pozbawio­na naprawdę wszelkiego sensu. I dlatego właśnie możemy z nią zrobić, co chcemy, i dlatego wła­śnie stanowi ona dla nas zwykłe źródło sił. Jest to efekt działalno­ści duchowej, efekt walki ducho­wej trwającej całe wieki. Ale walka duchowa trwa nadal, a jej efekty od dłuższego czasu są coraz bar­dziej negatywne”. Oprócz nauki można dziś wskazać też inne ofer­ty zagospodarowania tożsamości tworzone przede wszystkim przez system kapitalistyczny i popkul­turę. Choćby Facebook jest potęż­nym narzędziem, które pozwala nam inaczej sformułować odpo­wiedź na pytanie: „Kim jestem?”. Sądzę więc, że dziś największym wyzwaniem i zagrożeniem dla my­ślenia religijnego jest ten niesły­chany pluralizm w propozycjach tożsamościowych, a zwłaszcza to, że część z tych propozycji jest atrakcyjniejsza niż oferta religijna.

 

Mówili Państwo zarówno o wewnętrznych przemianach w obrębie religii, jak i o zewnętrznych alternatywach wobec istniejących tradycji. Chciałabym teraz zapytać o przyszłość religii w kategoriach napięcia między jednostką a wspólnotą. Co okaże się mieć większą siłę – proces indywidualizacji religijności (a może lepiej powiedzieć: duchowości), w którym jednostki będą samodzielnie wykorzystywać treści religijne do tworzenia własnej tożsamości, czy raczej wspólnotowy, cementujący grupę, sens religii?

JD: Jako jedyny wśród moich współrozmówców, akademickich profesjonalistów, amator i wariat od literatury pozwolę sobie na ra­dykalny racjonalizm i postaram się trzymać tego, co o rzeczywistości mówią twarde dane. Z deklaracji na temat religijności (zbieranych np. przez Pew Research Center) wyłania się obraz rosnącej licz­by ateistów na świecie. Spadek religijności koreluje zwłaszcza z poczuciem społecznego i eko­nomicznego bezpieczeństwa; se­kularyzacji sprzyja też kapitalizm, wysoki poziom edukacji, dostęp do technologii. Negatywnie kore­luje z nią wielodzietność – ludzie wierzący mają najczęściej więcej dzieci niż niewierzący. Niektórzy przekonują, że to najważniejszy czynnik – on będzie prowadzić do demograficznej dominacji re­ligii nad ateizmem. Pada jednak wówczas argument, że będzie on istotny tylko do momentu, gdy naturalnego rozmnażania nie za­stąpi częściowo technologia. Nie jest też konieczne, żeby dziecko religijnych osób niezależnie od kul­tury, w której żyje, do końca życia pozostawało religijne.

Przechodząc do pytania o znaczenie procesu indywidualizacji życia dla przyszłości religii, moż­na zaproponować następującą hipotezę: dotąd religijność łączy­ła się z życiem we wspólnocie gwarantującej bezpieczeństwo jednostce. Religia – abstrahując od wyższych funkcji, a skupiając się wyłącznie na jej znaczeniu społecznym – wyjaśniała, dlaczego inni członkowie wspólnoty są moimi bliźnimi i dlaczego po­winniśmy się o siebie nawzajem troszczyć. Integrując grupę, peł­niła istotną funkcję adaptacyjną. Dziś, gdy postęp technologiczny i wzrost dobrobytu odsuwają od nas szereg tradycyjnych zagro­żeń (choroba, ubóstwo, katastrofy naturalne), nie ma już potrzeby tworzenia silnej wspólnoty charak­teryzującej się głęboką i nieracjo­nalną więzią łączącą jej członków. Korzyści, które zapewniała nam wspólnota, oferuje nam dziś w co­raz większym stopniu technologia obsługująca nas jako jednostki wy­jęte z sieci współzależności. Pyta­nie, które w takiej sytuacji możemy sobie stawiać, jest następujące: czy na gruncie tych zindywidu­alizowanych relacji może wyro­snąć jakiś nowy fenomen pełniący analogiczne do religii funkcje, np. uzasadniając nasze zaangażowa­nie na rzecz innych ludzi?

ABR: Zgadzam się z definicją Bartłomieja Dobroczyńskiego, że wszystkie religie są egosceptycz­ne. To bardzo dobre określenie. Chciałabym jednak wprowadzić rozróżnienie między dwoma typa­mi sceptycyzmu: pierwszy to ten romantyczny, w którym doczesne „ja” zostaje zawieszone po to, żeby zstąpić do głębi i próbuje dotrzeć do wewnętrznego wymiaru pod­miotowości przekraczającej indy­widualne ograniczenia; jak pisze Novalis: „tajemna droga wiedzie do wnętrza”. Wiąże się ona z reli­gijnością, która koncentruje się na pogłębianiu poczucia własnej tożsamości. Drugi typ sceptycyzmu łączy się właśnie z religiami osio­wymi. Nie polega on na wejściu „w głąb”, aby tam znaleźć duchową siłę, lecz na różnie rozumianym „wycofaniu” – Żydzi powiedzieliby tu o cimcum, chrześcijanie o keno­zie, a podobne wątki pojawiają się również w buddyzmie. Chodziło­by tu o samoograniczenie, po to by stworzyć miejsce dla innego. Nie tylko dla ludzi, ale dla wszystkie­go, co ma iskrę życia, co chce żyć. Ks. Strzelczyk mówił o słabości – ja wolę ostrożnie używać tego słowa, bo nadmierne zamiłowanie do słabości może prowadzić do eskapizmu. Chodzi mi bardziej o auto­sceptyczne „ja”, które odmawia fa­scynacji mocą, hierarchią, władzą i pragnie tylko otwartej i horyzon­talnej relacji ze wszystkim, co żyje.

Jak powiązać te uwagi o „ja” z pytaniem o wspólnotę? Według analizy przedstawionej przez Jac­ka Dukaja religie miały ewolucyjny sens tylko w przeszłości, ponieważ pozwalały tworzyć grupy skutecz­nie przeciwstawiające się siłom przyrody – dziś wobec cywilizacyj­nego rozwoju nie pełnią już takich funkcji i można je rzekomo zosta­wić za sobą. Jestem jednak przeko­nana, że religie osiowe odgrywają trwałą i wciąż istotną rolę, której nie da się zredukować do cywiliza­cyjnej przewagi nad naturą. One przedefiniowały sam model bycia wspólnotowego, ponieważ zarzuci­ły wspólnotę plemienną budującą tożsamość w opozycji do obcego (będę się przy tym upierać, że tak działa wszelka plemienność, nie tylko ta „źle pojęta”, jak mówi Bar­tłomiej Dobroczyński) na rzecz dynamicznie negocjowanego stowarzyszenia, w którym próbuje­my porozumieć się z tym, co inne. Baruch Spinoza pięknie określił tę nową więź jako „przyjaźń stowa­rzyszeniową”.

Być może religie słabną w pro­cesie nowoczesnego odczarowa­nia. Wierzę jednak, że judaizm, chrześcijaństwo, islam czy bud­dyzm nie są wyrazem prostych biologicznych potrzeb; mówimy w nich o objawieniu, które jest do­tknięciem czegoś z zewnątrz, co przekracza wymiar naturalny. Bez podtrzymywania tego ognia obja­wienia grozi nam renaturalizacja człowieka, akceptacja niezmien­nego status quo zdefiniowanego przez biologię. To zaś byłaby, po­wiem szczerze, największa klęska cywilizacyjna, jaka może przyda­rzyć się dziś Zachodowi.

BD: W chrześcijaństwie istnieje napięcie między fascynującym, ale i zatrważającym sacrum oraz ukierunkowanym na dobro sanc­tum. Rozumiem lęk przed mocą tego pierwszego – przed namięt­nością przeradzającą się w fana­tyzm (przecież nazizm można zin­terpretować jako wyraz fascynacji owym mocnym sacrum). Zastana­wiam się jednak, czy możliwe jest – oczekiwane chyba przez Agatę Bielik-Robson – czyste sanctum bez sacrum? Religia potrzebuje przecież żywego doświadczenia nie tylko dla legitymizacji swoich etycznych wymagań, ale też jako, by tak rzec, swoistej rękojmi on­tologicznej. To kwestia psycholo­gicznej atrakcyjności. W ewange­liach uczniowie Jezusa nie tylko próbują naśladować Jego działania, ale też po prostu pragną być przy Nim, doświadczać Go. Gdy doko­nuje się przemienienie na górze Tabor, apostołowie chcą rozstawić namioty i towarzyszyć Jezusowi. Chyba że chrześcijaństwo jako kry­tyka wszelkich postaci mocnego sacrum okazałoby się w ostatecz­ności aktywnością czysto etyczną, racjonalną, a wręcz ateistyczną.

GS: Jestem sceptyczny wobec ta­kich „ateistycznych” interpretacji. Z jednej strony, jeśli religijność to­warzyszy nam od wielu tysięcy lat, to prawdopodobnie nie zdejmiemy jej jak kapelusza w ciągu jednego lub dwóch pokoleń. Prędzej religij­ny mózg skolonizuje ateizm – już dzisiaj niektórzy ateiści organizują się w grupy przypominające typo­we religie. Z drugiej strony jednak, rzeczywiście w tradycji biblijnej obecny jest silny wątek krytyki konstytutywnych elementów reli­gii. Abraham, do którego Bóg prze­mówił, musiał wyjść poza wyzna­waną dotąd religię naturalną. Być może w chrześcijaństwie mamy do czynienia z trwałym sporem tych dwóch form religijności: pier­wotnej plemienności i objawionej uniwersalności. Pisał o tym też pa­pież Franciszek w adhortacji Evan­gelii gaudium, zwracając uwagę, że chrześcijaństwo może funkcjono­wać ponad kulturą, że nie jest ono organicznie związane z jakąś hi­storyczną, narodową formą życia; słowem – że może ono oderwać się od plemienia.

Jeśli chodzi zaś o kwestię jed­nostki i wspólnoty w religii, to my­ślę, że inspiracją powinna być dla nas teologia trynitarna, fakt, że Bóg jest Trójcą. Na egzaminach do­pytuję studentów, czy Bóg był naj­pierw jednością i podzielił się na trzy Osoby, czy też to trzy Osoby porozumiały się, aby być jednością. Chrześcijaństwo próbuje utrzymać paradoks współpierwotności jed­ności i troistości. Intuicja ta mówi nam też coś ważnego o człowieku: nie może on istnieć inaczej niż jako indywiduum i jako element w sieci relacji. Na tym m.in. polega podobieństwo człowieka do Boga. Dlatego nie wierzę w przedstawia­ny przez Jacka Dukaja scenariusz skrajnej indywidualizacji, który unicestwiałby znaczenie między­ludzkich więzi.

Obok pytania o relację między tym, co jednostkowe, a wspólnotą drugim ważnym czynnikiem dla przyszłości religii jest napięcie między dość trwałą ludzką naturą a zmieniającą się kulturą i techniką. Czy o człowieku przyszłości będzie można powiedzieć, że jest homo naturaliter religiosus?

JD: Z perspektywy ewolucyjnej jednym z wyjaśnień źródeł religii jest zdolność do rozpoznawania intencjonalnych wzorców w niein­tencjonalnej naturze. Ona dawała adaptacyjną przewagę i utrwaliła się jako forma postrzegania rzeczywistości.

To, że ta skłonność religijna przestaje spełniać swoją funkcję w sytuacji, gdy jako jed­nostki żyjemy w bezpiecznej i sa­mowystarczalnej przestrzeni, nie zmienia faktu, że ona wciąż ist­nieje.

Wciąż mamy mózgi i sposo­by reagowania pierwotnych ludzi przestraszonych przyrodą i two­rzących sobie rozmaite wyobra­żenia nadnaturalnego porządku. I to jest horror konsekwentnych ateistów, którzy konstatują, że współczesne formy ascetyzmu, ta­kie jak bieganie, joga, life coaching, są w zasadzie odpowiedzią na po­dobne pytania, na które wcześniej odpowiedzi udzielała religia. Jeśli zatem nie osiągniemy technicznej możliwości głębszego manipulo­wania naszą naturą, to nawet przy postępującym procesie indywidu­alizacji i tak przez jakiś czas pozo­staną w nas ugruntowane przez ewolucję skłonności do pewnych form religijności.

ABR: Takie naturalistyczne ujęcie religijności wydaje mi się bardzo ograniczające i wątpliwe poznaw­czo. Zakłada ono daleko idącą bio­logiczną determinację człowieka, nie biorąc pod uwagę, że Homo sapiens jest być może wyjątkowym tworem we wszechświecie, któ­rego jego własna natura do koń­ca nie określa. To, co, być może z braku lepszego słowa, religie na­zywają objawieniami, jest niczym innym jak wyrazem rozziewu, który otwiera się w każdej jedno­stce między jego daną biologicz­ną a tym, czym on może się stać w akcie kulturowej autokreacji. Sam fakt, że człowiek jest istotą dokonującą autointerpretacji po­przez swoją kulturę, już wyrywa go ze świata natury. W związku z tym przyrodnicze determinizmy opisują go tylko w bardzo niewiel­kim stopniu albo wręcz od samego początku są całkowicie fałszywe.

JD: Zgadzam się z tym, że dzięki np. technologicznemu postępowi otrzymujemy rosnącą zdolność do zmieniania naszej natury. To, co naturalne, przestaje mieć zna­czenie, a jedyną siłą, która będzie nami rządzić, stanie się nasza kul­tura. I właśnie dlatego nie da się moim zdaniem ekstrapolować re­ligijności z czasów, gdy „biologicz­na natura” człowieka była odręb­nym fundamentem funkcji poznawczych, na współczesność, gdy religia w znacznie większym stopniu jest produktem kultury, zależnym od naszej autokreacji.

ABR: Należy jednak pamiętać, że pierwszymi formacjami, które dobitnie stwierdziły, że człowiek nie jest zdeterminowany przez swoją naturę, były właśnie religie osiowe. Na czym polegało obja­wienie Abrahama? Jahwe nakazał mu wyruszyć w drogę – religia ży­dowska zaś stała się religią pusty­ni, nomadyzmu, wyjścia z tego, co naturalne i zastane. Tak pojęty ju­daizm jest w zasadzie pierwszym humanizmem, ponieważ pozwala na samostanowienie człowieka w opozycji do świata Egiptu – magii, paktów z siłami natury, astrologii. W moim przekonaniu wszystkie religie osiowe zawiera­ją w sobie potencjał do samosta­nowienia, a w konsekwencji do pewnego typu ateizacji. Bóg jest Bogiem Wyjścia, który najpierw jest prawodawczym Ojcem, pro­wadzącym ludzi za rękę, ale po­tem, gdy dzieci stają się dorosłymi, porzuca tę rolę. Jeśli tak zinterpre­tujemy znaczenie religii osiowych, to zrozumiemy, że mocno trapiąca nas dziś wojna świętości ze świec­kością w zasadzie w ogóle nie po­winna mieć miejsca. Że na gruncie dobrze rozumianych objawień – judaistycznego czy chrześcijań­skiego – nie powinno już istnieć sacrum jako wyodrębniona sfera, uprzywilejowana i groźna, lecz że cała religijna i duchowa inwestycja winna przejść na świat, na stwo­rzenie, które ma prawo do samo­stanowienia i wzrastania w coraz większej wolności. Jest to, przy­znaję, wizja bardziej pelagiańska niż augustyńska, ale na tym, jak sądzę, polega prawdziwa mesjań­ska wartość religii osiowych – i ich jedyna przyszłość.

JD: Zostałem dziś obsadzony na stanowisku radykalnego ateizmu – skoro pozostali dyskutanci przyję­li różne pozycje teologiczne. Chcę podkreślić, że podstawowe napię­cie, o którym wspominałem, nie rozgrywa się między naturalizacją a denaturalizacją, lecz między jed­nostkowością a wspólnotowością. Pytanie, które mnie tu gnębi, jest następujące: co, wobec rosnącej możliwości technologicznej kreacji własnego „ja”, będzie nas łączyć z innymi ludźmi? I jak proces ten wpłynie na tradycyjne i nowe for­my religijności?

BD: Wizja, którą przedstawiła Agata Bielik-Robson, jest piękna i pociągająca, ale budzi też we mnie pewną nieusuwalną wątpli­wość związaną z postulowanym w niej indywidualnym samosta­nowieniem. Zawodowo interesu­ję się nieświadomością – nie tylko we freudowskim sensie – i jestem przekonany, że jej odkrycie jest jednym z najważniejszych osią­gnięć nauk o człowieku ostatnich kilku wieków. Timothy D. Wilson w książce Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptative Uncon­scious (Obcy samym sobie. Odkry­wanie adaptacyjnej nieświadomo­ści) przywołuje znaną metaforę, używaną (za Gustavem Fechne­rem) przez Freuda. Zgodnie z nią, umysł przypomina górę lodową, z której tylko jedna ósma znajdu­je się ponad powierzchnią oceanu i jest dostępna obserwatorowi, podczas gdy znacznie większa część – tak góry, jak umysłu – jest przed nim ukryta. Wilson dowo­dzi jednak, że Freud był krótko­wzroczny – bowiem tak naprawdę mamy dostęp tylko do niewielkiej kulki śnieżnej na szczycie góry lodowej, ponieważ przeważająca część naszych procesów men­talnych (duński filozof nauki Tor Nørretranders mówi, że nawet po­nad 99%) zachodzi nieświadomie. Jesteśmy więc – kontynuując myśl Wilsona – niczym jumbo jet, któ­rego pilot automatyczny analizuje podczas lotu ogromną liczbę da­nych i na tej podstawie koryguje kurs samolotu bez konieczności udziału pilota „świadomego”. In­nymi słowy, to utajone procesy psychiczne, niejako bez naszego udziału, oceniają każdorazowo sytuację, w której się znajdujemy, formułują za nas cele oraz inicjują działania, a wszystko to w czasie gdy świadomie jesteśmy zajęci czymś innym. I wobec takiej wie­dzy o rozległości i skuteczności nieświadomości samostanowie­nie i wyzwolenie z tego, czym jesteśmy, jawi się jako zadanie skrajnie trudne, a poczucie, że je­steśmy wolnymi podmiotami, któ­re mogą kierować swoim życiem, staje się bliskie iluzji. Mrok ludz­kiej natury – to że mimo całego religijnego i świeckiego dziedzic­twa humanizmu wciąż prześladu­jemy, mordujemy i nienawidzimy – jest faktem. Wizja uniwersalnych i emancypujących religii osiowych jest cudowna, ale i chyba utopijna, skoro tak naprawdę wciąż niewie­le dzieli nas od Hobbesowskiego stanu natury.

Czy ten naturalistyczny ob­raz to cała prawda o człowieku? Niekoniecznie.

Lecz myślę, że zadaniem religii jest zarówno głoszenie sceptycyzmu wobec dotychczasowego „ja”, wezwanie do sprzeciwu wobec konserwo­wania czy sakralizowania ego, ale również pamięć o ludzkiej słabo­ści, o tym, że nie zawsze wiemy, co robimy, i nie zawsze potrafimy działać tak, jak chcemy.

„Zanim kogut zapieje, trzy razy się mnie wyprzesz” (Mt 26, 34) – ta prze­powiednia Jezusa wobec Piotra to jeden z przykładów, gdy Biblia pokazuje, że człowiek jest kruchy i daleki od swobodnego decydo­wania o samym sobie. Trawestu­jąc kategorie freudowskie, powie­działbym, że w ewangeliach został w ten sposób – i na długo przed kompleksem Edypa – proklamo­wany „kompleks opoki”, który staje się kłopotliwym udziałem każdego człowieka. Choć Szy­mon-Piotr miał odegrać rolę skały, a więc niezłomnego oparcia, to jednak, tak samo jak każdy z nas, nie mógł być pewny samego siebie i zawiódł, mimo iż tego nie chciał, a nawet był przekonany, że mu się to nie przydarzy.

GS: Chciałbym uzupełnić Państwa wypowiedzi dwoma uwagami. Pierwsza dotyczy samostanowie­nia – w tradycji chrześcijańskiej mówi się nie tyle o samostanowie­niu, ile raczej o byciu ustanowio­nym przez Boga. Jednocześnie sądzę, że można dostrzec w dziejach ludzkie dojrzewanie. Jako ksiądz „pracuję w grzechu”. Czytając średniowieczne księgi pokutne, sta­nowiące precyzyjne zapisy pokut za konkretne przewinienia, może­my dowiedzieć się, jak grzeszono w tej epoce. I spieszę powiedzieć Państwu, że możemy mówić o po­stępie – może nie liniowym, ale jednak o widocznym trendzie do zanikania pewnych, niegdyś po­wszechnych, form przemocy (np. kary śmierci połączonej z tortu­rami). Możemy więc mówić może nie o procesie samostanowienia człowieka, ale o rosnącym zrozu­mieniu dla przyrodzonej ludzkiej godności.

Druga uwaga dotyczy tego, że wydają się Państwo bezgłośnie przyjmować założenia brzytwy Ockhama, mówiącej, iż nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę. W odniesieniu do religii skutkuje to wysiłkiem, by doświadczenie re­ligijne wyjaśniać przez odwoływa­nie się wyłącznie do procesów, któ­re możemy badać narzędziami np. psychologii czy socjologii. Skupili­śmy się więc na wymiarze imma­nentnym religijnego doświadcze­nia, a niewiele poświęciliśmy uwagi jego przedmiotowi – Bogu. Zakoń­czę więc tą niepokojącą, ale chyba godną uwagi hipotezą, że być może Bóg istnieje i to od Niego głównie zależy zarówno nasza przyszłość, jak i przyszłość religii.

_

Skrócony zapis debaty, która odbyła się 15 września 2016 r. w Muzeum Sztuki i Techniki Japońskiej „Manggha” z okazji 70. urodzin miesięcznika „Znak”

Kup numer