Czy religia ma przyszłość?

Dominika Kozłowska: Zacznijmy od zasadniczej kwestii: dlaczego pytanie o przyszłość religii jest dziś problematyczne? Czy przyszłość religii jest niepewna?

Agata Bielik-Robson: To bardzo trudne pytanie, bo nie sposób na nie wiarygodnie odpowiedzieć. Osobiście nie martwię się o przy­szłość religii jako takiej. Potrze­ba sakralności jest uniwersalna i obecna w każdej kulturze. Niepokoi mnie raczej los pewnych kon­kretnych religii – tych, które Karl Jaspers nazwał religiami osiowymi. Zaliczał do nich judaizm oraz dwa kolejne monoteizmy: chrześcijań­stwo i islam, ale także buddyzm. Zdaniem Jaspersa są to tradycje, w których dokonał się dość gwał­towny, radykalny i do dzisiaj nie­wyjaśniony zwrot. Polegał on na przejściu od dawnej sakralności, którą kojarzymy z zamkniętymi i trybalnymi społecznościami, do otwartości na świętość uniwer­salną, przekraczającą granice poszczególnych plemion. Religie osiowe odeszły od dość prymityw­nego, pogańskiego sacrum, w któ­rym wyraża się przede wszystkim wola mocy (to, co Eliade opisuje jako żywiołowe, naturalne numi­nosum), otwierając się na jej zupeł­ne przeciwieństwo – na świętość, która żadnej mocy nie wyraża, jest ideałem dobra i sprawiedliwości poza wszelką dominacją, a chrze­ścijanie powiedzieliby: miłości.

O przyszłość religii osiowych mam prawo się martwić, dlate­go że w moim odczuciu coś, co wywołało ten niezwykły ferment i w zasadzie stworzyło cywiliza­cję Zachodu, w tej chwili znajduje się w stanie powolnego zaniku.

Dziś w zinstytucjonalizowanym monoteizmie – judaizmie, chrze­ścijaństwie, islamie – powraca Nietzscheańskie archaiczne sa­crum oparte na mocy. Obrazem zepsucia rozkładającego religie osiowe od wewnątrz, symbolem swoistej wojny domowej w tych tradycjach jest w mojej opinii fi­gura Chrystusa Króla. To absolut­ny oksymoron. Jezus jako Mesjasz uosabia znaczenie słabości, etycz­ności, wykraczającej poza żywioły tego świata. Na sile słabości opie­rała się cała potęga Jego zwrotu re­ligijnego. Ukoronowanie Mesjasza jest zaprzeczaniem wszystkiego, czym religie etyczne miały być. To samo zjawisko rozkwitu fun­damentalizmu możemy dostrzec w judaizmie czy islamie. Rezygnu­jąc z mesjańskich ideałów miło­ści bliźniego, religie te wybierają regres do idei narzuconego z ze­wnątrz sztywnego prawa. Oczy­wiście tego rodzaju klasyfikacja jest bardzo upraszczająca, ale mój wstępny wniosek brzmi tak: o ile naturalne sacrum zawsze znajdzie dla siebie w świecie jakiś wyraz, o tyle przyszłość religii osiowych zorientowanych na etyczność wcale nie jest taka pewna.

Jacek Dukaj: Różnie można ro­zumieć pytanie o przyszłość reli­gii: możemy zastanawiać się, czy religia ma szanse na przetrwanie w konfrontacji z ateizmem albo czy znane nam tradycje zostaną zastąpione przez jakieś nowe for­my religijności. Agata Bielik-Rob­son pyta o coś jeszcze innego: o to, jakie typy religii powinny według nas przetrwać, a zatem jakiej religijnej przyszłości z różnych względów sobie życzymy. Stawia zatem pytanie o wartości, a nie o prognozę, którą moglibyśmy wyprowadzić z trendów socjolo­gicznych, demograficznych i tech­nologicznych.

Mnie interesują właśnie pró­by prognozowania. I w związku z tym mam bardzo ogólne zastrze­żenie wobec tej odważnej tezy, że sacrum zawsze przetrwa. Religie krążą wokół pewnych bardzo głębokich pytań, powracających w historii ludzkości, a udzielane odpowiedzi zależą od wielu cywi­lizacyjnych czynników. Możemy rozważyć hipotezę, że zbliżamy się do momentu tak gruntownych przemian – zwłaszcza techno­logicznych – iż dotychczasowa historia ludzkości okaże się za­mkniętym etapem, a wniosków z niej nie będzie można już ekstra­polować w przyszłość. Taka zmia­na wywracałaby wszystkie nasze przewidywania ewentualnych reli­gijnych transformacji i samo rozu­mienie tego, czym religijność jest.

Ks. Grzegorz Strzelczyk: Mam podobne obawy co Pani Profesor, choć nieco inaczej postrzegam naszą obecną sytuację historycz­ną. Narastanie fundamentalizmu wynika nie tyle z tego powodu, że – by tak rzec – bezsiła opada z sił, ile odwrotnie: siła zauwa­żyła, że bezsilność jest silniejsza. Sądzę, że w katolicyzmie dojrze­wamy do przyznania przed sobą i innymi, że nasze główne intuicje ewangeliczne kłócą się z obrazem panującego na Ziemi Chrystusa Króla. Tendencje fundamentali­styczne we współczesnym katoli­cyzmie uruchomił niechcący także II Sobór Watykański przez przyję­cie deklaracji o wolności religijnej. Po dwóch tysiącach lat oddziały­wania doświadczenia Chrystusa postawiliśmy w centrum orędzie o wolności – także wolności reli­gijnego poszukiwania. To stało się punktem zwrotnym, pokazującym, że nie może już być powrotu do kościelnego tryumfalizmu i docze­snej politycznej dominacji. Jasność i wyrazistość tego przekazu wywo­łała sprzeciw fundamentalistów.

Myślę, że nie należy się bać, zamierania siły słabości, lecz po­kazywać raczej, że „słabi” muszą jeszcze odważniej być słabymi, bo inaczej owi „mocni” przeważą. Trudno mi wypowiadać się w od­niesieniu do innych religii, jeśli jednak dobrze rozumiem rozwój teologii chrześcijańskiej – zwłasz­cza zachodniej – to dostrzegam w niej głęboką pracę nad przyswo­jeniem pewnych, również etycz­nych, prawd. Łączy się w niej np. chrześcijańską miłość z doświad­czeniem przebaczenia. Ono idzie jeszcze dalej niż miłość. Mówiąc o miłości (między ludźmi oraz między Bogiem i człowiekiem), można umieścić w jej ramach jeszcze surową karę, przebaczenie jednak już ją wyklucza. Jest wy­znaniem wychowawczej bez-siły, która rezygnuje z przymusu.

Bartłomiej Dobroczyński: Chciałbym dodać parę wątków związanych z moją profesją histo­ryka, czy raczej genealoga, psycho­logii. Najpierw jednak wystąpię z krótką obroną religii plemien­nych, które nie muszą być zorgani­zowane inaczej niż religie osiowe. Wiele zapisów antropologicznych potwierdza, że ukierunkowanie na pewien partykularny sakralny ko­smos łączone jest przez plemien­nych kapłanów z szacunkiem dla wyobrażeń o świecie, jakie mają inne wspólnoty. Dla rdzennych Amerykanów ważnym nauczy­cielem tradycji był Hehˇáka Sápa, czyli Black Elk (Czarny Łoś).

Powtarzał on, że o ile dla jego La­kotów (Siuksów) najświętszym miejscem jest góra Harney, o tyle inni ludzie i kultury mają swoją własną przestrzeń sakralną. Tak więc każdy ma swoją górę Harney (od 2016 r. nosi ona nazwę Black Elk Peak). Jest w tej deklaracji otwartość i świadomość, że – jak głosi powitanie Majów z Meksy­ku – „ja jestem innym Ty”. To przy­zwolenie na odmienność nie jest zwykle kojarzone z mentalnością plemienną.

Z mojego punktu widzenia, a więc psychologa zainteresowa­nego duchowością, religie mówią przede wszystkim o naszej toż­samości. Odpowiadają na pyta­nie, kim jesteśmy naprawdę. Przy czym zwykle robią to w sposób rozwojowy, prospektywny.

I – wbrew wielu rozpowszech­nionym wykładniom – o naszej za­stanej, aktualnej tożsamości wy­powiadają się w sposób krytyczny, odrzucając ją i zalecając zbudo­wanie jej niejako od nowa, często w niesłychanie radykalny sposób. Co zazwyczaj sprowadza się do zamiany dotychczasowego, „sta­rego ja”, na „ja nowe”, którego wy­pracowanie czy odkrycie wymaga wielu starań i wyrzeczeń, a często pomocy z zewnątrz. Słyszymy więc, że jeśli ziarno nie obumrze, to nie przyniesie „plonu obfitego”, że musi umrzeć stary człowiek, a narodzić się nowy, że „już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”. Podobny sens ma pochodząca z Indii formuła Tat twam asi, czyli „Ty jesteś tym”, która objawia adep­towi, że jego jednostkowa dusza jest tożsama, choć nieświadomie, z Absolutem. Wydaje się zatem, że nie będzie wielkim naduży­ciem stwierdzenie, iż zaawanso­wane tradycje duchowe mają do zakomunikowania swoim adep­tom zaskakującą prawdę: „Jesteś kimś innym, niż myślisz, że jesteś”. Twierdzę więc, że prawie każ­da rozwinięta religia jest w swej istocie „egosceptyczna”, podważa samozadowolenie ze status quo, stawia pytania o aktualny stan naszego życia, o różnicę między tym, kim jesteśmy w oczach nas samych, a tym, kim powinniśmy być lub kim jesteśmy w istocie (w „oczach Absolutu”).

Jak w tej perspektywie wyglą­da przyszłość wielkiej piątki: ju­daizmu, chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i hinduizmu? Myślę, że istnieją dwie trudne do unik­nięcia zasadzki, które stale czyha­ją na myślenie religijne. Pierwsza ma wewnętrzną genezę i jest to – wspominany już – regres religii uniwersalnych w źle rozumianą plemienność, ich upolitycznienie i zamknięcie. Służą one wtedy za pożywki dla naszych ego, pielęgnu­ją lęki i resentymenty, utrwalają skostnienie i uniemożliwiają nie­zbędne zmiany. Druga zasadzka pochodzi niejako z zewnątrz i po­lega na pojawieniu się konkuren­cyjnych, a przy tym atrakcyjnych koncepcji tożsamości. Oświece­nie, marksizm, pozytywizm, psychoanaliza, a przede wszystkim scjentyzm i teoria ewolucji przy­czyniły się do powstania alterna­tywnej wizji człowieka w świecie, w którym nie ma już ani boskiego stworzenia, ani paruzji, rzeczy to­czą się przypadkowo, bez żadnego ponadludzkiego celu. Patrzymy dziś na kosmos jak na bezduszną Newtonowską machinę, w któ­rej powoli zanika doświadczenie sakralności. Czeski filozof Jan Pa­tocˇka ujął to następująco: „To, co daje nauka − przynajmniej rozu­miana w sposób znany nam od XVII w. i zmierzająca dokładnie wciąż w tym samym kierunku – jest to rzeczywistość pozbawio­na naprawdę wszelkiego sensu. I dlatego właśnie możemy z nią zrobić, co chcemy, i dlatego wła­śnie stanowi ona dla nas zwykłe źródło sił. Jest to efekt działalno­ści duchowej, efekt walki ducho­wej trwającej całe wieki. Ale walka duchowa trwa nadal, a jej efekty od dłuższego czasu są coraz bar­dziej negatywne”. Oprócz nauki można dziś wskazać też inne ofer­ty zagospodarowania tożsamości tworzone przede wszystkim przez system kapitalistyczny i popkul­turę. Choćby Facebook jest potęż­nym narzędziem, które pozwala nam inaczej sformułować odpo­wiedź na pytanie: „Kim jestem?”. Sądzę więc, że dziś największym wyzwaniem i zagrożeniem dla my­ślenia religijnego jest ten niesły­chany pluralizm w propozycjach tożsamościowych, a zwłaszcza to, że część z tych propozycji jest atrakcyjniejsza niż oferta religijna.

Mówili Państwo zarówno o wewnętrznych przemianach w obrębie religii, jak i o zewnętrznych alternatywach wobec istniejących tradycji. Chciałabym teraz zapytać o przyszłość religii w kategoriach napięcia między jednostką a wspólnotą. Co okaże się mieć większą siłę – proces indywidualizacji religijności (a może lepiej powiedzieć: duchowości), w którym jednostki będą samodzielnie wykorzystywać treści religijne do tworzenia własnej tożsamości, czy raczej wspólnotowy, cementujący grupę, sens religii?

JD: Jako jedyny wśród moich współrozmówców, akademickich profesjonalistów, amator i wariat od literatury pozwolę sobie na ra­dykalny racjonalizm i postaram się trzymać tego, co o rzeczywistości mówią twarde dane. Z deklaracji na temat religijności (zbieranych np. przez Pew Research Center) wyłania się obraz rosnącej licz­by ateistów na świecie. Spadek religijności koreluje zwłaszcza z poczuciem społecznego i eko­nomicznego bezpieczeństwa; se­kularyzacji sprzyja też kapitalizm, wysoki poziom edukacji, dostęp do technologii. Negatywnie kore­luje z nią wielodzietność – ludzie wierzący mają najczęściej więcej dzieci niż niewierzący. Niektórzy przekonują, że to najważniejszy czynnik – on będzie prowadzić do demograficznej dominacji re­ligii nad ateizmem. Pada jednak wówczas argument, że będzie on istotny tylko do momentu, gdy naturalnego rozmnażania nie za­stąpi częściowo technologia. Nie jest też konieczne, żeby dziecko religijnych osób niezależnie od kul­tury, w której żyje, do końca życia pozostawało religijne.

Przechodząc do pytania o znaczenie procesu indywidualizacji życia dla przyszłości religii, moż­na zaproponować następującą hipotezę: dotąd religijność łączy­ła się z życiem we wspólnocie gwarantującej bezpieczeństwo jednostce. Religia – abstrahując od wyższych funkcji, a skupiając się wyłącznie na jej znaczeniu społecznym – wyjaśniała, dlaczego inni członkowie wspólnoty są moimi bliźnimi i dlaczego po­winniśmy się o siebie nawzajem troszczyć. Integrując grupę, peł­niła istotną funkcję adaptacyjną. Dziś, gdy postęp technologiczny i wzrost dobrobytu odsuwają od nas szereg tradycyjnych zagro­żeń (choroba, ubóstwo, katastrofy naturalne), nie ma już potrzeby tworzenia silnej wspólnoty charak­teryzującej się głęboką i nieracjo­nalną więzią łączącą jej członków. Korzyści, które zapewniała nam wspólnota, oferuje nam dziś w co­raz większym stopniu technologia obsługująca nas jako jednostki wy­jęte z sieci współzależności. Pyta­nie, które w takiej sytuacji możemy sobie stawiać, jest następujące: czy na gruncie tych zindywidu­alizowanych relacji może wyro­snąć jakiś nowy fenomen pełniący analogiczne do religii funkcje, np. uzasadniając nasze zaangażowa­nie na rzecz innych ludzi?

ABR: Zgadzam się z definicją Bartłomieja Dobroczyńskiego, że wszystkie religie są egosceptycz­ne. To bardzo dobre określenie. Chciałabym jednak wprowadzić rozróżnienie między dwoma typa­mi sceptycyzmu: pierwszy to ten romantyczny, w którym doczesne „ja” zostaje zawieszone po to, żeby zstąpić do głębi i próbuje dotrzeć do wewnętrznego wymiaru pod­miotowości przekraczającej indy­widualne ograniczenia; jak pisze Novalis: „tajemna droga wiedzie do wnętrza”. Wiąże się ona z reli­gijnością, która koncentruje się na pogłębianiu poczucia własnej tożsamości. Drugi typ sceptycyzmu łączy się właśnie z religiami osio­wymi. Nie polega on na wejściu „w głąb”, aby tam znaleźć duchową siłę, lecz na różnie rozumianym „wycofaniu” – Żydzi powiedzieliby tu o cimcum, chrześcijanie o keno­zie, a podobne wątki pojawiają się również w buddyzmie. Chodziło­by tu o samoograniczenie, po to by stworzyć miejsce dla innego. Nie tylko dla ludzi, ale dla wszystkie­go, co ma iskrę życia, co chce żyć. Ks. Strzelczyk mówił o słabości – ja wolę ostrożnie używać tego słowa, bo nadmierne zamiłowanie do słabości może prowadzić do eskapizmu. Chodzi mi bardziej o auto­sceptyczne „ja”, które odmawia fa­scynacji mocą, hierarchią, władzą i pragnie tylko otwartej i horyzon­talnej relacji ze wszystkim, co żyje.

Jak powiązać te uwagi o „ja” z pytaniem o wspólnotę? Według analizy przedstawionej przez Jac­ka Dukaja religie miały ewolucyjny sens tylko w przeszłości, ponieważ pozwalały tworzyć grupy skutecz­nie przeciwstawiające się siłom przyrody – dziś wobec cywilizacyj­nego rozwoju nie pełnią już takich funkcji i można je rzekomo zosta­wić za sobą. Jestem jednak przeko­nana, że religie osiowe odgrywają trwałą i wciąż istotną rolę, której nie da się zredukować do cywiliza­cyjnej przewagi nad naturą. One przedefiniowały sam model bycia wspólnotowego, ponieważ zarzuci­ły wspólnotę plemienną budującą tożsamość w opozycji do obcego (będę się przy tym upierać, że tak działa wszelka plemienność, nie tylko ta „źle pojęta”, jak mówi Bar­tłomiej Dobroczyński) na rzecz dynamicznie negocjowanego stowarzyszenia, w którym próbuje­my porozumieć się z tym, co inne. Baruch Spinoza pięknie określił tę nową więź jako „przyjaźń stowa­rzyszeniową”.

Być może religie słabną w pro­cesie nowoczesnego odczarowa­nia. Wierzę jednak, że judaizm, chrześcijaństwo, islam czy bud­dyzm nie są wyrazem prostych biologicznych potrzeb; mówimy w nich o objawieniu, które jest do­tknięciem czegoś z zewnątrz, co przekracza wymiar naturalny. Bez podtrzymywania tego ognia obja­wienia grozi nam renaturalizacja człowieka, akceptacja niezmien­nego status quo zdefiniowanego przez biologię. To zaś byłaby, po­wiem szczerze, największa klęska cywilizacyjna, jaka może przyda­rzyć się dziś Zachodowi.

BD: W chrześcijaństwie istnieje napięcie między fascynującym, ale i zatrważającym sacrum oraz ukierunkowanym na dobro sanc­tum. Rozumiem lęk przed mocą tego pierwszego – przed namięt­nością przeradzającą się w fana­tyzm (przecież nazizm można zin­terpretować jako wyraz fascynacji owym mocnym sacrum). Zastana­wiam się jednak, czy możliwe jest – oczekiwane chyba przez Agatę Bielik-Robson – czyste sanctum bez sacrum? Religia potrzebuje przecież żywego doświadczenia nie tylko dla legitymizacji swoich etycznych wymagań, ale też jako, by tak rzec, swoistej rękojmi on­tologicznej. To kwestia psycholo­gicznej atrakcyjności. W ewange­liach uczniowie Jezusa nie tylko próbują naśladować Jego działania, ale też po prostu pragną być przy Nim, doświadczać Go. Gdy doko­nuje się przemienienie na górze Tabor, apostołowie chcą rozstawić namioty i towarzyszyć Jezusowi. Chyba że chrześcijaństwo jako kry­tyka wszelkich postaci mocnego sacrum okazałoby się w ostatecz­ności aktywnością czysto etyczną, racjonalną, a wręcz ateistyczną.

GS: Jestem sceptyczny wobec ta­kich „ateistycznych” interpretacji. Z jednej strony, jeśli religijność to­warzyszy nam od wielu tysięcy lat, to prawdopodobnie nie zdejmiemy jej jak kapelusza w ciągu jednego lub dwóch pokoleń. Prędzej religij­ny mózg skolonizuje ateizm – już dzisiaj niektórzy ateiści organizują się w grupy przypominające typo­we religie. Z drugiej strony jednak, rzeczywiście w tradycji biblijnej obecny jest silny wątek krytyki konstytutywnych elementów reli­gii. Abraham, do którego Bóg prze­mówił, musiał wyjść poza wyzna­waną dotąd religię naturalną. Być może w chrześcijaństwie mamy do czynienia z trwałym sporem tych dwóch form religijności: pier­wotnej plemienności i objawionej uniwersalności. Pisał o tym też pa­pież Franciszek w adhortacji Evan­gelii gaudium, zwracając uwagę, że chrześcijaństwo może funkcjono­wać ponad kulturą, że nie jest ono organicznie związane z jakąś hi­storyczną, narodową formą życia; słowem – że może ono oderwać się od plemienia.

Jeśli chodzi zaś o kwestię jed­nostki i wspólnoty w religii, to my­ślę, że inspiracją powinna być dla nas teologia trynitarna, fakt, że Bóg jest Trójcą. Na egzaminach do­pytuję studentów, czy Bóg był naj­pierw jednością i podzielił się na trzy Osoby, czy też to trzy Osoby porozumiały się, aby być jednością. Chrześcijaństwo próbuje utrzymać paradoks współpierwotności jed­ności i troistości. Intuicja ta mówi nam też coś ważnego o człowieku: nie może on istnieć inaczej niż jako indywiduum i jako element w sieci relacji. Na tym m.in. polega podobieństwo człowieka do Boga. Dlatego nie wierzę w przedstawia­ny przez Jacka Dukaja scenariusz skrajnej indywidualizacji, który unicestwiałby znaczenie między­ludzkich więzi.

Obok pytania o relację między tym, co jednostkowe, a wspólnotą drugim ważnym czynnikiem dla przyszłości religii jest napięcie między dość trwałą ludzką naturą a zmieniającą się kulturą i techniką. Czy o człowieku przyszłości będzie można powiedzieć, że jest homo naturaliter religiosus?

JD: Z perspektywy ewolucyjnej jednym z wyjaśnień źródeł religii jest zdolność do rozpoznawania intencjonalnych wzorców w niein­tencjonalnej naturze. Ona dawała adaptacyjną przewagę i utrwaliła się jako forma postrzegania rzeczywistości.

To, że ta skłonność religijna przestaje spełniać swoją funkcję w sytuacji, gdy jako jed­nostki żyjemy w bezpiecznej i sa­mowystarczalnej przestrzeni, nie zmienia faktu, że ona wciąż ist­nieje.

Wciąż mamy mózgi i sposo­by reagowania pierwotnych ludzi przestraszonych przyrodą i two­rzących sobie rozmaite wyobra­żenia nadnaturalnego porządku. I to jest horror konsekwentnych ateistów, którzy konstatują, że współczesne formy ascetyzmu, ta­kie jak bieganie, joga, life coaching, są w zasadzie odpowiedzią na po­dobne pytania, na które wcześniej odpowiedzi udzielała religia. Jeśli zatem nie osiągniemy technicznej możliwości głębszego manipulo­wania naszą naturą, to nawet przy postępującym procesie indywidu­alizacji i tak przez jakiś czas pozo­staną w nas ugruntowane przez ewolucję skłonności do pewnych form religijności.

ABR: Takie naturalistyczne ujęcie religijności wydaje mi się bardzo ograniczające i wątpliwe poznaw­czo. Zakłada ono daleko idącą bio­logiczną determinację człowieka, nie biorąc pod uwagę, że Homo sapiens jest być może wyjątkowym tworem we wszechświecie, któ­rego jego własna natura do koń­ca nie określa. To, co, być może z braku lepszego słowa, religie na­zywają objawieniami, jest niczym innym jak wyrazem rozziewu, który otwiera się w każdej jedno­stce między jego daną biologicz­ną a tym, czym on może się stać w akcie kulturowej autokreacji. Sam fakt, że człowiek jest istotą dokonującą autointerpretacji po­przez swoją kulturę, już wyrywa go ze świata natury. W związku z tym przyrodnicze determinizmy opisują go tylko w bardzo niewiel­kim stopniu albo wręcz od samego początku są całkowicie fałszywe.

JD: Zgadzam się z tym, że dzięki np. technologicznemu postępowi otrzymujemy rosnącą zdolność do zmieniania naszej natury. To, co naturalne, przestaje mieć zna­czenie, a jedyną siłą, która będzie nami rządzić, stanie się nasza kul­tura. I właśnie dlatego nie da się moim zdaniem ekstrapolować re­ligijności z czasów, gdy „biologicz­na natura” człowieka była odręb­nym fundamentem funkcji poznawczych, na współczesność, gdy religia w znacznie większym stopniu jest produktem kultury, zależnym od naszej autokreacji.

ABR: Należy jednak pamiętać, że pierwszymi formacjami, które dobitnie stwierdziły, że człowiek nie jest zdeterminowany przez swoją naturę, były właśnie religie osiowe. Na czym polegało obja­wienie Abrahama? Jahwe nakazał mu wyruszyć w drogę – religia ży­dowska zaś stała się religią pusty­ni, nomadyzmu, wyjścia z tego, co naturalne i zastane. Tak pojęty ju­daizm jest w zasadzie pierwszym humanizmem, ponieważ pozwala na samostanowienie człowieka w opozycji do świata Egiptu – magii, paktów z siłami natury, astrologii. W moim przekonaniu wszystkie religie osiowe zawiera­ją w sobie potencjał do samosta­nowienia, a w konsekwencji do pewnego typu ateizacji. Bóg jest Bogiem Wyjścia, który najpierw jest prawodawczym Ojcem, pro­wadzącym ludzi za rękę, ale po­tem, gdy dzieci stają się dorosłymi, porzuca tę rolę. Jeśli tak zinterpre­tujemy znaczenie religii osiowych, to zrozumiemy, że mocno trapiąca nas dziś wojna świętości ze świec­kością w zasadzie w ogóle nie po­winna mieć miejsca. Że na gruncie dobrze rozumianych objawień – judaistycznego czy chrześcijań­skiego – nie powinno już istnieć sacrum jako wyodrębniona sfera, uprzywilejowana i groźna, lecz że cała religijna i duchowa inwestycja winna przejść na świat, na stwo­rzenie, które ma prawo do samo­stanowienia i wzrastania w coraz większej wolności. Jest to, przy­znaję, wizja bardziej pelagiańska niż augustyńska, ale na tym, jak sądzę, polega prawdziwa mesjań­ska wartość religii osiowych – i ich jedyna przyszłość.

JD: Zostałem dziś obsadzony na stanowisku radykalnego ateizmu – skoro pozostali dyskutanci przyję­li różne pozycje teologiczne. Chcę podkreślić, że podstawowe napię­cie, o którym wspominałem, nie rozgrywa się między naturalizacją a denaturalizacją, lecz między jed­nostkowością a wspólnotowością. Pytanie, które mnie tu gnębi, jest następujące: co, wobec rosnącej możliwości technologicznej kreacji własnego „ja”, będzie nas łączyć z innymi ludźmi? I jak proces ten wpłynie na tradycyjne i nowe for­my religijności?

BD: Wizja, którą przedstawiła Agata Bielik-Robson, jest piękna i pociągająca, ale budzi też we mnie pewną nieusuwalną wątpli­wość związaną z postulowanym w niej indywidualnym samosta­nowieniem. Zawodowo interesu­ję się nieświadomością – nie tylko we freudowskim sensie – i jestem przekonany, że jej odkrycie jest jednym z najważniejszych osią­gnięć nauk o człowieku ostatnich kilku wieków. Timothy D. Wilson w książce Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptative Uncon­scious (Obcy samym sobie. Odkry­wanie adaptacyjnej nieświadomo­ści) przywołuje znaną metaforę, używaną (za Gustavem Fechne­rem) przez Freuda. Zgodnie z nią, umysł przypomina górę lodową, z której tylko jedna ósma znajdu­je się ponad powierzchnią oceanu i jest dostępna obserwatorowi, podczas gdy znacznie większa część – tak góry, jak umysłu – jest przed nim ukryta. Wilson dowo­dzi jednak, że Freud był krótko­wzroczny – bowiem tak naprawdę mamy dostęp tylko do niewielkiej kulki śnieżnej na szczycie góry lodowej, ponieważ przeważająca część naszych procesów men­talnych (duński filozof nauki Tor Nørretranders mówi, że nawet po­nad 99%) zachodzi nieświadomie. Jesteśmy więc – kontynuując myśl Wilsona – niczym jumbo jet, któ­rego pilot automatyczny analizuje podczas lotu ogromną liczbę da­nych i na tej podstawie koryguje kurs samolotu bez konieczności udziału pilota „świadomego”. In­nymi słowy, to utajone procesy psychiczne, niejako bez naszego udziału, oceniają każdorazowo sytuację, w której się znajdujemy, formułują za nas cele oraz inicjują działania, a wszystko to w czasie gdy świadomie jesteśmy zajęci czymś innym. I wobec takiej wie­dzy o rozległości i skuteczności nieświadomości samostanowie­nie i wyzwolenie z tego, czym jesteśmy, jawi się jako zadanie skrajnie trudne, a poczucie, że je­steśmy wolnymi podmiotami, któ­re mogą kierować swoim życiem, staje się bliskie iluzji. Mrok ludz­kiej natury – to że mimo całego religijnego i świeckiego dziedzic­twa humanizmu wciąż prześladu­jemy, mordujemy i nienawidzimy – jest faktem. Wizja uniwersalnych i emancypujących religii osiowych jest cudowna, ale i chyba utopijna, skoro tak naprawdę wciąż niewie­le dzieli nas od Hobbesowskiego stanu natury.

Czy ten naturalistyczny ob­raz to cała prawda o człowieku? Niekoniecznie.

Lecz myślę, że zadaniem religii jest zarówno głoszenie sceptycyzmu wobec dotychczasowego „ja”, wezwanie do sprzeciwu wobec konserwo­wania czy sakralizowania ego, ale również pamięć o ludzkiej słabo­ści, o tym, że nie zawsze wiemy, co robimy, i nie zawsze potrafimy działać tak, jak chcemy.

„Zanim kogut zapieje, trzy razy się mnie wyprzesz” (Mt 26, 34) – ta prze­powiednia Jezusa wobec Piotra to jeden z przykładów, gdy Biblia pokazuje, że człowiek jest kruchy i daleki od swobodnego decydo­wania o samym sobie. Trawestu­jąc kategorie freudowskie, powie­działbym, że w ewangeliach został w ten sposób – i na długo przed kompleksem Edypa – proklamo­wany „kompleks opoki”, który staje się kłopotliwym udziałem każdego człowieka. Choć Szy­mon-Piotr miał odegrać rolę skały, a więc niezłomnego oparcia, to jednak, tak samo jak każdy z nas, nie mógł być pewny samego siebie i zawiódł, mimo iż tego nie chciał, a nawet był przekonany, że mu się to nie przydarzy.

GS: Chciałbym uzupełnić Państwa wypowiedzi dwoma uwagami. Pierwsza dotyczy samostanowie­nia – w tradycji chrześcijańskiej mówi się nie tyle o samostanowie­niu, ile raczej o byciu ustanowio­nym przez Boga. Jednocześnie sądzę, że można dostrzec w dziejach ludzkie dojrzewanie. Jako ksiądz „pracuję w grzechu”. Czytając średniowieczne księgi pokutne, sta­nowiące precyzyjne zapisy pokut za konkretne przewinienia, może­my dowiedzieć się, jak grzeszono w tej epoce. I spieszę powiedzieć Państwu, że możemy mówić o po­stępie – może nie liniowym, ale jednak o widocznym trendzie do zanikania pewnych, niegdyś po­wszechnych, form przemocy (np. kary śmierci połączonej z tortu­rami). Możemy więc mówić może nie o procesie samostanowienia człowieka, ale o rosnącym zrozu­mieniu dla przyrodzonej ludzkiej godności.

Druga uwaga dotyczy tego, że wydają się Państwo bezgłośnie przyjmować założenia brzytwy Ockhama, mówiącej, iż nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę. W odniesieniu do religii skutkuje to wysiłkiem, by doświadczenie re­ligijne wyjaśniać przez odwoływa­nie się wyłącznie do procesów, któ­re możemy badać narzędziami np. psychologii czy socjologii. Skupili­śmy się więc na wymiarze imma­nentnym religijnego doświadcze­nia, a niewiele poświęciliśmy uwagi jego przedmiotowi – Bogu. Zakoń­czę więc tą niepokojącą, ale chyba godną uwagi hipotezą, że być może Bóg istnieje i to od Niego głównie zależy zarówno nasza przyszłość, jak i przyszłość religii.

_

Skrócony zapis debaty, która odbyła się 15 września 2016 r. w Muzeum Sztuki i Techniki Japońskiej „Manggha” z okazji 70. urodzin miesięcznika „Znak”