Dominika Kozłowska: Zacznijmy od zasadniczej kwestii: dlaczego pytanie o przyszłość religii jest dziś problematyczne? Czy przyszłość religii jest niepewna?
Agata Bielik-Robson: To bardzo trudne pytanie, bo nie sposób na nie wiarygodnie odpowiedzieć. Osobiście nie martwię się o przyszłość religii jako takiej. Potrzeba sakralności jest uniwersalna i obecna w każdej kulturze. Niepokoi mnie raczej los pewnych konkretnych religii – tych, które Karl Jaspers nazwał religiami osiowymi. Zaliczał do nich judaizm oraz dwa kolejne monoteizmy: chrześcijaństwo i islam, ale także buddyzm. Zdaniem Jaspersa są to tradycje, w których dokonał się dość gwałtowny, radykalny i do dzisiaj niewyjaśniony zwrot. Polegał on na przejściu od dawnej sakralności, którą kojarzymy z zamkniętymi i trybalnymi społecznościami, do otwartości na świętość uniwersalną, przekraczającą granice poszczególnych plemion. Religie osiowe odeszły od dość prymitywnego, pogańskiego sacrum, w którym wyraża się przede wszystkim wola mocy (to, co Eliade opisuje jako żywiołowe, naturalne numinosum), otwierając się na jej zupełne przeciwieństwo – na świętość, która żadnej mocy nie wyraża, jest ideałem dobra i sprawiedliwości poza wszelką dominacją, a chrześcijanie powiedzieliby: miłości.
O przyszłość religii osiowych mam prawo się martwić, dlatego że w moim odczuciu coś, co wywołało ten niezwykły ferment i w zasadzie stworzyło cywilizację Zachodu, w tej chwili znajduje się w stanie powolnego zaniku.
Dziś w zinstytucjonalizowanym monoteizmie – judaizmie, chrześcijaństwie, islamie – powraca Nietzscheańskie archaiczne sacrum oparte na mocy. Obrazem zepsucia rozkładającego religie osiowe od wewnątrz, symbolem swoistej wojny domowej w tych tradycjach jest w mojej opinii figura Chrystusa Króla. To absolutny oksymoron. Jezus jako Mesjasz uosabia znaczenie słabości, etyczności, wykraczającej poza żywioły tego świata. Na sile słabości opierała się cała potęga Jego zwrotu religijnego. Ukoronowanie Mesjasza jest zaprzeczaniem wszystkiego, czym religie etyczne miały być. To samo zjawisko rozkwitu fundamentalizmu możemy dostrzec w judaizmie czy islamie. Rezygnując z mesjańskich ideałów miłości bliźniego, religie te wybierają regres do idei narzuconego z zewnątrz sztywnego prawa. Oczywiście tego rodzaju klasyfikacja jest bardzo upraszczająca, ale mój wstępny wniosek brzmi tak: o ile naturalne sacrum zawsze znajdzie dla siebie w świecie jakiś wyraz, o tyle przyszłość religii osiowych zorientowanych na etyczność wcale nie jest taka pewna.
Jacek Dukaj: Różnie można rozumieć pytanie o przyszłość religii: możemy zastanawiać się, czy religia ma szanse na przetrwanie w konfrontacji z ateizmem albo czy znane nam tradycje zostaną zastąpione przez jakieś nowe formy religijności. Agata Bielik-Robson pyta o coś jeszcze innego: o to, jakie typy religii powinny według nas przetrwać, a zatem jakiej religijnej przyszłości z różnych względów sobie życzymy. Stawia zatem pytanie o wartości, a nie o prognozę, którą moglibyśmy wyprowadzić z trendów socjologicznych, demograficznych i technologicznych.
Mnie interesują właśnie próby prognozowania. I w związku z tym mam bardzo ogólne zastrzeżenie wobec tej odważnej tezy, że sacrum zawsze przetrwa. Religie krążą wokół pewnych bardzo głębokich pytań, powracających w historii ludzkości, a udzielane odpowiedzi zależą od wielu cywilizacyjnych czynników. Możemy rozważyć hipotezę, że zbliżamy się do momentu tak gruntownych przemian – zwłaszcza technologicznych – iż dotychczasowa historia ludzkości okaże się zamkniętym etapem, a wniosków z niej nie będzie można już ekstrapolować w przyszłość. Taka zmiana wywracałaby wszystkie nasze przewidywania ewentualnych religijnych transformacji i samo rozumienie tego, czym religijność jest.
Ks. Grzegorz Strzelczyk: Mam podobne obawy co Pani Profesor, choć nieco inaczej postrzegam naszą obecną sytuację historyczną. Narastanie fundamentalizmu wynika nie tyle z tego powodu, że – by tak rzec – bezsiła opada z sił, ile odwrotnie: siła zauważyła, że bezsilność jest silniejsza. Sądzę, że w katolicyzmie dojrzewamy do przyznania przed sobą i innymi, że nasze główne intuicje ewangeliczne kłócą się z obrazem panującego na Ziemi Chrystusa Króla. Tendencje fundamentalistyczne we współczesnym katolicyzmie uruchomił niechcący także II Sobór Watykański przez przyjęcie deklaracji o wolności religijnej. Po dwóch tysiącach lat oddziaływania doświadczenia Chrystusa postawiliśmy w centrum orędzie o wolności – także wolności religijnego poszukiwania. To stało się punktem zwrotnym, pokazującym, że nie może już być powrotu do kościelnego tryumfalizmu i doczesnej politycznej dominacji. Jasność i wyrazistość tego przekazu wywołała sprzeciw fundamentalistów.
Myślę, że nie należy się bać, zamierania siły słabości, lecz pokazywać raczej, że „słabi” muszą jeszcze odważniej być słabymi, bo inaczej owi „mocni” przeważą. Trudno mi wypowiadać się w odniesieniu do innych religii, jeśli jednak dobrze rozumiem rozwój teologii chrześcijańskiej – zwłaszcza zachodniej – to dostrzegam w niej głęboką pracę nad przyswojeniem pewnych, również etycznych, prawd. Łączy się w niej np. chrześcijańską miłość z doświadczeniem przebaczenia. Ono idzie jeszcze dalej niż miłość. Mówiąc o miłości (między ludźmi oraz między Bogiem i człowiekiem), można umieścić w jej ramach jeszcze surową karę, przebaczenie jednak już ją wyklucza. Jest wyznaniem wychowawczej bez-siły, która rezygnuje z przymusu.
Bartłomiej Dobroczyński: Chciałbym dodać parę wątków związanych z moją profesją historyka, czy raczej genealoga, psychologii. Najpierw jednak wystąpię z krótką obroną religii plemiennych, które nie muszą być zorganizowane inaczej niż religie osiowe. Wiele zapisów antropologicznych potwierdza, że ukierunkowanie na pewien partykularny sakralny kosmos łączone jest przez plemiennych kapłanów z szacunkiem dla wyobrażeń o świecie, jakie mają inne wspólnoty. Dla rdzennych Amerykanów ważnym nauczycielem tradycji był Hehˇáka Sápa, czyli Black Elk (Czarny Łoś).
Powtarzał on, że o ile dla jego Lakotów (Siuksów) najświętszym miejscem jest góra Harney, o tyle inni ludzie i kultury mają swoją własną przestrzeń sakralną. Tak więc każdy ma swoją górę Harney (od 2016 r. nosi ona nazwę Black Elk Peak). Jest w tej deklaracji otwartość i świadomość, że – jak głosi powitanie Majów z Meksyku – „ja jestem innym Ty”. To przyzwolenie na odmienność nie jest zwykle kojarzone z mentalnością plemienną.
Z mojego punktu widzenia, a więc psychologa zainteresowanego duchowością, religie mówią przede wszystkim o naszej tożsamości. Odpowiadają na pytanie, kim jesteśmy naprawdę. Przy czym zwykle robią to w sposób rozwojowy, prospektywny.
I – wbrew wielu rozpowszechnionym wykładniom – o naszej zastanej, aktualnej tożsamości wypowiadają się w sposób krytyczny, odrzucając ją i zalecając zbudowanie jej niejako od nowa, często w niesłychanie radykalny sposób. Co zazwyczaj sprowadza się do zamiany dotychczasowego, „starego ja”, na „ja nowe”, którego wypracowanie czy odkrycie wymaga wielu starań i wyrzeczeń, a często pomocy z zewnątrz. Słyszymy więc, że jeśli ziarno nie obumrze, to nie przyniesie „plonu obfitego”, że musi umrzeć stary człowiek, a narodzić się nowy, że „już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”. Podobny sens ma pochodząca z Indii formuła Tat twam asi, czyli „Ty jesteś tym”, która objawia adeptowi, że jego jednostkowa dusza jest tożsama, choć nieświadomie, z Absolutem. Wydaje się zatem, że nie będzie wielkim nadużyciem stwierdzenie, iż zaawansowane tradycje duchowe mają do zakomunikowania swoim adeptom zaskakującą prawdę: „Jesteś kimś innym, niż myślisz, że jesteś”. Twierdzę więc, że prawie każda rozwinięta religia jest w swej istocie „egosceptyczna”, podważa samozadowolenie ze status quo, stawia pytania o aktualny stan naszego życia, o różnicę między tym, kim jesteśmy w oczach nas samych, a tym, kim powinniśmy być lub kim jesteśmy w istocie (w „oczach Absolutu”).
Jak w tej perspektywie wygląda przyszłość wielkiej piątki: judaizmu, chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i hinduizmu? Myślę, że istnieją dwie trudne do uniknięcia zasadzki, które stale czyhają na myślenie religijne. Pierwsza ma wewnętrzną genezę i jest to – wspominany już – regres religii uniwersalnych w źle rozumianą plemienność, ich upolitycznienie i zamknięcie. Służą one wtedy za pożywki dla naszych ego, pielęgnują lęki i resentymenty, utrwalają skostnienie i uniemożliwiają niezbędne zmiany. Druga zasadzka pochodzi niejako z zewnątrz i polega na pojawieniu się konkurencyjnych, a przy tym atrakcyjnych koncepcji tożsamości. Oświecenie, marksizm, pozytywizm, psychoanaliza, a przede wszystkim scjentyzm i teoria ewolucji przyczyniły się do powstania alternatywnej wizji człowieka w świecie, w którym nie ma już ani boskiego stworzenia, ani paruzji, rzeczy toczą się przypadkowo, bez żadnego ponadludzkiego celu. Patrzymy dziś na kosmos jak na bezduszną Newtonowską machinę, w której powoli zanika doświadczenie sakralności. Czeski filozof Jan Patocˇka ujął to następująco: „To, co daje nauka − przynajmniej rozumiana w sposób znany nam od XVII w. i zmierzająca dokładnie wciąż w tym samym kierunku – jest to rzeczywistość pozbawiona naprawdę wszelkiego sensu. I dlatego właśnie możemy z nią zrobić, co chcemy, i dlatego właśnie stanowi ona dla nas zwykłe źródło sił. Jest to efekt działalności duchowej, efekt walki duchowej trwającej całe wieki. Ale walka duchowa trwa nadal, a jej efekty od dłuższego czasu są coraz bardziej negatywne”. Oprócz nauki można dziś wskazać też inne oferty zagospodarowania tożsamości tworzone przede wszystkim przez system kapitalistyczny i popkulturę. Choćby Facebook jest potężnym narzędziem, które pozwala nam inaczej sformułować odpowiedź na pytanie: „Kim jestem?”. Sądzę więc, że dziś największym wyzwaniem i zagrożeniem dla myślenia religijnego jest ten niesłychany pluralizm w propozycjach tożsamościowych, a zwłaszcza to, że część z tych propozycji jest atrakcyjniejsza niż oferta religijna.
Mówili Państwo zarówno o wewnętrznych przemianach w obrębie religii, jak i o zewnętrznych alternatywach wobec istniejących tradycji. Chciałabym teraz zapytać o przyszłość religii w kategoriach napięcia między jednostką a wspólnotą. Co okaże się mieć większą siłę – proces indywidualizacji religijności (a może lepiej powiedzieć: duchowości), w którym jednostki będą samodzielnie wykorzystywać treści religijne do tworzenia własnej tożsamości, czy raczej wspólnotowy, cementujący grupę, sens religii?
JD: Jako jedyny wśród moich współrozmówców, akademickich profesjonalistów, amator i wariat od literatury pozwolę sobie na radykalny racjonalizm i postaram się trzymać tego, co o rzeczywistości mówią twarde dane. Z deklaracji na temat religijności (zbieranych np. przez Pew Research Center) wyłania się obraz rosnącej liczby ateistów na świecie. Spadek religijności koreluje zwłaszcza z poczuciem społecznego i ekonomicznego bezpieczeństwa; sekularyzacji sprzyja też kapitalizm, wysoki poziom edukacji, dostęp do technologii. Negatywnie koreluje z nią wielodzietność – ludzie wierzący mają najczęściej więcej dzieci niż niewierzący. Niektórzy przekonują, że to najważniejszy czynnik – on będzie prowadzić do demograficznej dominacji religii nad ateizmem. Pada jednak wówczas argument, że będzie on istotny tylko do momentu, gdy naturalnego rozmnażania nie zastąpi częściowo technologia. Nie jest też konieczne, żeby dziecko religijnych osób niezależnie od kultury, w której żyje, do końca życia pozostawało religijne.
Przechodząc do pytania o znaczenie procesu indywidualizacji życia dla przyszłości religii, można zaproponować następującą hipotezę: dotąd religijność łączyła się z życiem we wspólnocie gwarantującej bezpieczeństwo jednostce. Religia – abstrahując od wyższych funkcji, a skupiając się wyłącznie na jej znaczeniu społecznym – wyjaśniała, dlaczego inni członkowie wspólnoty są moimi bliźnimi i dlaczego powinniśmy się o siebie nawzajem troszczyć. Integrując grupę, pełniła istotną funkcję adaptacyjną. Dziś, gdy postęp technologiczny i wzrost dobrobytu odsuwają od nas szereg tradycyjnych zagrożeń (choroba, ubóstwo, katastrofy naturalne), nie ma już potrzeby tworzenia silnej wspólnoty charakteryzującej się głęboką i nieracjonalną więzią łączącą jej członków. Korzyści, które zapewniała nam wspólnota, oferuje nam dziś w coraz większym stopniu technologia obsługująca nas jako jednostki wyjęte z sieci współzależności. Pytanie, które w takiej sytuacji możemy sobie stawiać, jest następujące: czy na gruncie tych zindywidualizowanych relacji może wyrosnąć jakiś nowy fenomen pełniący analogiczne do religii funkcje, np. uzasadniając nasze zaangażowanie na rzecz innych ludzi?
ABR: Zgadzam się z definicją Bartłomieja Dobroczyńskiego, że wszystkie religie są egosceptyczne. To bardzo dobre określenie. Chciałabym jednak wprowadzić rozróżnienie między dwoma typami sceptycyzmu: pierwszy to ten romantyczny, w którym doczesne „ja” zostaje zawieszone po to, żeby zstąpić do głębi i próbuje dotrzeć do wewnętrznego wymiaru podmiotowości przekraczającej indywidualne ograniczenia; jak pisze Novalis: „tajemna droga wiedzie do wnętrza”. Wiąże się ona z religijnością, która koncentruje się na pogłębianiu poczucia własnej tożsamości. Drugi typ sceptycyzmu łączy się właśnie z religiami osiowymi. Nie polega on na wejściu „w głąb”, aby tam znaleźć duchową siłę, lecz na różnie rozumianym „wycofaniu” – Żydzi powiedzieliby tu o cimcum, chrześcijanie o kenozie, a podobne wątki pojawiają się również w buddyzmie. Chodziłoby tu o samoograniczenie, po to by stworzyć miejsce dla innego. Nie tylko dla ludzi, ale dla wszystkiego, co ma iskrę życia, co chce żyć. Ks. Strzelczyk mówił o słabości – ja wolę ostrożnie używać tego słowa, bo nadmierne zamiłowanie do słabości może prowadzić do eskapizmu. Chodzi mi bardziej o autosceptyczne „ja”, które odmawia fascynacji mocą, hierarchią, władzą i pragnie tylko otwartej i horyzontalnej relacji ze wszystkim, co żyje.
Jak powiązać te uwagi o „ja” z pytaniem o wspólnotę? Według analizy przedstawionej przez Jacka Dukaja religie miały ewolucyjny sens tylko w przeszłości, ponieważ pozwalały tworzyć grupy skutecznie przeciwstawiające się siłom przyrody – dziś wobec cywilizacyjnego rozwoju nie pełnią już takich funkcji i można je rzekomo zostawić za sobą. Jestem jednak przekonana, że religie osiowe odgrywają trwałą i wciąż istotną rolę, której nie da się zredukować do cywilizacyjnej przewagi nad naturą. One przedefiniowały sam model bycia wspólnotowego, ponieważ zarzuciły wspólnotę plemienną budującą tożsamość w opozycji do obcego (będę się przy tym upierać, że tak działa wszelka plemienność, nie tylko ta „źle pojęta”, jak mówi Bartłomiej Dobroczyński) na rzecz dynamicznie negocjowanego stowarzyszenia, w którym próbujemy porozumieć się z tym, co inne. Baruch Spinoza pięknie określił tę nową więź jako „przyjaźń stowarzyszeniową”.
Być może religie słabną w procesie nowoczesnego odczarowania. Wierzę jednak, że judaizm, chrześcijaństwo, islam czy buddyzm nie są wyrazem prostych biologicznych potrzeb; mówimy w nich o objawieniu, które jest dotknięciem czegoś z zewnątrz, co przekracza wymiar naturalny. Bez podtrzymywania tego ognia objawienia grozi nam renaturalizacja człowieka, akceptacja niezmiennego status quo zdefiniowanego przez biologię. To zaś byłaby, powiem szczerze, największa klęska cywilizacyjna, jaka może przydarzyć się dziś Zachodowi.
BD: W chrześcijaństwie istnieje napięcie między fascynującym, ale i zatrważającym sacrum oraz ukierunkowanym na dobro sanctum. Rozumiem lęk przed mocą tego pierwszego – przed namiętnością przeradzającą się w fanatyzm (przecież nazizm można zinterpretować jako wyraz fascynacji owym mocnym sacrum). Zastanawiam się jednak, czy możliwe jest – oczekiwane chyba przez Agatę Bielik-Robson – czyste sanctum bez sacrum? Religia potrzebuje przecież żywego doświadczenia nie tylko dla legitymizacji swoich etycznych wymagań, ale też jako, by tak rzec, swoistej rękojmi ontologicznej. To kwestia psychologicznej atrakcyjności. W ewangeliach uczniowie Jezusa nie tylko próbują naśladować Jego działania, ale też po prostu pragną być przy Nim, doświadczać Go. Gdy dokonuje się przemienienie na górze Tabor, apostołowie chcą rozstawić namioty i towarzyszyć Jezusowi. Chyba że chrześcijaństwo jako krytyka wszelkich postaci mocnego sacrum okazałoby się w ostateczności aktywnością czysto etyczną, racjonalną, a wręcz ateistyczną.
GS: Jestem sceptyczny wobec takich „ateistycznych” interpretacji. Z jednej strony, jeśli religijność towarzyszy nam od wielu tysięcy lat, to prawdopodobnie nie zdejmiemy jej jak kapelusza w ciągu jednego lub dwóch pokoleń. Prędzej religijny mózg skolonizuje ateizm – już dzisiaj niektórzy ateiści organizują się w grupy przypominające typowe religie. Z drugiej strony jednak, rzeczywiście w tradycji biblijnej obecny jest silny wątek krytyki konstytutywnych elementów religii. Abraham, do którego Bóg przemówił, musiał wyjść poza wyznawaną dotąd religię naturalną. Być może w chrześcijaństwie mamy do czynienia z trwałym sporem tych dwóch form religijności: pierwotnej plemienności i objawionej uniwersalności. Pisał o tym też papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium, zwracając uwagę, że chrześcijaństwo może funkcjonować ponad kulturą, że nie jest ono organicznie związane z jakąś historyczną, narodową formą życia; słowem – że może ono oderwać się od plemienia.
Jeśli chodzi zaś o kwestię jednostki i wspólnoty w religii, to myślę, że inspiracją powinna być dla nas teologia trynitarna, fakt, że Bóg jest Trójcą. Na egzaminach dopytuję studentów, czy Bóg był najpierw jednością i podzielił się na trzy Osoby, czy też to trzy Osoby porozumiały się, aby być jednością. Chrześcijaństwo próbuje utrzymać paradoks współpierwotności jedności i troistości. Intuicja ta mówi nam też coś ważnego o człowieku: nie może on istnieć inaczej niż jako indywiduum i jako element w sieci relacji. Na tym m.in. polega podobieństwo człowieka do Boga. Dlatego nie wierzę w przedstawiany przez Jacka Dukaja scenariusz skrajnej indywidualizacji, który unicestwiałby znaczenie międzyludzkich więzi.
Obok pytania o relację między tym, co jednostkowe, a wspólnotą drugim ważnym czynnikiem dla przyszłości religii jest napięcie między dość trwałą ludzką naturą a zmieniającą się kulturą i techniką. Czy o człowieku przyszłości będzie można powiedzieć, że jest homo naturaliter religiosus?
JD: Z perspektywy ewolucyjnej jednym z wyjaśnień źródeł religii jest zdolność do rozpoznawania intencjonalnych wzorców w nieintencjonalnej naturze. Ona dawała adaptacyjną przewagę i utrwaliła się jako forma postrzegania rzeczywistości.
To, że ta skłonność religijna przestaje spełniać swoją funkcję w sytuacji, gdy jako jednostki żyjemy w bezpiecznej i samowystarczalnej przestrzeni, nie zmienia faktu, że ona wciąż istnieje.
Wciąż mamy mózgi i sposoby reagowania pierwotnych ludzi przestraszonych przyrodą i tworzących sobie rozmaite wyobrażenia nadnaturalnego porządku. I to jest horror konsekwentnych ateistów, którzy konstatują, że współczesne formy ascetyzmu, takie jak bieganie, joga, life coaching, są w zasadzie odpowiedzią na podobne pytania, na które wcześniej odpowiedzi udzielała religia. Jeśli zatem nie osiągniemy technicznej możliwości głębszego manipulowania naszą naturą, to nawet przy postępującym procesie indywidualizacji i tak przez jakiś czas pozostaną w nas ugruntowane przez ewolucję skłonności do pewnych form religijności.
ABR: Takie naturalistyczne ujęcie religijności wydaje mi się bardzo ograniczające i wątpliwe poznawczo. Zakłada ono daleko idącą biologiczną determinację człowieka, nie biorąc pod uwagę, że Homo sapiens jest być może wyjątkowym tworem we wszechświecie, którego jego własna natura do końca nie określa. To, co, być może z braku lepszego słowa, religie nazywają objawieniami, jest niczym innym jak wyrazem rozziewu, który otwiera się w każdej jednostce między jego daną biologiczną a tym, czym on może się stać w akcie kulturowej autokreacji. Sam fakt, że człowiek jest istotą dokonującą autointerpretacji poprzez swoją kulturę, już wyrywa go ze świata natury. W związku z tym przyrodnicze determinizmy opisują go tylko w bardzo niewielkim stopniu albo wręcz od samego początku są całkowicie fałszywe.
JD: Zgadzam się z tym, że dzięki np. technologicznemu postępowi otrzymujemy rosnącą zdolność do zmieniania naszej natury. To, co naturalne, przestaje mieć znaczenie, a jedyną siłą, która będzie nami rządzić, stanie się nasza kultura. I właśnie dlatego nie da się moim zdaniem ekstrapolować religijności z czasów, gdy „biologiczna natura” człowieka była odrębnym fundamentem funkcji poznawczych, na współczesność, gdy religia w znacznie większym stopniu jest produktem kultury, zależnym od naszej autokreacji.
ABR: Należy jednak pamiętać, że pierwszymi formacjami, które dobitnie stwierdziły, że człowiek nie jest zdeterminowany przez swoją naturę, były właśnie religie osiowe. Na czym polegało objawienie Abrahama? Jahwe nakazał mu wyruszyć w drogę – religia żydowska zaś stała się religią pustyni, nomadyzmu, wyjścia z tego, co naturalne i zastane. Tak pojęty judaizm jest w zasadzie pierwszym humanizmem, ponieważ pozwala na samostanowienie człowieka w opozycji do świata Egiptu – magii, paktów z siłami natury, astrologii. W moim przekonaniu wszystkie religie osiowe zawierają w sobie potencjał do samostanowienia, a w konsekwencji do pewnego typu ateizacji. Bóg jest Bogiem Wyjścia, który najpierw jest prawodawczym Ojcem, prowadzącym ludzi za rękę, ale potem, gdy dzieci stają się dorosłymi, porzuca tę rolę. Jeśli tak zinterpretujemy znaczenie religii osiowych, to zrozumiemy, że mocno trapiąca nas dziś wojna świętości ze świeckością w zasadzie w ogóle nie powinna mieć miejsca. Że na gruncie dobrze rozumianych objawień – judaistycznego czy chrześcijańskiego – nie powinno już istnieć sacrum jako wyodrębniona sfera, uprzywilejowana i groźna, lecz że cała religijna i duchowa inwestycja winna przejść na świat, na stworzenie, które ma prawo do samostanowienia i wzrastania w coraz większej wolności. Jest to, przyznaję, wizja bardziej pelagiańska niż augustyńska, ale na tym, jak sądzę, polega prawdziwa mesjańska wartość religii osiowych – i ich jedyna przyszłość.
JD: Zostałem dziś obsadzony na stanowisku radykalnego ateizmu – skoro pozostali dyskutanci przyjęli różne pozycje teologiczne. Chcę podkreślić, że podstawowe napięcie, o którym wspominałem, nie rozgrywa się między naturalizacją a denaturalizacją, lecz między jednostkowością a wspólnotowością. Pytanie, które mnie tu gnębi, jest następujące: co, wobec rosnącej możliwości technologicznej kreacji własnego „ja”, będzie nas łączyć z innymi ludźmi? I jak proces ten wpłynie na tradycyjne i nowe formy religijności?
BD: Wizja, którą przedstawiła Agata Bielik-Robson, jest piękna i pociągająca, ale budzi też we mnie pewną nieusuwalną wątpliwość związaną z postulowanym w niej indywidualnym samostanowieniem. Zawodowo interesuję się nieświadomością – nie tylko we freudowskim sensie – i jestem przekonany, że jej odkrycie jest jednym z najważniejszych osiągnięć nauk o człowieku ostatnich kilku wieków. Timothy D. Wilson w książce Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptative Unconscious (Obcy samym sobie. Odkrywanie adaptacyjnej nieświadomości) przywołuje znaną metaforę, używaną (za Gustavem Fechnerem) przez Freuda. Zgodnie z nią, umysł przypomina górę lodową, z której tylko jedna ósma znajduje się ponad powierzchnią oceanu i jest dostępna obserwatorowi, podczas gdy znacznie większa część – tak góry, jak umysłu – jest przed nim ukryta. Wilson dowodzi jednak, że Freud był krótkowzroczny – bowiem tak naprawdę mamy dostęp tylko do niewielkiej kulki śnieżnej na szczycie góry lodowej, ponieważ przeważająca część naszych procesów mentalnych (duński filozof nauki Tor Nørretranders mówi, że nawet ponad 99%) zachodzi nieświadomie. Jesteśmy więc – kontynuując myśl Wilsona – niczym jumbo jet, którego pilot automatyczny analizuje podczas lotu ogromną liczbę danych i na tej podstawie koryguje kurs samolotu bez konieczności udziału pilota „świadomego”. Innymi słowy, to utajone procesy psychiczne, niejako bez naszego udziału, oceniają każdorazowo sytuację, w której się znajdujemy, formułują za nas cele oraz inicjują działania, a wszystko to w czasie gdy świadomie jesteśmy zajęci czymś innym. I wobec takiej wiedzy o rozległości i skuteczności nieświadomości samostanowienie i wyzwolenie z tego, czym jesteśmy, jawi się jako zadanie skrajnie trudne, a poczucie, że jesteśmy wolnymi podmiotami, które mogą kierować swoim życiem, staje się bliskie iluzji. Mrok ludzkiej natury – to że mimo całego religijnego i świeckiego dziedzictwa humanizmu wciąż prześladujemy, mordujemy i nienawidzimy – jest faktem. Wizja uniwersalnych i emancypujących religii osiowych jest cudowna, ale i chyba utopijna, skoro tak naprawdę wciąż niewiele dzieli nas od Hobbesowskiego stanu natury.
Czy ten naturalistyczny obraz to cała prawda o człowieku? Niekoniecznie.
Lecz myślę, że zadaniem religii jest zarówno głoszenie sceptycyzmu wobec dotychczasowego „ja”, wezwanie do sprzeciwu wobec konserwowania czy sakralizowania ego, ale również pamięć o ludzkiej słabości, o tym, że nie zawsze wiemy, co robimy, i nie zawsze potrafimy działać tak, jak chcemy.
„Zanim kogut zapieje, trzy razy się mnie wyprzesz” (Mt 26, 34) – ta przepowiednia Jezusa wobec Piotra to jeden z przykładów, gdy Biblia pokazuje, że człowiek jest kruchy i daleki od swobodnego decydowania o samym sobie. Trawestując kategorie freudowskie, powiedziałbym, że w ewangeliach został w ten sposób – i na długo przed kompleksem Edypa – proklamowany „kompleks opoki”, który staje się kłopotliwym udziałem każdego człowieka. Choć Szymon-Piotr miał odegrać rolę skały, a więc niezłomnego oparcia, to jednak, tak samo jak każdy z nas, nie mógł być pewny samego siebie i zawiódł, mimo iż tego nie chciał, a nawet był przekonany, że mu się to nie przydarzy.
GS: Chciałbym uzupełnić Państwa wypowiedzi dwoma uwagami. Pierwsza dotyczy samostanowienia – w tradycji chrześcijańskiej mówi się nie tyle o samostanowieniu, ile raczej o byciu ustanowionym przez Boga. Jednocześnie sądzę, że można dostrzec w dziejach ludzkie dojrzewanie. Jako ksiądz „pracuję w grzechu”. Czytając średniowieczne księgi pokutne, stanowiące precyzyjne zapisy pokut za konkretne przewinienia, możemy dowiedzieć się, jak grzeszono w tej epoce. I spieszę powiedzieć Państwu, że możemy mówić o postępie – może nie liniowym, ale jednak o widocznym trendzie do zanikania pewnych, niegdyś powszechnych, form przemocy (np. kary śmierci połączonej z torturami). Możemy więc mówić może nie o procesie samostanowienia człowieka, ale o rosnącym zrozumieniu dla przyrodzonej ludzkiej godności.
Druga uwaga dotyczy tego, że wydają się Państwo bezgłośnie przyjmować założenia brzytwy Ockhama, mówiącej, iż nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę. W odniesieniu do religii skutkuje to wysiłkiem, by doświadczenie religijne wyjaśniać przez odwoływanie się wyłącznie do procesów, które możemy badać narzędziami np. psychologii czy socjologii. Skupiliśmy się więc na wymiarze immanentnym religijnego doświadczenia, a niewiele poświęciliśmy uwagi jego przedmiotowi – Bogu. Zakończę więc tą niepokojącą, ale chyba godną uwagi hipotezą, że być może Bóg istnieje i to od Niego głównie zależy zarówno nasza przyszłość, jak i przyszłość religii.
_
Skrócony zapis debaty, która odbyła się 15 września 2016 r. w Muzeum Sztuki i Techniki Japońskiej „Manggha” z okazji 70. urodzin miesięcznika „Znak”