70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Bóg umarł, ale nie jest martwy

Na krzyżu zdemistyfikowany zostaje obraz Boga jako bestii i despoty, który zagarnia i podporządkowuje. Ukazuje On siebie w uniżeniu. Jego najgłębsza interwencja w dzieje świata nie jest inwazyjna.

Michał Jędrzejek: Co dla katolickiego teologa oznacza słynne stwierdzenie Gott ist tot?

Ks. Robert Woźniak: Wiele zależy od tłumaczenia. Jeśli przekładamy je dosłownie – „Bóg jest martwy”, to będzie to zdanie obce chrześcijańskiej tradycji. Bóg nie jest martwy. Jeśli zaś przełożymy je tak, jak tradycyjnie tłumaczy się je w języku polskim – „Bóg umarł” – to dla chrześcijan jest to stwierdzenie historycznego faktu i przedmiot wiary. Jezus Chrystus umarł na krzyżu, zstąpił do piekieł i po trzech dniach zmartwychwstał.

 

Kiedy w dziejach chrześcijaństwa ukształtowało się przekonanie, że śmierć Chrystusa można nazwać śmiercią Boga?

Przekonanie wiary, że na krzyżu umarł Bóg, jest bardzo stare. Od strony pojęciowej zasadniczą datą jest rok 451, gdy obradował sobór chalcedoński, na którym ogłoszono dogmat, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą o dwóch naturach – boskiej i ludzkiej. Sformułowano go w oparciu o cztery wieki rozważań dotyczących tego, kim jest Jezus, a także na podstawie wcześniejszych sporów o to, czy Maryja może być nazywana Matką Boga, Bogurodzicą (Theotokos). Część teologów twierdziła, że nie – człowiek nie może przecież urodzić Boga. Już wcześniejszy sobór efeski (431 r.) uznał jednak ten tytuł, argumentując, że cechy boskie i ludzkie istnieją w jednej osobie Chrystusa.

W Chalcedonie dookreślono odpowiedź na pytanie o tożsamość Jezusa Chrystusa. Stwierdzono, że w jednej osobie (gr. prosopon) Chrystusa istnieją, bez zmieszania i bez rozłączania, natury boska i ludzka. Czym się różni natura od osoby? W klasycznym myśleniu greckim, z którego zapożyczono te pojęcia, natura mówiła, czym coś jest („co”), osoba zaś oznaczała „podmiot” („kto”, „indywiduum”). Przykładowo, przymioty śmiertelności czy zdolności do cierpienia orzeka się o naturze ludzkiej, a wieczności i wszechwiedzy – o naturze boskiej. W ramach zasady communicatio idiomatum (współorzekanie przymiotów) o jednej osobie Chrystusa można orzekać cechy obu natur. Nie przenosi się jednak cech jednej natury na drugą, dwie natury, ani ich właściwości, nie zostają zmieszane.

Dopiero po takim wprowadzeniu można zrozumieć, czym jest dla chrześcijanina stwierdzenie: „Bóg umarł na krzyżu”. Nie oznacza ono, że umarła natura boska ani że natura boska stała się cierpiętliwa i podatna na śmierć.

„Bóg umarł”, ponieważ to, co właściwe ludzkiej naturze Chrystusa, sprawiło, że mógł On umrzeć.

A ta śmierć dotyczy przedwiecznego Syna, Drugiej Osoby Trójcy Świętej, dotyczy Boga. Rozróżnienie natury i osoby pozwala też zrozumieć rolę Maryi – Ona urodziła przecież nie samą boską naturę, ale osobę, która ma dwie natury.

Potrzebny był długi proces teologicznej refleksji, by stwierdzić i zrozumieć, że Jezus Chrystus jest przedwiecznym Synem Ojca, czyli Bogiem równym Bogu, który dla nas i dla naszego zbawienia stał się jednym z ludzi. Przyjął pełne człowieczeństwo (bez grzechu), aby nas zbawić. W żaden sposób nie zmodyfikowało to Jego boskości, która pozostała nieśmiertelna. On z jednej strony, będąc na krzyżu, jako Syn nieustannie przebywał w jedności z Ojcem, a z drugiej strony, jako człowiek, umarł. Można powiedzieć, że to przedwieczny Syn, Bóg, cierpiał i umarł, ponieważ człowiek, jakim był Jezus, przynależy do pełnego „ja” Syna.

 

Czy stwierdzenie „Bóg umarł” jest charakterystyczne tylko dla ortodoksyjnej wykładni, czy też pojawiało się w innych starożytnych odpowiedziach na pytanie o tożsamość Chrystusa?

Jest to – w powyższym znaczeniu – stwierdzenie typowe dla wykładni Kościoła. Spory chrystologiczne rozpalały świat starożytny. Dokeci (gr. dokeín – wydawać się), przyjmując przekonanie o złej naturze materii i ciała, negowali sam fakt wcielenia Boga, to, że Bóg stał się człowiekiem, że mógł mieć poczucie głodu, pragnienia i bólu. Jego cierpienie i śmierć na krzyżu są dla nich tylko ułudą. Dla arian zaś (wywodzących się od żyjącego w IV w. Ariusza) Chrystus nie miał boskiej natury, był wyższym bytem niż człowiek, ale tylko pośrednikiem między transcendentnym Bogiem a światem. Dla Kościoła Chrystus jest i Bogiem, i człowiekiem, a Jego męka nie jest pozorem – Syn Przedwieczny naprawdę cierpiał jako człowiek.

Takie ujęcie relacji natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie pozwala też opisać to, kim jest Bóg w spotkaniu z każdym człowiekiem. W tym wyjątkowym dziejowym wydarzeniu, jakim jest wcielenie, w tym chrześcijańskim paradoksie, Bóg nie wchłania człowieczeństwa, nie niszczy go, lecz pozwala mu trwać bez zmieszania i rozłączenia w Synu. Wynika stąd silna intuicja ludzkiej godności. Gdy Bóg przychodzi do ludzi, to On ich nie zawłaszcza, nie przymusza, lecz zachowuje to, co ludzkie, jako ważne i cenne.

 

W filozofii Hegla, czerpiącego z wcześniejszych XII-wiecznych intuicji Joachima z Fiore i ze spekulacji Jakuba Böhmego, rozwija się inny sposób rozumienia wcielenia i ukrzyżowania Chrystusa. Jest ono częścią dialektycznego procesu, w którym Bóg wchodzi w świat i go przemienia, jednocześnie stając się jego częścią. Te tematy rozwija od lat 60. XX w. teolog śmierci Boga Thomas Altizer, głosząc, że wcielenie Chrystusa prowadzi w konsekwencji do samounicestwienia Boga. Jak postrzega ksiądz znaczenie tej spekulatywnej tradycji z obrzeży chrześcijaństwa?

Jestem wobec niej bardzo krytyczny, choć widzę jej oddziaływanie w świecie nowożytnym, który ma tendencję do usuwania ze swojego horyzontu wszelkiej transcendencji. Zarzucam tym autorom niezrozumienie klasycznych pojęć chrystologicznych. Pod tradycyjne stwierdzenie o „śmierci Boga” wprowadzają oni swobodnie zupełnie obce jej treści. Biorąc pod uwagę ich beztroskę wobec pierwotnego znaczenia tego stwierdzenia, muszę powiedzieć, że to dla mnie rodzaj nieuczciwości intelektualnej. I to mającej niepokojące konsekwencje. Uważam bowiem, inspirując się wielkim XX-wiecznym teologiem, francuskim jezuitą Henrim de Lubakiem, że dialektyka poprzez swoją teorię relacji Boga i świata zapoczątkowała współczesny ateizm. Świat w wizji Hegla jest właśnie czymś na podobieństwo doketycznego pozoru, jest jedynie momentem w samorozwoju Ducha. Konkretny człowiek nie ma w nim swojego imienia, swojej wolności i wieczności. Bóg Heglowski to rzeczywiście monstrum. Nietzsche mógł z ulgą powiedzieć, że taki Bóg już umarł.

 

To rozpowszechniona, ale mało życzliwa interpretacja heglizmu. U Hegla teologiczne stwierdzenie o śmierci Boga w Chrystusie skojarzone jest też z wyrażeniem nowoczesnego uczucia, iż świat jest opuszczony przez transcendentnego Boga, Bóg jest w nim nieobecny bądź niedostępny. W ten sposób interpretuje się też Nietzscheańskie powiedzenie Gott ist tot, które staje się wówczas metaforycznym określeniem procesu sekularyzacji. Nowoczesne poczucie nieobecności Boga ze śmiercią Chrystusa próbowali powiązać nie tylko amerykańscy teologowie śmierci Boga, ale i bardziej tradycyjni autorzy.

Rzeczywiście, kilka lat po wystąpieniu Altizera w fascynujący i przenikliwy sposób o śmierci Boga pisali niemieccy teologowie protestanccy – Jürgen Moltmann w 1972 r. w książce Der gekreuzigte Gott (Ukrzyżowany Bóg) i Eberhard Jüngel w Gott als Geheimnis der Welt (Bóg jako tajemnica świata) w 1982 r. U obu autorów istotne jest pojęcie bezbożności, braku Boga (Gottlosigkeit), które charakteryzuje w pewien sposób naszą współczesność. Ono nie musi oznaczać ani braku praktyki rytualnej i modlitewnej, ani niewiary. Jest to raczej opis egzystencjalnej sytuacji świata i człowieka, który teoretycznie i praktycznie stracił kontakt z Bogiem.

Dla mnie jako księdza i duszpasterza ta diagnoza stanowiła duże odkrycie, była wręcz przełomowa. Uświadomiła mi, że nie mogę założyć, iż ludzie, do których mówię, mają podobne doświadczenie Boga jak studiowana przeze mnie wspaniała tradycja mistyczna i teologiczna, która, niczym średniowieczna sztuka, w całości jest przeniknięta boskością.

Świat lektur księdza i teologa jest światem teocentrycznym, jego horyzont wyznacza Bóg.

Dopiero w pewnym momencie uświadomiłem więc sobie, że mówiłem do ludzi w taki sposób, jak gdyby oni również żyli w obrębie tych tekstów i doświadczenia, które z tych tekstów wyrasta. A tak do końca nie jest. Trzeba założyć raczej, że Bóg, o którym mówi nasze duszpasterstwo, jest nieoczywisty, a w pewien sposób nawet faktycznie nieobecny w doświadczeniu współczesnego człowieka. Nie jest to kwestia samego chrześcijańskiego obrazu Boga, lecz raczej okoliczności społeczno-kulturowych, w których żyjemy. Wobec nich pojawia się uporczywe pytanie o to, jak głosić Ewangelię.

I Moltmann, i Jüngel wskazują, że szczytem objawienia Boga w świecie jest misterium paschalne: Pascha Chrystusa, czyli Jego życie rozumiane integralnie, kulminujące w śmierci i w zmartwychwstaniu. W duchu tradycji protestanckiej szczególnie podkreślają oni wydarzenie krzyża, widok cierpiącego Boga – bliskiego cierpiącym ludziom. Proponują więc, by opowiadać dzisiejszym ludziom o Bogu poprzez Paschę. W czasach Gottlosigkeit, utraty Boga, powinniśmy wrócić do zwiastowania, że Bóg umarł, pozostając jednak na gruncie tradycyjnej chrześcijańskiej wykładni.

 

Na jakich aspektach Moltmann i Jüngel koncentrują się w swojej interpretacji śmierci Chrystusa?

Pascha pokazuje przede wszystkim absolutną miłość Boga, która nie jest dominacją, ale wyzwoleniem. Na krzyżu zdemistyfikowany zostaje obraz Boga jako bestii i despoty, który zagarnia i podporządkowuje. Ukazuje On siebie w uniżeniu. Proszę zobaczyć, jak działa Bóg: czy Jego najgłębsza interwencja w dzieje świata jest inwazyjna, niszczy ludzką wolność? Nie, Bóg szanuje świat i jego historię, nie zawłaszcza go dla siebie, ale czyni wszystko możliwym i wolnym. Poprzez wydarzenie krzyża przemienione zostają śmierć i cierpienie. Nie zostają one zniesione, ale pojawia się możliwość ich przezwyciężenia w miłości. Bóg nie likwiduje cierpienia, lecz wypełnia je sobą.

U Moltmanna teologia krzyża połączona jest z radykalną krytyką metafizyki, która, jego zdaniem, zakłamuje przekaz krzyża. W konsekwencji Moltmann krytykuje także chrystologię Chalcedonu, od której rozpoczęliśmy naszą rozmowę, a którą oskarża o nieumiejętność oddania prawdy, jaką o Bogu odsłania krzyż Chrystusa. To pociąga za sobą bardzo daleko posuniętą historycyzację Boga, której znów skutkiem stają się dość radykalne stwierdzenia o cierpieniu Boga. Bóg Moltmanna odczuwa zbawczy ból. Nie wchodząc w szczegółową dyskusję, powiem tylko, że według mnie jest inaczej, niż twierdzi Moltmann: to właśnie dogmat chalcedoński pozwala na lepsze, bardziej radykalne wyrażenie prawdy o boskim współcierpieniu i jego zbawczym wymiarze.

Jüngel skupia się na trynitarnym charakterze teologii krzyża – na krzyżu Bóg objawia, że jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym. W jego ujęciu są elementy inspiracji heglowskiej, ale jest też szlachetny moment powrotu do centralnego wydarzenia Objawienia. Pokazuje nam ono wewnętrzne życie Trójcy. W ukrzyżowanym Chrystusie można zobaczyć absolutność zaufania Syna względem Ojca. Jezus wchodzi w tajemnicę krzyża, mimo iż jako człowiek boi się. Przekonany jednak o nieskończonej miłości Ojca, akceptuje krzyż. I dlatego Ojciec odpowiada na to zmartwychwstaniem. W wydarzeniach paschalnych ma miejsce uwznioślanie tego, co ojcowskie i co synowskie, a nie dialektyczny proces. Na krzyżu objawia się absolutność zaufania, którą Syn obdarza Ojca. Ale tak naprawdę Chrystus staje się ikoną jeszcze większej miłości Ojca, który nigdy nie żyje dla siebie, ale żyje dla Niego. Syn może oddać swoje życie, bo widzi Ojca czyniącego, zanim On czyni – Ojca, który jest wychodzeniem ku drugiemu. W ten sposób objawia się tajemnica trynitarna, a także wzór życia dla nas: miłości i daru.

 

Jako model dla działania chrześcijan w świecie przywołuje się czasem pojęcie kenozy, ogołocenia i wyzbycia siebie, którym Paweł określa Chrystusa. Tak jak Chrystus stał się człowiekiem i swoją moc ukazał poprzez uniżenie i krzyż, tak też Jego naśladowcy powinni przyjąć podobną postawę. Czy w procesie sekularyzacji, rozumianym także jako wyzbywanie się przez Kościół ziemskiej władzy i przywilejów, można dostrzec kontynuację kenozy?

W pewnym sensie tak, choć należy zachować tutaj precyzję. Co w Nowym Testamencie oznacza kenoza? W Liście do Filipan czytamy, że Chrystus, „istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (Flp 2, 6–7). Z czego „ogołocił się” (ekenōsen) Chrystus? Z istnienia „w postaci Bożej” (morfe theou), z tego, co Hebrajczycy nazywali kabod, „chwała”. Boga otaczają zewnętrzne przejawy chwały. Przedwieczny Syn wcielony wyrzeka się nie samego bóstwa, lecz Bożego splendoru. Bóg wchodzi w świat, który jest nie tylko Jego dziełem, ale jest też dotknięty upadkiem. Warto to odróżnić od stanowiska ontologicznego, które pojawia się od czasów reformacji i wydaje się także powracać u XX-wiecznych teologów śmierci Boga czy innych ateizujących interpretatorów, według których kenoza jest wyzbyciem się przez Chrystusa Jego bóstwa.

Kościół jest z pewnością zawsze zagrożony pokusą zadomawiania się w warunkach politycznych, zdobywania władzy i budowania Królestwa Bożego na ziemi. Wielokrotnie jego historia – zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym – pokazywała inną logikę niż logika krzyża i kenozy. Wydaje mi się jednak, że dziś jest ona mocno zadomowiona w świadomości wiernych i duchownych, choć oczywiście nie zawsze do niej dorastamy.

Niedawno przeczytałem pewien tekst Josepha Ratzingera z lat 70., w którym trafnie opisuje on szanse i zagrożenia procesu sekularyzacji. Pisze, że Kościół może przejść swoisty czyściec, w którym utraci swoje budynki i inną własność, i może to posłużyć temu, byśmy stali się – jak mówił o. Yves Congar – Kościołem bardziej pokornym i służebnym. Jednocześnie jednak zaznacza, że musimy być świadomi tego, iż niesiemy depozyt wiary. I on nie może zostać podporządkowany obowiązującemu paradygmatowi politycznemu i społecznemu. Prawidłowo rozumiana kenoza nie może skutkować zamykaniem wiary w przestrzeni prywatnej i pochwałą świeckiego status quo. Kenoza nie powinna też prowadzić do likwidacji Kościoła i religii.

 

Dużo sympatii i nadziei osób wierzących i niewierzących budzą gesty papieża Franciszka, przez które wskazuje na globalne nierówności i podkreśla powołanie Kościoła do ubóstwa. Czy nie są one właśnie wyrazem kenotycznej wizji chrześcijaństwa?

Dla Franciszka to na pewno ważne, ale było to też istotne dla jego poprzedników. Papieże od czasów Jana XXIII są w jakimś sensie bliżej ludzi. Jan Paweł II i Benedykt XVI podkreślają ten kenotyczny wymiar w swoich pismach i w swoim życiu, w którym – również z powodu okoliczności historycznych – nie byli odizolowanymi „więźniami Watykanu”, lecz pielgrzymami stojącymi przy zwykłych wiernych.

Towarzyszyłem papieżowi Franciszkowi jako tłumacz podczas Światowych Dni Młodzieży i wielkie wrażenie zrobiła na mnie jego postawa podczas wizyty w Auschwitz. Nie wygłosił tam żadnego przemówienia. Nie dlatego że – jak twierdzili złośliwi – nie miał nic do powiedzenia.

Sama milcząca obecność była silniejsza niż jakiekolwiek słowo. To chyba też forma kenozy.

 

W jaki sposób Ksiądz jako teolog podchodzi do rozmaitych propozycji teoretycznych, które sytuują się dziś na pograniczu chrześcijaństwa: od protestanckich teologów śmierci Boga po współczesnych myślicieli postsekularnych? Z obojętnością, życzliwym zainteresowaniem czy raczej z polemiczną pasją? Jakimi narzędziami Ksiądz proponuje się posługiwać, by ocenić wartość ich poszukiwań?

Oczekuję od takich propozycji intelektualnej uczciwości, pewnego rodzaju bezstronności i rzeczywistego poszukiwania prawdy. To są określenia psychologiczne, ale one mają pewną podstawę w tekstach. Jeśli ktoś deklaruje się jako teolog, ale twierdzi, że Bóg nie istnieje, a jako argument podaje najsilniejszą intuicję za istnieniem Boga – krzyż Chrystusa – to dostrzegam tu nieugruntowaną w tradycji beztroską spekulację.

I nie widzę szansy na owocną rozmowę. Istnieją jednak współczesne propozycje filozoficzne, które są pouczające, odkrywają pewne warstwy tradycji, o jakich zapomnieli teologowie. Dobra filozofia, która rzetelnie próbuje zrozumieć religijne pisma, jest bardzo cenna. Długo analizowałem np. pisma Jacques’a Derridy, który rozwinął i zmutował zaczerpnięte z chrześcijańskiej mistyki pojęcie apofatyki. W jego propozycji widać poważne studia i spójność interpretacji. Nawet jeżeli się myli.

 

Niektóre argumenty teologów śmierci Boga odpowiadają doświadczeniom osób, które czują związek z chrześcijaństwem i jego kulturowo-etyczną tradycją, ale bądź są niewierzący, bądź wierzą „na swój sposób”, inspirując się np. formułą „bezreligijnego chrześcijaństwa” opisywanego przez Dietricha Bonhoeffera. Jak Kościół patrzy na ludzi, często wychowanych w tradycji chrześcijańskiej, którzy dziś od niej mniej lub bardziej świadomie odchodzą?

Dotknął Pan na koniec prawdziwej czeluści. Myślę, że odejścia ludzi wychowanych w Kościele i znających jego naukę to jeden z naszych największych, choć wciąż nie dość dobrze uświadomionych, współczesnych problemów.

Inaczej można było głosić Ewangelię w świecie, który był z natury religijny. Gdy Paweł szedł na Areopag, widział tam pomniki i ołtarze, które dowodziły pobożności Ateńczyków. Odwoływał się więc do ich żywego doświadczenia religijnego. Dziś mówiąc w Kościele o wierze, spotykamy się nierzadko z murem obojętności. Choć często nie pochodzi ona od ludzi zupełnie niewierzących, ale raczej nastawionych antyinstytucjonalnie. Mają oni swoje uzasadnienia teologiczne: widzą w sobie „bezreligijnych chrześcijan” Bonhoeffera czy „anonimowych chrześcijan” Karla Rahnera. A przecież Bonhoeffer, mimo iż przestrzegał przed zakrzepłą instytucją, która sama dla siebie staje się celem, to jednak pozostał do śmierci pastorem. Rahner nie pisał zaś o ludziach, którzy odeszli od Kościoła, lecz o tych, którzy z jakichś powodów nigdy nie spotkali Chrystusa.

Nie mamy w Kościele odpowiedniej teorii mówiącej, jak prowadzić dialog z takimi ludźmi. Głosimy Słowo i próbujemy być otwarci, o czym często mówi papież Franciszek. Papież bardzo podkreśla rolę otwartości, co oznacza, że musieliśmy ją zagubić na polu codziennej aktywności. Jest w tym nasza wina i niewierność wobec Ewangelii, ale myślę, że otwartości brakuje też drugiej stronie. Obawiam się, że wielu ludzi interpretuje słowa papieża Franciszka jako prostą akceptację dla swojej drogi życiowej: bycia poza Kościołem instytucjonalnym, kierowania się świecką etyką. A Franciszek tego przecież nie mówi.

Co nam jednak pozostaje? Ten, kto chce się nazywać chrześcijaninem, musi przyznać, że żyjemy w podróży. Jesteśmy wciąż w drodze. Każdy z nas, póki nią podąża, powinien być gotowy do autentycznego kwestionowania swoich poglądów. Tego życzę i sobie, i wszystkim innym, prawdziwie poszukującym.

_

Ks. Robert J. Woźniak – Dr hab. teologii dogmatycznej, pracuje w Katedrze Antropologii Teologicznej Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II. Prezbiter archidiecezji krakowskiej. Laureat Nagrody im. ks. Józefa Tischnera w 2008 r. za książkę Przyszłość, teologia, społeczeństwo. Opublikował m.in.: Różnica i tożsamość. Objawienie jako teologiczne źródło sobości i Sekret Credo.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata