70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Samodzielne czy samotne matki?

Podczas prac nad projektem ustawy regulującej m.in. zasady stosowania metody in vitro, pojawiły się dwie odmienne propozycje: pierwsza zakładała, że procedura powinna być dostępna jedynie dla małżeństw. Druga przyjmowała dostępność metody dla kobiet niezależnie od tego, czy żyją z mężczyzną, drugą kobietą, czy też w ogóle nie pozostają w związku. Jednym z kluczy do zrozumienia podstaw odmiennych stanowisk są założenia, z których prawo do rodzicielstwa jest wywodzone.

Rodzicielstwo biologiczne jest paradygmatyczną, a zatem także społecznie, religijnie i prawnie uprzywilejowaną formą posiadania potomstwa. Wraz z rozwojem wrażliwości etycznej i pogłębieniem świadomości godności osoby ludzkiej jego postrzeganie stawało się nieco bardziej subtelne: coraz powszechniej uznaje się, że o byciu rodzicem decyduje nie tylko sam fakt poczęcia lub zrodzenia dziecka, ale także podjęcie zadań opiekuńczo-wychowawczych i budowanie środowiska sprzyjającego jego rozwojowi. Biologistyczna perspektywa jest podstawą prawonaturalnych ujęć fundujących tradycyjną teologię małżeństwa i rodzicielstwa. Jak wyjaśnia o. Robert Plich OP w opublikowanej w miesięczniku „Znak” rozmowie pt. Czy rodzice mogą być tej samej płci?, „zrodzić potomstwo mogą tylko kobieta i mężczyzna, czyli może się to dokonać na gruncie komplementarności płciowej i wzajemnego współdziałania seksualnego pomiędzy kobietą i mężczyzną” (nr 697, s. 18).

Temu ujęciu przeciwstawić można podejście kulturowe, dominujące w większości laickich teorii i coraz silniej przenikające do świata myśli chrześcijańskiej. Z perspektywy kulturowej to właśnie miłość, odpowiedzialność, trwałość budowanych relacji, gotowość do przyjęcia i wychowania dziecka są warunkami koniecznymi do stania się rodzicem. W tym ujęciu to nie płeć rodziców i liczba osób sprawujących opiekę nad dzieckiem, ale kompetencje wychowawcze (emocjonalna dostępność, umiejętność rozpoznawania i podążania przez rodzica za tym, co dziecko przeżywa) są uznawane za czynniki decydujące o rozwoju młodego człowieka. Stanowisko to może się rozwijać na gruncie koncepcji płci kulturowej, w której różnice pomiędzy płciami (m.in. różnice wynikające z odmiennej konstytucji biologicznej) traktowane są jako „słabe”. Natomiast cechy ważne, tzn. wpływające na sposób realizacji ról społecznych i wychowawczych, traktowane są jako wymienne, a nie przypisane do danej płci. Takie m.in. przesłanki leżą u podstaw rozwiązań ułatwiających ojcom sprawowanie wymiennie z matkami opieki nad małym dzieckiem. Punktem wyjścia w procesie porządkowania coraz bardziej skomplikowanej rzeczywistości jest zatem odpowiedź na pytanie, komu przynależne jest prawo do rodzicielstwa?

Kiedy cytowany już o. Plich mówi: „Zrodzić potomstwo mogą tylko kobieta i mężczyzna”, ma na myśli możliwość wpisaną w biologiczną naturę człowieka. Jednak faktyczne sprawstwo podmiotu, wynikające z możliwości przekroczenia natury, sięga obecnie znacznie dalej. Nowa filozoficzna i społeczna perspektywa rozumienia małżeństwa i rodziny oraz ich wzajemnych związków nie byłaby możliwa bez medycznego przełomu, który dokonał się w II połowie XX w. i pozwolił na oderwanie aktu seksualnego od prokreacji (antykoncepcja) i prokreacji od aktu seksualnego (metoda zapłodnienia pozaustrojowego). Z pewnością bez tych odkryć naukowych zmiany społeczne, wyrażające się dziś w postulatach prawnego zrównania różnych form związków cywilnoprawnych (małżeństwo dwupłciowe, małżeństwo jednopłciowe, związek partnerski) oraz oddzielenia prawa do rodzicielstwa od faktu wejścia w związek cywilnoprawny, nie przebiegałyby tak dynamicznie.

Współczesna wrażliwość liberalna i rozwijana na jej gruncie filozofia praw człowieka uznaje prawo jednostki (a nie tylko związku) do rodzicielstwa. To pozwala zrozumieć podstawy stanowiska, wedle którego procedura zapłodnienia pozaustrojowego powinna być dostępna dla wszystkich kobiet, niezależnie od tego, czy pozostają one w związku z mężczyzną, drugą kobietą, czy też nie wchodzą w żadne związki1.

Odmienność paradygmatów prawonaturalnego i liberalnego dobrze oddają określania „samotna matka” i „samodzielna matka”, stosowane w odniesieniu do kobiet, które wychowują dzieci bez wsparcia drugiego rodzica. W perspektywie prawonaturalnej nieobecność ojca jest z konieczności ujmowana jako brak, wpływający na kształt rodzinnych więzi traktowanych w związku z tym jako niepełne. W tej perspektywie należy interpretować terminy takie jak „rodzina tradycyjna” i „rodzina pełna” – a zatem złożona z kobiety i mężczyzny, którzy są otwarci na przyjęcie dziecka. Tak rozumiana rodzina, zdaniem zwolenników klasycznej wizji, powinna być w szczególny sposób wspierana przez politykę społeczną państwa.

Jednak samodzielność matki może być także widziana jako wybór kobiety, na pierwszy plan wysuwa się wtedy jej sprawstwo, podmiotowość i zdolność do samodzielnego działania (w tym przypadku wychowania dziecka) bez udziału mężczyzny.

Tym, co nieraz gubi się w liberalnej perspektywie jest zasadnicze pytanie o dobro dziecka i jego prawa. Wydaje się, że chęć zabezpieczenia praw dziecka leży u podstaw stanowiska, wedle którego procedura in vitro miałaby być dostępna dla osób pozostających w formalnym związku. Trzeba mieć jednak świadomość, że także i ta propozycja nie jest pozbawiona wad. Wszak, o czym była mowa, dobro dziecka zależne jest nie tylko od formalnych przymiotów cechujących rodzinę lecz nade wszystko od dyspozycji i wychowawczych kompetencji samych rodziców.

Na gruncie liberalnym problematyczne wydaje się dziś także powiązanie rodzicielstwa i małżeństwa. W małżeństwo – rozumiane jako projekt życiowy dwóch osób – może być wpisana zarówno dzietność, jak i bezdzietność. Rodzicielstwo natomiast rozumiane jako prawo jednostki może, choć nie musi, być powiązane z małżeństwem. Skoro małżeństwo nie łączy się w sposób konieczny z perspektywą dzietności, a rodzicielstwo oderwane jest od małżeństwa, to z punktu widzenia demograficznego małżeństwo traci część ze swej uprzywilejowanej pozycji. Jeśli prawo ma chronić gwarancje wszystkich osób, a zatem także i dzieci, to prawodawca musi z konieczności zmierzyć się z rysującymi się na horyzoncie propozycjami.

 

Doktryna i praktyka

Chrześcijanie mierzą się dziś z kilkoma pytaniami. Z jednej strony wyzwaniem jest udział w debatach o charakterze światopoglądowym i politycznym: jak sprawić, aby elementy specyficznie chrześcijańskiej tożsamości zostały przyjęte także przez osoby, które swoje przekonania wywodzą z innych źródeł. W jaki sposób formułować argumenty na potrzeby debaty publicznej? Z drugiej strony zadaniem jest poszukiwanie takiego języka opisu chrześcijańskiej wizji, aby była autentyczną i pociągającą dla ludzi drogą życia.

Kłopot polega m.in. na tym, że ujęcie prawonaturalne, dochodzące do głosu w wypowiedziach wielu hierarchów i katolickich intelektualistów nie ma ani właściwego wpływu na członków religijnej wspól noty, ani odpowiedniej siły w debacie publicznej. W tym należy upatrywać przyczyn niepowodzenia polskiego Kościoła w wypracowaniu w sferze publicznej autentycznego i przekonującego (opartego na formowaniu sumień) stanowiska. Mimo obecności formacji religijnej w publicznych placówkach i silnej reprezentacji oficjalnego głosu Kościoła w debacie coraz mniej młodych Polaków przywiązuje wagę do religijnej wizji życia i coraz powszechniej ignorują oni nauczanie Kościoła na temat seksualności (której to sprawie biskupi poświęcają stosunkowo najwięcej uwagi). To też wyjaśnia, dlaczego mimo zdecydowanie negatywnego stanowiska episkopatu Polski wobec ustawy o in vitro (gdzie powoływano się na papieski autorytet, strzegący życia i tradycyjnych wartości) doszło do przyjęcia nowego prawa. Nie byłoby to możliwe, gdyby nie społeczne poparcie dla prawnych rozwiązań.

Nieskuteczność prawonaturalnego języka ma także znacznie poważniejsze konsekwencje niż przyjęcie prawa, które budzi sprzeciw części katolików (i nie tylko ich) – wszak choć nie jest ono pozbawione wad, nie ogranicza wolności chrześcijan do postępowania zgodnie z własnymi przekonaniami. Mianowicie ten język rani: rani sposób mówienia o dzieciach poczętych metodą in vitro, osobach homoseksualnych, transseksualnych, rodzicach żyjących w związkach niesakramentalnych, decydujących się na stosowanie sztucznej antykoncepcji – przykłady można by mnożyć. Pomijam lżejsze, a jednak odległe wspólod powszechnej ludzkiej wrażliwości, jak np. nagminnie przywoływana w homiliach „prokreacyjna misja małżeństwa”. A przecież, jak pisał papież Franciszek w bulli Misericordiae vultus, ustanawiającej nadzwyczajny jubileusz miłosierdzia: „Nic też z jego [tzn. Kościoła – D.K.] głoszenia i z jego świadectwa ukazanego światu nie może być pozbawione miłosierdzia”.

Niestety problem polega jednak na tym, że także i filozofia liberalna bardzo słabo służy chrześcijańskiej wizji, co już kilka dekad temu podkreślał ks. Józef Tischner. Zwracał on uwagę, że rozwijanie teologii łaski i daru jest najpoważniejszym i najpilniejszym wyzwaniem, chcąc zbudować solidną argumentację, pozwalającą w przekonujący i pozytywny sposób mówić i o małżeństwie, i o rodzinie, i o relacjach łączących rodziców z dziećmi. Choć myślenie o rodzicielstwie jako wzajemnym, spełniającym się poprzez osoby darze odsłania ten specyficznie chrześcijański i etyczny wkład, jaki ludzie wierzący mogą wnieść do współczesnej wrażliwości społecznej, niezwykle trudno przełożyć ten sposób myślenia na język argumentów możliwych do użycia w debacie społeczno-politycznej, w której główną linię wyznacza obecnie argumentacja liberalna. Wprawdzie niesprzeczna z chrześcijańską wizją, jednak wyrastająca z odmiennego paradygmatu myślenia.

Dlatego z perspektywy chrześcijańskiej kluczowa okazuje się jeszcze inna kwestia: czy rodzicielstwo w ogóle jest prawem, czy też darem? A jeśli jest prawem, to czy jego podmiot to jednostka czy związek? Jeśli związek, to jedno- czy dwupłciowy?

 

Społeczna odpowiedzialność chrześcijan

Jacek filek w Filozofii odpowiedzdzialności wskazuje na trzy typy filozoficznych paradygmatów: przedmiotowy („To”), podmiotowy („Ja”) oraz dialogiczny („Ty”). Powiązane są one ze znanym trójpodziałem: rozum, wola, uczucie. Paradygmat przedmiotowy (klasyczny paradygmat „starożytności”, leżący u podstaw koncepcji prawa naturalnego) dotyczy zatem władzy rozumu, a jego kluczowymi kategoriami są obiektywność i pojęcie prawdy. Paradygmat podmiotowy (paradygmat „nowożytności”, leżący u podstaw wspomnianego ujęcia liberalnego) odniesiony zostaje do władzy woli, a kluczowymi kategoriami są subiektywność i pojęcie wolności. Z kolei paradygmat dialogiczny (paradygmat „współczesności”) jest przyporządkowany władzy uczucia, a kluczowymi kategoriami są intersubiektywność i pojęcie odpowiedzialności. „Dopiero teraz więc – pisze Filek – dzięki dojściu do głosu paradygmatu drugiej osoby, w jego pierwszej, dialogicznej artykulacji, prawda i wolność zostają dopełnione i ostatecznie ustrzeżone przed zagrażającym im teoretycznym uabstrakcyjnieniem i praktycznym nadużyciem, zostają mianowicie dopełnione odpowiedzialnością. Sensem prawdy i sensem wolności okazuje się odpowiedzialność, podstawowe pojęcie paradygmatu »współczesności«. Rozum i wola zaś dopełnione zostają uczuciem, przyjmującym postać poczucia odpowiedzialności”2.

Język odpowiedzialności wyrastający z paradygmatu dialogicznego jest językiem  miłosierdzia, uważnej troski o drugiego, w którym chrześcijanin najpierw i przede wszystkim widzi bliźniego, osobę ludzką obdarzoną własną godnością, symbolizowaną przez twarz.

Bliźnim, podkreślmy, jest zarówno rodzic jak i dziecko. Wyzwaniem dla chrześcijan nie jest jednak zbudowanie języka miłosierdzia – ten bowiem, co konsekwentnie pokazuje m.in. papież Franciszek, został dość dobrze rozpoznany: to język ewangelicznych przypowieści, Kazania na Górze, osobistego świadectwa wierzących. Na szczęście o taki język upominają się coraz częściej także i sami kapłani i teologowie, ostatnio ks. Andrzej Draguła. Trudność polega na znalezieniu sposobów budowania mostów pomiędzy językiem prawa naturalnego – językiem doktryny i wielu oficjalnych orzeczeń, a językiem ewangelizacji.

Paradoksalnie, o dialog pomiędzy językiem prawa naturalnego i językiem liberalnej wolności oraz praw jednostki nie jest znów tak trudno – ważna część chrześcijańskiej normatywności (np. ta, która znajduje swój wyraz w prawach człowieka) zakorzeniona jest w uniwersalnym idiomie rozumu. Pytanie jednak, co zrobić z naddatkiem, decydującym o odrębności chrześcijańskiej tożsamości.

Posoborowi papieże wyraźnie podkreślają, że kwestie społeczne i Ewangelia są nierozłączne. Lecz co to ma oznaczać w praktyce? Z tymi pytaniami mierzy się Kościół co najmniej od czasu II Soboru Watykańskiego. Z pewnością zwołane przez papieża Franciszka synody poświęcone wyzwaniom stojącym dziś przed rodziną są ważnym krokiem w kierunku wypracowania takich połączeń. Jak trudne jest to zadanie, pokazuje m.in. debata na temat dopuszczania do komunii osób żyją cych w związkach niesakramentalnych. Mamy więc doktrynę mówiącą o nierozerwalności małżeństwa, niejednokrotnie trudną do pogodzenia z perspektywą duszpasterskiej troski, w świetle której nie można wszystkich ludzkich historii wrzucać do jednego worka – każda domaga się przecież indywidualnego rozpoznania. Znamienne, że także i w tym kontekście różnice w paradygmacie myślenia o małżeństwie (przedmiotowym „To” i dialogicznym „Ty”) ujawniają się też na poziomie języka. Z jednej strony zasada nierozerwalności, z drugiej – wzajemne ślubowanie miłości, wierności i uczciwości. Ponieważ abstrakcyjna idea nierozerwalności potrzebowała ukonkretnienia, została ujęta jako zakaz rozwodów.

Uwypuklenie tej prawonaturalnej i doktrynalnej strony małżeństwa doprowadziło do zepchnięcia na drugi plan podstawowego doświadczenia etycznej pracy nad kształtowaniem chrześcijańskich cnót – w przypadku życia małżeńskiego miłości, wierności i uczciwości. Co prawda, ten wątek jest obecny w pracy duszpasterskiej z małżeństwami, ale wciąż w niewielkim stopniu widać go na poziomie języka: bywa że księża chętniej powołują się na argument z komplementarności płciowej niż na doświadczenie miłości (i jej owoce), podobnie jak mówiąc o trwałości związków, częściej odwołują się do doktryny o nierozerwalności (w myśl zasady: „Bo Pan Bóg tak postanowił”) niż do doświadczenia wierności i znaczenia tej cnoty dla ludzkiego życia.

Kłopoty z paradygmatem przedmiotowym, prawonaturalnym ujawniają się także w zetknięciu z innymi drogami do rodzicielstwa niż dwupłciowe sakramentalne małżeństwo i innymi niż tradycyjna (oparta na dwupłciowym związku) wizja rodziny. To tłumaczy, dlaczego w polskich warunkach tak trudne do przełożenia na codzienną duszpasterską i teologiczną praktykę są wypowiedzi papieża Franciszka, zachęcające do chrzczenia dziecka wychowywanego przez osoby (lub osobę) niepozostające w sakramentalnym związku czy otoczenia duszpasterską troską wychowujące dziecko samodzielne matki. Zdaje się, że często obowiązuje tu zasada, że jeśli rzeczywistość nie pasuje do doktryny, tym gorzej dla rzeczywistości. Można zapytać: czy człowiek ma żyć dla doktryny czy doktryna dla człowieka? Przyjęcie tej drugiej możliwości, paradoksalnie, nie musi prowadzić do relatywizacji prawdy”, „dyktatury nieograniczonej wolności” i „rozmywania nauczania Kościoła”, by odwołać się jedynie do tych najczęściej przywoływanych konsekwencji. Zadanie, przed którym obecnie stoimy, to przemyślenie relacji zachodzących pomiędzy opisanymi paradygmatami myślenia: przedmiotowym (ujmowanym tu jako prawonaturalny paradygmat „To”), podmiotowym (ujmowanym jako liberalny paradygmat „Ja”) oraz dialogicznym (ewangelicznym paradygmatem „Ty”). Papież Franciszek, nawiązując do poszukiwań podjętych już podczas II Soboru Watykańskiego, proponuje, jak sądzę, odwrócenie dotychczasowych kierunków relacji między paradygmatami. Z pewnością jednak upłynie sporo czasu, zanim ten sposób myślenia na dobre przemieni nasz język i zbuduje nowe zasady społecznej odpowiedzialności chrześcijan.

 

1 Stanowisko, wedle którego procedura zapłodnienia pozaustrojowego powinna być dostępna dla kobiet bez spełnienia dodatkowych warunków, jest formułowane także i na gruncie feminizmów wychodzących z odmiennych niż tylko liberalnych założeń. Niemniej argumentacja liberalna okazuje się nośna dlatego, że odpowiada zarówno jednemu z nurtów feminizmu, jak i postoświeceniowej filozofii rozumienia praw człowieka.

2 J. Filek, Filozofia odpowiedzialności XX wieku,Kraków 2003, s. 8.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter