Nie lubię pytań o Boga

We wstępie do książki Ważniejsze niż Wszechświat piszesz o Wielkich Pytaniach, które od czasu do czasu każdy z nas powinien sobie zadawać. Podając przykłady takich pytań, nie wymieniasz jednak pytania o Boga. Czy ono jest jeszcze Wielkim Pytaniem ludzkości?

Przypominam sobie, że kiedy pisałem ów wstęp, pytanie o Boga, które samo się narzucało, celowo odsuwałem na bok, i w końcu ono w ogóle się nie pojawiło. Dlaczego nie lubię stawiać pytań o Boga? Dlatego że Bóg jest większy od wszelkich pytań. Każde pytanie dotyczące Boga redukuje Go do kategorii, do których pytanie to milcząco się odwołuje. Nie tylko nasze stwierdzenia o Bogu są na ogół antropomorficzne, ale również nasze pytania. Dlatego wolę „zasłaniać” Pana Boga innymi pytaniami. Gdy pytam o Sens Wszechświata, to jest prawie to samo. Wystarczy tylko Sens pisać przez duże „S”. Sens jest dla każdego z nas czymś doświadczalnym, a przynajmniej doświadczalnym w znaczeniu postulatywnym: że ten Sens powinien być.

W ten sposób można do współmyślenia zaprosić ludzi o bardzo różnych przekonaniach.

To chyba także przyświeca mojemu nieprzywoływaniu Boga wprost. Chcę trafić również do tych, którzy gdy widzą słowo „Bóg”, przestają czytać. Ale to drugorzędny motyw.

To ta rozmowa, na którą się umówiliśmy, będzie dla Ciebie trudna. Ale kogo pytać o Boga, jak nie księdza?

Ostatecznie nie unikam mówienia o Bogu, dość dużo na te tematy pisałem.

W takim razie zapytam wprost: wiara w Boga to wiara w kogo właściwie? Czy Bóg, w którego wierzysz, jest osobą?

No właśnie, już mamy pierwszy kłopot. Kategoria „osoby” to jest pojęcie filozoficzne. I mimo że jest ono doskonale przez filozofów opracowane, to jest bardzo antropomorficzne, ewidentnie kształtowane na podstawie tego, jak rozumiemy samych siebie. Dlaczego to pojęcie było potrzebne w refleksji o Bogu? W pierwszych wiekach chrześcijaństwa, kiedy formowała się teologia, trzeba było jakoś zracjonalizować religię. „Idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Trzeba było jakoś wyjaśnić ówczesnym ludziom, czym jest Trójca Święta. Kościół był wówczas w stanie ekspansji intelektualnej i odwołano się do greckich pojęć „osoby” i „natury”, odpowiednio je modyfikując. To był jeden powód – racjonalizacja. A drugim była konieczność zapewnienia jedności doktrynalnej. Na początku chrześcijaństwa szerzyły się rozmaite herezje…

… bo był problem Jezusa, czyli Boga, który się wcielił.

Pierwsze sobory głównie tym się zajmowały: trzeba było opracować doktrynę, która zapewni jedność. Kto by twierdził inaczej, anathema sit – „niech będzie wykluczony”.

Przyznam się, że mnie pojęcie osoby nie za bardzo pomaga w wierze w Boga. Oczywiście przesiąkłem takim rozumieniem: jedna natura i trzy osoby, itd. Ono jest przecież obecne w naszych formułach modlitewnych. Mówimy: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu…”. To jest ewidentnie teologiczna modlitwa.

„A Ojcze nasz”?

„Ojcze nasz” jest ciekawsze, bo tej modlitwy nauczył nas sam Jezus i tam mamy relację: Jezus, w imieniu nas i swoim, zwraca się do Boga „Ojcze”. Tam nie ma ani „osoby”, ani „natury”, ani nawet wprost Trójcy. Nie ma abstrakcyjnej filozofii – i to mi pomaga. To jest najpiękniejsza modlitwa, jaką znam, i zawiera wszystko, czego mi potrzeba.

Jest wiele bardzo pięknych interpretacji Trójcy, które mówią, że taki obraz Boga – jako relacji, jako wspólnoty – jest o wiele bardziej inspirujący od obrazu jednej osoby. I że lepiej chroni Boga przed rozmaitymi próbami zawłaszczenia Go, „unieruchomienia” w jednym wyobrażeniu.

Kiedy pracowałem nad książką o relacjach między geometrią a refleksją o Bogu, musiałem m.in. przestudiować to, co na ten temat pisano w okresie Ojców Kościoła. Przekonałem się wówczas, że doktryna Trójcy Świętej powstawała stopniowo z refleksji teologicznej, wychodzącej od dość skromnych stwierdzeń biblijnych. Ta doktryna przeniknęła potem i liturgię, i prawodawstwo, i ascetykę chrześcijańską. Dzisiaj, gdy idziemy do kościoła na mszę czy kiedy sami się modlimy, wszystko to jest obecne w naszych „tkankach religijnych” i nie byłoby sensu, żeby to usuwać.

Pokazałeś to historycznie. Ale gdybyś mógł mi odpowiedzieć tak jak ksiądz, do którego przychodzi się z wątpliwościami: co dogmat Trójcy Świętej mówi nam o Bogu? Po co taka karkołomna konstrukcja, nad którą łamały sobie głowę całe pokolenia nie tylko teologów, ale także wiernych?

Żądasz ode mnie odpowiedzi na pytania, których ja nie chcę zadawać. A nie chcę, bo sądzę, że w tak postawionym pytaniu brak głębokiego poczucia tajemnicy. Tajemnica to jest coś, co nas przewyższa, ale też obejmuje – sami jesteśmy częścią tajemnicy. Wszystkie pytania o Boga obejmują też człowieka.

Często podkreślam, że najbardziej odpowiada mi teologia apofatyczna, bo naprawdę nie wiem, jak jest, a nawet kiedy mówię, że wiem, to na pewno jest całkowicie inaczej. Jeżeli stwierdzam, że Bóg jest sprawiedliwością, to na pewno ta Boża sprawiedliwość wygląda diametralnie inaczej niż nasza ludzka, chociażby z tego względu, że jest połączona z wszechwiedzą, a człowiek tej wszechwiedzy nie ma, więc nigdy nie może być sprawiedliwy do końca.

Tak samo podchodzę do kwestii Trójcy. Prywatnie, w moich ascetycznych przeżyciach, Ona mi się przydaje, bo mówi o tym, że Pan Bóg nie jest samolubem, tylko miłością, i że ta miłość jest rodzajem wzajemności. Ale moja teologia to apofatyczność, poczucie tajemnicy.

Mam zresztą swoistą „pretensję” do średniowiecznej teologii zachodniej, szczególnie różnych odmian scholastyki, że za wszelką cenę chciała wszystkie dogmaty wyjaśnić, zracjonalizować. W ten sposób „wyjaśniona” została tajemnica Trójcy: zostały opisane relacje między osobami, relacja do świata itd. Pod tym względem teologia wschodnia była ostrożniejsza. Przynajmniej w tym wczesnym okresie Ojcowie greccy byli bardziej apofatyczni i bardziej mistyczni.

Kiedy mówimy o Bogu i wierze, nieuchronnie wkraczamy na drogę, która prowadzi przez gąszcz metafor i analogii. Co zrobić, żeby się w tym gąszczu nie zagubić?

Na to pytanie odpowiem Ci bardzo krótko: jeżeli ktoś nie zagubił się, stawiając te pytania, to znaczy, że nawet się do nich nie zbliżył.

A jaki obraz czy metafora najlepiej wyraża Twoje intuicje dotyczące Boga?

Ani obraz, ani metafora, tylko raczej pojęcie: Bóg to nieskończoność. Pojęcie nieskończoności odpowiada mi z co najmniej dwóch względów. Po pierwsze, jest apofatyczne: mówi, że Pan Bóg nie jest skończonością, więc przeczy czemuś, co znamy. To jest zgodne z moją teologią. A po drugie, jest to pojęcie, które oswoiliśmy w matematyce. Georg Cantor, który był twórcą nowoczesnej teorii zbiorów, uważał, że istnieje cała hierarchia rozmaitych nieskończoności. Jest np. nieskończoność liczb naturalnych (1, 2, 3…) i nieskończoność liczb rzeczywistych (wszystkich liczb wymiernych i niewymiernych). Jednych i drugich jest nieskończenie wiele, ale rzeczywistych jest „nieskończenie wiele więcej” niż naturalnych. Cantor uważał, że istnieje nieskończoność „największej mocy”, o której matematyka nie mówi – i to jest właśnie Bóg. Być może upraszczam nieco jego myśl, ale staram się wytłumaczyć, dlaczego właśnie nieskończoność jest mi bliska jako określenie Boga.

A Twój własny obraz Boga zmieniał się w ciągu życia? Z tego, co mówisz, wynika, że problemy, którymi się zajmowałeś, miały wpływ na to, jakie określenia Boga odrzucałeś, a jakie wybierałeś.

Oczywiście obraz Boga się zmieniał. Nie tylko w moim życiu – on się zmieniał w historii teologii. Jednym z istotnych powodów zmian były nauki przyrodnicze: od czasów greckich do współczesnych pojęcie Wszechświata bardzo się poszerzyło. Dziś granice Wszechświata przesunęły się daleko poza wyobrażenia, które jeszcze niedawno były obowiązujące. Spekuluje się nawet o możliwości istnienia nieskończenie wielu wszechświatów. Wraz z poszerzaniem się pojęcia Wszechświata zmienia się pojęcie Boga: Bóg też się staje „coraz większy”. Kiedyś rządził światem naszego Układu Słonecznego i koniec, więcej nie było trzeba. A teraz być może ma „do obsłużenia” nie tylko nasz Wszechświat, ale także inne.

Czy On przez to – mówiąc metaforycznie – oddala się od nas czy nie?

Można powiedzieć, że się oddala. Ale także, w miarę jak poznajemy coraz głębiej prawa fizyki, to również Boga możemy dostrzegać bardziej „w głąb”.

Zmiany obrazu Boga mogą przebiegać wedle różnych scenariuszy. U jednych, w miarę jak pojawiają się kolejne trudności, przyswojony w dzieciństwie obraz jest korygowany, a w końcu zostaje całkiem odrzucony. U innych on po prostu zanika, rozpływa się: człowiek nie odrzuca Boga, ale przestaje się Nim interesować. Myślę, że to jest bardzo częsty scenariusz, kto wie, czy nie najczęstszy. A może być i tak, że ten obraz dojrzewa, zwykle metodą „burz i naporów”, i staje się coraz bardziej prawdziwy. Chociaż z tą prawdziwością trzeba uważać, należy do tego podchodzić – jeszcze raz użyję tego słowa – apofatycznie. Zawsze podkreślam, że jak się weźmie poglądy wyrafinowanego teologa i przekonania prostego człowieka, który modli się pod przydrożnym krzyżem, to w porównaniu z rzeczywistością Bożą różnica między nimi jest niewielka.

To znaczy?

Wobec nieskończoności Boga przekonania zarówno jednego, jak i drugiego mają podobną wartość.

To mi przypomina sytuację, kiedy zostałem zaproszony do Radia Kraków z nieżyjącym już ks. Stanisławem Musiałem. Rozmowa dotyczyła wizji życia wiecznego. Starałem się grzecznie odpowiadać, a Staszek tak bezceremonialnie: „Ja już nie mam żadnych wyobrażeń! I nawet ich nie szukam!”.

No właśnie, miał dobre przemyślenia.

Być może w tym kierunku zmierza dojrzewanie: Bóg nie znika, ale znikają poszczególne obrazy, którymi się Go zastępowało.

Z tym że obrazy są potrzebne, nie da się z nich zrezygnować.

A czy są lub były wśród nich takie, które sprawiały Ci kłopot?

Właściwie wszystkie sprawiały mi kłopot, jednak nauczyłem się ten kłopot neutralizować, powtarzając sobie, że taka jest natura obrazów. Obraz musi sprawiać kłopot, właśnie dlatego że jest tylko obrazem, a nie oryginałem. A jednocześnie myślenia obrazami nie da się uniknąć. Jakąkolwiek abstrakcję byśmy wymyślili, ona też przecież będzie obrazem. Czasem wydaje mi się, że gdy Pan Bóg ma zły humor – a może mieć zły humor, bo jak popatrzy na Ziemię, różne rzeczy mogą Mu się nie podobać – to otwiera podręczniki dogmatyki i czyta…

… i humor Mu się poprawia. Ale z tego, co mówisz, wynikałoby, że wiara w Boga to w zasadzie ciągłe odrzucanie czegoś.

Każda informacja polega na odrzucaniu. Tak się wręcz definiuje pojęcie informacji: że to jest przejście od zbioru większych możliwości do zbioru mniejszych. Im więcej możliwości się odrzuci, tym informacja jest pełniejsza.

A wizja panteistyczna – Boga, który niejako „rozpłynął się” w świecie – jest Ci bliska? W jakim stopniu jest ona ortodoksyjna?

Przede wszystkim musimy sobie uświadomić, że panteizm to jest kolejny obraz. Sympatyczny – bo zastępuje Pana Boga czymś, co wprawdzie jest tajemnicze, ale co jakoś możemy eksplorować, krok po kroku przybliżamy się do zrozumienia tego i robimy to całkowicie własnymi siłami. Ale to jednak tylko obraz. Przyznam, że sam pokus panteistycznych nigdy nie miałem. Oczywiście Bóg jest dla mnie obecny w świecie, ale nie wyczerpuje się w świecie materialnym, który jest nam dostępny. Taki pogląd, nazywany panenteizmem, jest jak najbardziej ortodoksyjny. Ja sam nie wiem jednak, czy jestem panenteistą czy nie, bo – powtórzę – dla mnie to wszystko są tylko obrazy.

A jaką rolę w kształtowaniu Twojego myślenia o Bogu odegrała literatura mistyczna? Czasem mówi się, że mistyka to rodzaj „gorącej apofatyki”: oprócz odrzucania kolejnych obrazów Boga jest tam jednocześnie jakaś energia miłosna, która ku Niemu prowadzi.

Muszę przyznać, że gdy wiele lat temu sięgałem bezpośrednio do pism mistyków, to na ogół byłem zawiedziony. Czytałem w swoim czasie św. Teresę z Ávila, św. Jana od Krzyża, ale wydawało mi się to naiwne, nie spełniało moich oczekiwań. Być może powinienem wrócić do tych lektur, może dziś spojrzałbym na nie inaczej.

Muszę w tym momencie zrobić pewną ogólniejszą uwagę. Filozofię, w tym także filozofię Boga, należy odróżnić od poglądów religijnych i od przeżywania religii. Tak przynajmniej powinno się robić na poziomie metodologicznie rozwiniętej refleksji. Tyle że w życiu osobistym, a pytałeś mnie o moje osobiste poglądy, nie ma między jednym a drugim ostrej granicy. I jak pytasz o to, kim jest dla mnie Bóg, to – w najgłębszym znaczeniu tego „dla mnie” – jest to przede wszystkim Bóg Jezusa Chrystusa. Taki Bóg, o jakim On nauczał. Oczywiście Jezus także posługiwał się obrazami, mówił w przypowieściach, ale Jego obrazom ufam jako bardziej autentycznym – bo On po prostu wiedział, o czym mówi. Używał tych obrazów, patrząc niejako z drugiej strony: po to, by do człowieka trafić. A my używamy naszych obrazów po to, by ewentualnie coś z Boga uchwycić.

Choć ten „uchwyt” nigdy nie jest pewny.

Mówiliśmy, że nauka wpływa na wyobraźnię religijną przez formowanie obrazu świata. Ale jest też drugi proces, równie ważny: dzięki nauce my nie tylko coraz lepiej rozumiemy świat, ale też lepiej rozumiemy, co to jest racjonalność – bo nauka jest przykładem racjonalności. Kiedy dzięki niej wnikamy w pojęcie racjonalności, to ono też, w jakimś sensie, rośnie, dojrzewa, a wraz z nim dojrzewa pojęcie Boga. Trochę trywializując – w obrazie arystotelesowskim Bóg ma „w głowie” poszczególne natury, umieszcza je w materii i w ten sposób tworzy świat, a potem ten świat nadzoruje. To piękna racjonalność, jednak dla nas dziś już zbyt prymitywna. Jeśli się weźmie świat fizyki kwantowej, to tam racjonalność ukrywa się w drganiach próżni i falach prawdopodobieństwa. Podobno Chińczycy wykonali pierwsze nietrywialne obliczenia na komputerze kwantowym, co oznacza, że prawa kwantowe już zostały zaprzęgnięte w naszą służbę. I widzimy, że Bóg, który je stworzył, jest racjonalny, lecz w jakiś bardzo misterny sposób, inny od tego, do którego byliśmy przyzwyczajeni. I to musi wpłynąć na naszą wyobraźnię religijną – choć na razie ten wpływ jest niewielki. Nasze wyobrażenia, także funkcjonujące w duszpasterstwie, o Panu Bogu ciągle zakorzenione są w fizyce poarystotelesowskiej, w najlepszym razie newtonowskiej.

Lubisz powtarzać, że uczeni to osoby naturaliter (z natury) religijne. Jak to właściwie rozumieć? Jest taka słynna ankieta, którą przeprowadzono wśród naukowców najpierw w 1916, a potem w 1997 r. Pytano ich o wiarę w osobowego Boga i wyniki zarówno pierwszej, jak i drugiej pokazywały, że jest mniej więcej pół na pół: pół wierzy lub jest skłonnych uwierzyć, a pół nie.

Myślę, że pytanie sformułowane w taki sposób jak w tej ankiecie niezbyt trafia w to, co jest naturaliter. Bardzo często samo pojęcie „Bóg” jest negatywnie obciążone – przez historię, wychowanie, edukację. Kiedy przed laty rozmawiałem z Richardem Dawkinsem, to odniosłem wrażenie, że dla niego „Bóg” jest pojęciem skompromitowanym. Natomiast gdyby ktoś zaproponował w to miejsce Racjonalność przez duże „R”, Dawkins byłby skłonny to zaakceptować. Moim zdaniem bardzo wielu uczonych, może nawet większość, jest z natury nastawiona na tajemnicę. Myślę szczególnie o przedstawicielach nauk ścisłych, bo inaczej jest już np. z biologami. Biolog swoje problemy może wyjaśnić przez redukcję zjawisk biologicznych do fizyki. Fizyk nie może tego zrobić, bo do czego zredukuje? Do matematyki? Dobrze, platoniści powiedzą, że do matematyki, ale co dalej? Dalej już się redukować nie da. Dlatego u matematyków i fizyków częściej wyczuwam fascynację tajemnicą Wszechświata.

Skoro wspomniałeś nazwisko Dawkinsa, to może zapytam Cię o cały ten ruch „nowego ateizmu”. Skąd się bierze jego popularność? Właściwie od oświecenia ateizm jest postawą oswojoną: Kościół go zwalczał, potem się przed nim bronił, ale ostatecznie społeczeństwa zaakceptowały fakt, że obok ludzi religijnych są też niereligijni, odrzucający wiarę w Boga itd. I nagle pojawia się taki ruch, za którym w znacznej mierze stoją uczeni, i zaczyna z dużym powodzeniem głosić idee, które były w obiegu od dawna.

Jednym ze źródeł tego zjawiska jest to, że nauka w naszych czasach cieszy się coraz większym prestiżem. Mimo że średni poziom wykształcenia ludzi w porównaniu z tym, co nauka wie o rzeczywistości, raczej się obniża, niż wzrasta, to także dzięki mediom nauka ma spory autorytet. Inne autorytety – religijne, społeczne, polityczne – padają, a autorytet nauki rośnie. Efekt jest taki, że to, co uczeni mówią na tematy nienaukowe, także jest słuchane z uwagą.

Problemy światopoglądowe zawsze odgrywały ważną rolę. W życiu każdego młodego człowieka, który normalnie się rozwija i ma dostęp do edukacji na przyzwoitym poziomie, przychodzi okres poszukiwań. Jeśli dziś mówimy o kryzysie religijności, to dlatego, że ludzie przestali szukać odpowiedzi na swoje pytania w religii, lecz zwrócili się do uczonych. Przyczynił się do tego m.in. rozwój literatury popularnonaukowej. W XIX w. książek tego typu było stosunkowo niewiele, ale na początku XX w. lawina ruszyła. W książkach tych, oprócz informowania o konkretnych odkryciach i osiągnięciach nauki, często poruszano kwestie światopoglądowe właśnie. Uczeni w ściśle naukowych publikacjach nie mają szans, by to robić, a w książkach popularnonaukowych mogli być swobodni. Wszyscy wielcy fizycy – Einstein, Schrödinger, Heisenberg i inni – pisali na tematy światopoglądowe, i ta moda się utrzymała. Powstał cały nurt tego rodzaju popularnej literatury.

Gdzieś w latach 70. narodził się ciekawy ruch, który swego czasu nazywano „gnozą z Princeton”. Tworzyli go głównie fizycy, którzy podczas spotkań towarzyskich dyskutowali o sprawach światopoglądowych, poruszając nie tyle problemy religijne, ile epistemologiczne czy kosmologiczne, w szerszym tego słowa znaczeniu. „Nowy ateizm”, jak sądzę, ma to samo źródło: poszukiwanie odpowiedzi na światopoglądowe pytania w interpretacjach naukowych teorii.

Wspomniałeś o swoim spotkaniu z Dawkinsem. To była publiczna dyskusja, jak pamiętam. Czy z takich spotkań coś w ogóle wynika? Czy to nie jest trochę „bicie piany”: tu posadzimy księdza, tu ateistę, ludzie na pewno przyjdą posłuchać, bo będzie gorąco?

Jeżeli to ma jakieś skutki, to chyba tylko niewidoczne: zostaje maleńki ślad w dyskutantach i tych, którzy się im przysłuchiwali. Jest oczywiste, że zaproszeni pozostaną raczej przy swoich stanowiskach. Kiedy byłem bardzo młodym księdzem, wydawało mi się, że gdy spotkam niewierzącego, będę go w stanie przekonać swoimi argumentami. Bardzo szybko mi to przeszło. Można mieć nie wiem jak mocne argumenty, ale kiedy ktoś słucha ich tylko jednym uchem, a drugim wypuszcza, to się do niego nie trafi. A tak, niestety, jest w większości przypadków.

Chodzi o to, że ludzie są nieuważni, czy o to, że wiara jest łaską?

O jedno i drugie. Zresztą podobnie jest, gdy się rozmawia na tematy polityczne: większość ludzi ma określone poglądy i nie zamierza ich zmieniać, choćbyś nie wiem jak im perswadował. A w codziennym życiu jest inaczej? Jak ktoś się uprze, że lepiej gotować ziemniaki na dużym ogniu, to możesz mu tłumaczyć, że lepiej na małym, a i tak go nie przekonasz.

Jeśli chodzi o skuteczność dyskusji – jakiejkolwiek, nie tylko na temat religii – dzielę ludzi na dwie kategorie: takich, z którymi można rozmawiać racjonalnie, i takich, do których trzeba podejść psychologicznie. Tych drugich jest o wiele więcej. Nie możesz wobec nich używać argumentów rozumowych, bo one się od nich odbijają. Jeżeli chcesz kogoś takiego przekonać, musisz wyczuć, jakie ma poglądy, i podejść go w taki sposób, żeby mu się to spodobało. To jest właśnie różnica między logiczną dyskusją a retoryką.

Są badania, które pokazują, że im więcej używasz dobrych argumentów, tym mniejsza szansa przekonania kogoś.

Pod tym względem bardzo dobrą szkołą dyskusji była dyskusja scholastyczna, zanim nie uległa degeneracji. Obowiązywały tam żelazne reguły: jeśli chciałeś obalić argument przeciwnika, musiałeś najpierw ten argument powtórzyć, żeby się upewnić, czy dobrze go zrozumiałeś. Dopiero jeśli właściwie go powtórzyłeś, mogłeś sformułować odpowiedź. A dziś? Gdzie by tam ktoś powtarzał czyjś argument? Bardzo często, gdyby powtórzył, to już by się musiał poddać.

Świat Zachodu jest dziś światem, którego podłoże jest areligijne. Filozof Charles Taylor nazywa to zjawisko „epoką świecką”: kiedy pojawia się jakiś problem, nie odwołujemy się w pierwszej kolejności do religii, lecz staramy się mu zaradzić na podstawie wiedzy naukowej. Czy to, że tak jest, nie sprzyja nieuchronnie laicyzacji naszego myślenia i życia w ogóle?

Niewątpliwie w miarę postępu nauki – a mam tu na myśli wszystko, co wydarzyło się w ostatnich kilku stuleciach – wiara stawała przed coraz trudniejszymi wyzwaniami.

Łatwiej było wierzyć w Boga, który ingerował w zjawiska dobrze nam znane, np. powodował burze albo zsyłał deszcz. Dziś wierzyć jest trudniej, ale przez to wiara staje się prawdziwsza.

Wiele błędnych przekonań, które wcześniej wiązano z wiarą, zostało odrzuconych. Pewnie i w naszych dzisiejszych przekonaniach, w naszych obrazach i metaforach jest dużo rzeczy nieprawdziwych, które kiedyś trzeba będzie odrzucić. Rozwój nauki, co często podkreślam, spełnia wobec religii funkcję oczyszczającą. Faktem jest jednak, że dziś rzetelna wiara wymaga o wiele więcej intelektualnego wysiłku. Lecz przecież o to właśnie chodzi, żeby ludzie nie wierzyli w byle co, tylko żeby wierzyli w to, co jest – czy może być – prawdziwe, lub bardziej zbliżone do prawdy, mimo że jest trudne do pojęcia.

Żyjemy w okresie, w którym obraz świata znów się przeorganizowuje. Na szczęście jesteśmy, jako ludzkość, nieco lepiej przygotowani na rozmaite rewolucje niż nasi przodkowie. Może więc nie będzie to aż tak bolesne.

Zapytam, tak trochę prowokując: dlaczego nie dać sobie spokoju z ewangelizowaniem? Co byśmy stracili, gdyby wiara religijna zniknęła?

Wracamy do początku rozmowy: jeśli przestaniemy pytać o Sens, nie będziemy już tymi samymi ludźmi. A co do ewangelizacji, to mamy wyraźny nakaz: „Idźcie i nauczajcie…”. Jezus chce, żeby prawda, którą przyniósł, się rozprzestrzeniała. To, że my jesteśmy nieskuteczni, to już jest nasza wina. Jeden z zarzutów, które stawiam naszemu kaznodziejstwu, zwłaszcza rekolekcyjnemu, jest taki, że nawracanie czy nawoływanie do nawrócenia polega głównie na stosowaniu pewnego rodzaju psychologicznego przymusu.

Szantażu?

Jakby szantażu. I to jest wbrew ludzkiej godności. Trzeba pokazywać argumenty.

Ale sam powiedziałeś, że ludzie niechętnie słuchają argumentów. Czy racjonalna religijność, którą zdajesz się postulować, jest w stanie wygrać z rozmaitymi irracjonalizmami, których atutem jest to, że rozgrzewają ludzi? Jakkolwiek byśmy się starali, namysł intelektualny angażuje mniejszość. Większość szuka czegoś zupełnie innego.

Patrząc na to, co się dzieje wokół, nie sądzę, żeby racjonalna religia szybko zwyciężyła z irracjonalizmami. Ale potrzeba raczej argumentów niż retoryki. Trzeba starać się minimalizować szkody, które irracjonalizmy wyrządzają.

Oprócz zjawisk związanych z rozwojem nauki i przemianami w myśleniu o człowieku jest jeszcze jeden punkt kryzysu religijnego: problem zła i cierpienia. Cierpienie jest dla wiary wielką próbą. Szczególnie takie cierpienie „bez miłosierdzia”, któremu nie sposób zaradzić, a które jednocześnie nie może się skończyć. Czy masz jakąś odpowiedź dla tych, którzy przychodzą do Ciebie z tym problemem?

Mam, chociaż nie wiem, czy zawsze jest akceptowana przez tych, którzy ją słyszą. Moja odpowiedź jest prosta: to krzyż Chrystusa. A właściwie to nie odpowiedź, tylko gwarancja, że odpowiedź istnieje. Ideę tę zaczerpnąłem z bardzo pięknej książki Antoniego Gołubiewa Listy do przyjaciela. Kiedy pada w niej pytanie o cierpienie – a jest to czas powojenny, gdzie pamięć cierpień jest bardzo silna – Gołubiew pisze, że chrześcijaństwo ma na nie tylko jedną odpowiedź: prowadzi nas do stóp krzyża, gdzie pokazuje, iż Bóg wziął to cierpienie na siebie i w ten sposób zagwarantował, że ono ma sens, chociaż nie wyjawił nam jaki. Myślę, że to jedyne, co można powiedzieć. Wszystkie inne próby w rodzaju: „Mimo cierpienia ten świat jest najlepszym z możliwych” itd., to piękne filozofie, ale zupełnie bezsilne.

A na pytanie o istnienie zła jaką masz odpowiedź?

O tym pisałem w książce Ważniejsze niż Wszechświat: należy odróżnić zło fizyczne od zła moralnego. Zło fizyczne jest, niestety, wbudowane w prawa przyrody. Góry wietrzeją, garnek z zupą stygnie, człowiek umiera – to jest ogólne prawo wzrostu entropii. Ono jest ceną za tworzenie się struktur. Gdyby nie wzrost entropii, struktury nie mogłyby się tworzyć, a tym samym nie mogłoby powstać życie ani człowiek, ani świadomość. To jest więc cena, którą trzeba zapłacić za możliwość rozwoju. Bóg mógł stworzyć świat bez tego zła, ale wtedy byłby to świat bez możliwości tworzenia.

Dopóki na świecie nie pojawiła się istota świadoma, która mogła wybierać, istniało tylko zło fizyczne, lecz świat był moralnie obojętny. Natomiast z chwilą gdy człowiek czy jakaś inna istota świadoma wybrała zło, pojawiło się zło moralne. Zło moralne bazuje na złu fizycznym: człowiek i tak umiera – to jest zło fizyczne, ale inny człowiek, wbijając nóż w serce, może tę śmierć przyspieszyć – i to jest zło moralne. W książce Ważniejsze niż Wszechświat przedstawiam swoją kosmoteologiczną hipotezę, że świat, w którym żyjemy, z tym zestawem praw przyrody, który znamy, nie jest całą rzeczywistością. Jest zanurzony w jakiejś innej fizyce, w której nie obowiązuje zasada entropii. I przejście do wieczności będzie przejściem właśnie do tego innego świata. To jest, podkreślam, moja hipoteza i z góry zakładam, że nie jest prawdziwa, bo pewnie zbyt prymitywna w stosunku do tego, jak to jest w rzeczywistości.

Jak w kontekście problematyki zła i cierpienia rozumieć – i obronić – sformułowanie, że Bóg jest miłością?

Moja odpowiedź jest taka sama jak poprzednio: krzyż Chrystusa. I nic więcej na ten temat nie potrafię powiedzieć. To jest taka sama tajemnica jak tajemnica Trójcy Świętej. Albo wręcz – ta sama tajemnica.

Kiedyś przed laty w miesięczniku „Znak” zrobiliśmy ankietę: „Być księdzem dzisiaj”. Pozwól, że zapytam Cię w ten sam sposób: co znaczy dla Ciebie być księdzem dzisiaj?

Zarówno dziś, jak i we wszystkich innych czasach księdzem trzeba przede wszystkim BYĆ . I kropka.

No to zapytam jeszcze o coś innego: w jakim stopniu Ty – jako ksiądz – czujesz się odpowiedzialny za instytucję Kościoła?

Przede wszystkim czuję ogromny wstyd wobec zła, które dzieje się w Kościele. Po prostu wstyd. Czasem jest on tak silny, że nawet wstydziłbym się wyjść w sutannie na ulicę.

Czego konkretnie się wstydzisz?

Nie wstydzę się sutanny jako stroju kapłańskiego, tylko wstydzę się tego, z czym się ona ludziom kojarzy. Piszę o tym zresztą w artykule, który ma towarzyszyć tej rozmowie. A drugi element wspomnianej odpowiedzialności to osobista mobilizacja. Żeby sprostać temu, czego ludzie oczekują.

Czyli – wstyd i mobilizacja.

Ks. Józef Tischner, którego znałeś, napisał pod koniec życia: „Mam takie przekonanie, iż chrześcijaństwo – Ewangelię – mamy nie tyle za sobą, ile przed sobą”. Miał rację? Też uważasz, że chrześcijaństwo i Kościół mają jeszcze przed sobą przyszłość?

Tę uwagę Józka można rozmaicie rozumieć. Na przykład tak, że mamy przed sobą niedościgły ideał chrześcijaństwa. I on zawsze będzie przed nami, nigdy nie osiągniemy go w pełni. To jedna możliwa interpretacja. A druga, prawdopodobnie taka, jaką Józek zamierzył, jest następująca: mamy jeszcze dużo do zrobienia. I może przyjdzie taki czas, że będziemy robić więcej niż dotychczas. Więcej i zgodniej z duchem Ewangelii.

W każdym razie chrześcijaństwo na pewno ma przyszłość przed sobą, jeżeli w przyszłość włączyć wieczność.

Michał Heller

Urodził się 12 marca 1936 r. w Tarnowie w małżeństwie Zofii i Kazimierza Hellerów. Jego ojciec był inżynierem zakładów w Mościcach, pochodził z rodziny o korzeniach polsko-austriackich. Swojemu jedynemu synowi wybrał imię archanioła Michała, aby „walczył ze złem”. Po wybuchu wojny Hellerowie uciekli do Lwowa, skąd zostali wywiezieni na Syberię. Po powrocie do Polski w 1946 r. Michał ukończył liceum i zdał maturę. Po studiach w seminarium w Tarnowie i otrzymaniu święceń zdobył magisterium z teologii na KUL-u, a następnie z filozofii przyrody (studiów z elementami fizyki i matematyki). W 1966 r. obronił doktorat, a w 1969 r. uzyskał habilitację z filozofii na podstawie rozprawy Zasada Macha w kosmologii relatywistycznej. Od lat 70. związany był z krakowskim Papieskim Wydziałem Teologicznym (późniejszym PAT-em i UP JPII), współpracował z grupą krakowskich fizyków, a teksty teologiczne i popularnonaukowe publikował w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Zaprzyjaźnił się też wówczas i prowadził wspólne projekty naukowe z Józefem Życińskim. Ks. Heller podejmuje w swoich pracach zarówno szczegółowe zagadnienia kosmologiczne, jak i kwestie filozofii w nauce, historii nauki oraz relacji nauki i religii. W 2008 r. otrzymał Nagrodę Templetona – całą kwotę 1,6 mln dolarów przeznaczył na stworzenie ośrodka badań interdyscyplinarnych Centrum Kopernika. Jest kawalerem Orderu Orła Białego, doktorem honoris causa dziewięciu uczelni. Jego książki przełożono na sześć języków.