fot. Wojciech Wilczyk
z Zuzanną Dziuban rozmawia Marta Duch-Dyngosz lipiec 2020

Żydowskie duchy, polskie strachy

W polskich badaniach nad Zagładą przemoc wobec martwych Żydów – okradanie ich grobów – jest nadal w dużej mierze przemocą nierozpoznaną: niewidzialną i nieuznaną. Duchy przyniosą zmianę dopiero wtedy, kiedy nauczymy się nazywać rzeczy po imieniu: w przemocy zobaczymy przemoc.

Artykuł z numeru

Duchowość 2.0

Duchowość 2.0

Duchy, zjawy, dybuki stały się przedmiotem badań społecznych. Jak rozumiem, nie chodzi jednak o zjawiska paranormalne. Kim bądź czym są duchy?

W zwrocie spektralnym (spectral turn), który diagnozuję na przykładzie Polski, ontologiczne pytanie o istnienie duchów zostaje zawieszone. Nie chodzi tu o zjawy rozważane z perspektywy metafizycznej czy teologicznej; nie są to duchy przywoływane podczas seansów spirytystycznych. Współczesny zwrot w humanistyce i naukach społecznych wykorzystuje kategorię ducha czy zjawy ze względu na ich nośność jako metafory. Figura ducha, zawieszona pomiędzy różnymi binarnymi opozycjami – obecność / nieobecność, widzialność / niewidzialność, realne / wyobrażone, przeszłość / teraźniejszość – destabilizuje je i okazuje się bardzo użyteczna dla badaczy i badaczek.

W jakich obszarach najlepiej sprawdza się figura ducha?

W dzisiejszej refleksji duch rozumiany jest przede wszystkim w kategoriach społecznych i politycznych. Służy do opisu przeżyć, które wymykają się tradycyjnym sposobom porządkowania wiedzy. Chodzi np. o minione doświadczenia przemocy politycznej oddziałujące na teraźniejszość, o różne formy wykluczenia, które problematyzują obecny porządek. Duchy nazywają to, co niewidzialne i nieoczywiste, a co wciąż działa jako siła społeczna. Tego typu podejście zapoczątkował Jacques Derrida w latach 90. w książce pt. Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka.

Jednocześnie akademickie zainteresowanie duchami pozostaje odpowiedzią na globalny fenomen kulturowy, który zdecydowanie wykracza poza Polskę. Duchy są dzisiaj wszędzie: w filmie, w literaturze, w sztuce – jak np. w powieści Umiłowana Toni Morrison czy w filmach Alejandro Amenábara. Tę obecność trzeba spróbować opisać i zrozumieć, ponieważ mówi ona coś istotnego o naszej kulturze.

Duchy są fenomenem, który wiąże jednostkę z grupą. Nie objawiają się wyłącznie konkretnym osobom, lecz nawiedzają całe zbiorowości.

Wyprowadzenie duchów z po rząd ku psychologicznego jest jedną z najważniejszych zmian w myśleniu o duchach w ostatnich dekadach. Oświecenie zindywidualizowało i spsychologizowało duchy. Dzisiejszy zwrot spektralny jest reakcją na obserwację, że jednostka funkcjonuje w porządku zbiorowym i jest przez niego wytwarzana. Duchy są kategorią, która nas w dużym stopniu upolitycznia i uspołecznia.

Wspomniałaś o Derridzie, który działalność widm rozpatruje jako skutek istnienia ładu społecznego utrzymującego nierówności oraz relacje władzy. Czy to jest jeden z powodów, dla których duchy nas nawiedzają – chcą nam przypomnieć, jak pisała Avery Gordon w swojej książce pt. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination, że „coś musi być zrobione”?

Kluczowe dla Derridy jest założenie, że straszenie (haunting) należy do struktury każdej hegemonii. Filozof wskazuje na związaną z dominacją przemoc, która zawsze coś wyklucza i umieszcza poza porządkiem odpowiedzialności, empatii, sprawiedliwości, widzialności. Widmo Marksa przypomina nam o przemocy wciąż na nowo potwierdzanej i reprodukowanej oraz o tym, że dominujący porządek zawsze pozostaje niekompletny. Zjawiska spychane na margines hegemonii nie znikają. Co ważne, duch u Derridy należy nie tylko do przeszłości, ale przede wszystkim do przyszłości. Perspektywa ta ma głęboko utopijny wymiar. W ramach naszego porządku, z miejsca, z którego mówimy, jesteśmy niezdolni / niezdolne, żeby tego ducha widzieć, z nim rozmawiać, ponieważ musielibyśmy / musiałybyśmy rozbroić najpierw kulturowe i polityczne ramy, w których funkcjonujemy. Duch Derridy jest ideą dekonstrukcyjną. Nie ma imienia. Nie wiemy, jaką wiadomość chce nam przekazać, ponieważ nie jesteśmy w stanie tego przewidzieć czy pomyśleć z wnętrza naszego hegemonicznego porządku.

Natomiast według Gordon duchy są znakiem, że „coś musi być zrobione”, wymagają od nas jakiegoś działania. Jej perspektywa jest w większym stopniu niż Derridiańska osadzona w konkretnych realiach i formach przemocy. Gordon pisze o doświadczeniu rasizmu i niewolnictwa, o kapitalistycznym wyzysku, a tym samym określa ducha i wskazuje kierunek zmiany.

Także inni badacze i badaczki zainspirowani rozważeniami Derridy sprowadzają duchy do materialnych, kulturowych rzeczywistości przemocy. Zjawy zostają zaprzęgnięte do opowiadania historii w Argentynie, byłej Jugosławii czy właśnie w Polsce.

Jakie konkretne zjawiska można tu wymienić?

Duchy odgrywają bardzo ważną rolę w studiach nad pamięcią, gdzie przedmiotem zainteresowania są głównie przeszłe formy przemocy, które działają nadal na poziomie afektywnym i politycznym. Często traktowane są jako artykulacja historycznych i kulturowych traum, nieprzepracowanej przeszłości. Zwrot spektralny obejmuje także wiele współczesnych zjawisk i odnosi się np. do sytuacji podmiotów wykluczonych, zepchniętych na dół hierarchii społecznej. Esther Peeren w książce pt. Spectral Metaphor. Living Ghosts and the Agency of Invisibility rozważa sytuację nieudokumentowanych migrantów i migrantek, służących czy osób pełniących funkcje opiekuńcze, pisząc o nich jako o „żyjących duchach”. Spektralność i jej tryby stają się bliskie takim pojęciom, jak „śmierć społeczna”, „niewidzialność zjawisk”, „odpodmiotowienie”. Także Judith Butler pisze o „ludziach spektralnych”, rozważając sytuację osób wypchniętych poza ramy uznania, wykluczonych i zdehumanizowanych. Z racji tego, że metafory spektralne zostają rozciągnięte na problematykę pamięci, traumy i współczesnych form dyskryminacji, zawsze, kiedy je wprowadzamy, powinny zostać na nowo przemyślane i sprowadzone do konkretnej rzeczywistości. Kiedy mówimy o duchach, musimy sprawdzić działanie metafory, a zatem to, co pozwala pokazać, ale też to, co zakrywa w konkretnych kontekstach empirycznych.

Przejdźmy zatem do Polski. W Twojej ostatniej książce pt. The „Spectral Turn”. Jewish Ghosts in the Polish Post­Holocaust Imaginaire przyglądasz się wraz z zaproszonymi autorami i autorkami żydowskim duchom w polskich narracjach artystycznych, literackich i filmowych. Umieszczasz je, jak piszesz, w post-Holokaustowym porządku społecznym. Jak rozumiesz ten porządek?

Kiedy zaczęłam pracować nad książką, miałam zupełnie inny punkt wyjścia niż na końcu. Na uniwersytecie w Konstancji współpracowałam wówczas bardzo blisko z grupą badaczek, które zajmowały się Argentyną po dyktaturze z lat 1976–1983. W projekcie pt. Narratives of Terror and of Disappearance badały, jak współczesna kultura przepracowuje doświadczenie politycznego terroru i dlaczego tak ogromną rolę odgrywają w niej duchy. W argentyńskim kontekście kluczowa okazała się strukturalna odpowiedniość pomiędzy formami przemocy politycznej i jej reprezentacji. W trakcie dyktatury, kiedy władza porywała domniemanych oponentów i oponentki polityczne, torturowała ich w tajnych centrach zatrzymań, a następnie sprawiała, że znikali bez śladu, pojawiła się kategoria desaparecidos. Nie można jej niestety w pełni przetłumaczyć na język polski. Chodzi o osobę, która została „zniknięta”, nie wiadomo, czy jest żywa, czy martwa. To figura bardzo podobna do ducha. W dużej mierze dlatego okazała się tak istotna dla argentyńskiej kulturowej wyobraźni po dyktaturze. Koleżanki zapytały mnie wtedy o sytuację w polskiej kulturze i reprezentacje poświęcone Zagładzie. Zaczęłam szukać i okazało się, że żydowskich duchów jest u nas bardzo dużo i mają zupełnie inne znaczenie niż te we współczesnej Argentynie.

Przyznaję, że na początku dałam się uwieść perspektywom, które ujmowały duchy przez pryzmat pamięci i traumy, a więc za pomocą ram dominujących w Polsce, ale też w Stanach Zjednoczonych czy Izraelu. Dopiero praca z konkretnymi przykładami z literatury, filmów, sztuk wizualnych zmusiła mnie do zrewidowania sposobu, w jaki o nich myślę. Przykładowo, nie sposób interpretować w kategoriach pamięci i traumy powieści Fabryka muchołapek Andrzeja Barta (2008), gdzie żydowskie duchy zostają najpierw zaproszone do współczesnej Łodzi, a potem wysyła się je z powrotem pociągiem do Auschwitz. Przeraziła mnie ta książka. Dlaczego większość żydowskich duchów w Polsce to bezbronne dzieci i kobiety, którymi trzeba się zaopiekować? Jest tak w książkach Muranooo Sylwii Chutnik (2011) i Noc żywych Żydów Igora Ostachowicza (2012). Zdałam sobie wtedy sprawę, że zjawy nie przybywają z przeszłości, z porządku zdarzeń. Zaczęłam myśleć o nich po Derridiańsku, czyli jako o zjawisku, które mówi nam coś o dzisiejszej hegemonii. Wprowadzona przeze mnie w książce kategoria „post­Holokaustowy” kwestionuje zatem to, że mamy do czynienia z czymś, co minione, przepracowane, zmienione. Wskazuje raczej na ciągłość ram kulturowych i politycznych, tych z czasów przed Zagładą i po niej, trwających i stanowiących powód, dla którego pojawiają się żydowskie duchy.

Czy chodzi tutaj o ciągłość przemocy antyżydowskiej od czasów II RP przez Holokaust po okres tużpowojenny? O odtwarzanie wciąż tych samych mechanizmów społecznych?

Powiedziałabym: ram kulturowych. W tym względzie inspirujące dla mnie są teksty Elżbiety Janickiej, Tomasza Żukowskiego, Konrada Matyjaszka, którzy piszą o strukturalnej ciągłości, o dynamice czynienia obcym, wykluczenia i dehumanizacji, jakiej poddawani byli Żydzi w Polsce. To o niej mówią żydowskie duchy, które wracają; wracają właśnie dlatego, że nic się nie zmieniło. To znaczy niezupełnie nic: teraz nie ma prawie Żydów w Polsce, są za to żydowskie duchy. Konrad Matyjaszek bardzo przekonująco pisze o dyspozycyjności duchów, po angielsku disposable. Słowo to ma dwa znaczenia; z jednej strony nazywa coś, do czego nie przywiązuje się dużej wartości, co można użyć raz i wyrzucić, z drugiej strony określa coś, co pozostaje gotowe do użytku i czym można dowolnie dysponować. Z duchem można zrobić wszystko.

Jakie trwałe ramy kulturowe masz na myśli?

W książce przywołuję przykład powieści Joanny Bator pt. Ciemno, prawie noc (2012). Opowiada ona historię dziennikarki z Warszawy, która po długiej nieobecności wraca do Wałbrzycha, żeby napisać artykuł o ginących dzieciach, które, jak się okazuje, są ofiarami przemocy seksualnej. Główna bohaterka doświadczyła przemocy seksualnej ze strony własnej matki. Wałbrzych w powieści Bator jest mrocznym miastem, po którym krążą religijni fanatycy, antysemici i skrajni nacjonaliści. Przeciwwagą dla nich są „kociary”, nieco szalone kobiety, które pomagają sobie nawzajem. Należy do nich główna bohaterka Alicja, która już jako mała dziewczynka widziała duchy żydowskie i dokarmiała je chlebem. Alicję z nacjonalistyczno­ksenofobicznego tłumu wyróżnia zdolność widzenia duchów. To, że ukazują się właśnie jej, ma świadczyć o jej wyjątkowej wrażliwości i empatii. Zjawy zostają potraktowane w powieści instrumentalnie, służą artykułowaniu różnic społecznych i politycznych we współczesnej Polsce: duchy żydowskie przypisane zostają liberalnej stronie, antysemityzm i fanatyzm religijny prawej stronie. Reprezentują też dystynkcje klasowe oddzielające dziennikarkę z Warszawy z wyższym kapitałem kulturowym od mieszkańców i mieszkanek Wałbrzycha, miasta figurującego tu jako symbol klęski demokratycznej i wolnorynkowej transformacji.

Na podobnej zasadzie działa często dbanie o kulturę żydowską w Polsce i rozmawianie o niej. Jak zauważa Elżbieta Janicka, jest to strategia wizerunkowa obliczona na gromadzenie kapitałów kulturowego i społecznego na byciu straumatyzowanym świadkiem zagłady Żydów.

Duchy żydowskie są wykorzystywane, by przedstawić taką wizję polskiej kultury, która podnosi jej wartość w oczach innych i własnych.

We wstępie do książki zauważasz, że duchy pojawiają się mniej więcej w tym samym czasie, gdy Polacy odkrywają dziedzictwo żydowskie. Ten fenomen boomu na żydowskość interpretuje się często jako przejaw traumy świadka Zagłady, o którym przed chwilą wspomniałaś. Z jednej strony mamy w dyskursie tęsknotę za czymś utraconym, z drugiej – skutki bycia blisko brutalnego mordowania Żydów. Wspomniałaś na początku naszej rozmowy, że nie jesteś przekonana co do użyteczności kategorii traumy. Dlaczego?

Pojęcie traumy do dziś organizuje polski dyskurs na temat Zagłady. Jest tak od lat 90., kiedy Michael Steinlauf wprowadził tę kategorię w książce pt. Pamięć nieprzyswojona. Polska pamięć Zagłady. Autor próbował za jej pomocą wyjaśnić kompletnie dla niego niezrozumiałą przemoc Polaków wobec Żydów po wojnie. Jego zdaniem była ona wynikiem traumy związanej z byciem świadkiem Zagłady. Późniejsze konceptualizacje Zagłady przez pryzmat traumy często wymazywały ten wymiar rozważań Steinlaufa, wiążąc ją ze „świadkowaniem”, pozbawionym już związku z wojenną czy powojenną przemocą, z „utratą”. Czy kategorie te pasują do polskich holokaustowych i poholokaustowych realiów opisywanych współcześnie przez historyków i historyczki, pokazujących skalę udziału Polaków w Zagładzie? Przecież na pytanie, jak to możliwe, że antysemityzm przetrwał Holokaust, można odpowiedzieć: ponieważ traumy z powodu wymordowania Żydów w czasie Zagłady nigdy nie było. Żeby opisywać rzeczywistość, trzeba przede wszystkim zacząć od przemyślenia kategorii, które organizują naszą wyobraźnię społeczną, takich jak: „świadek”, „trauma”, „zniknięcie Żydów”. Są z nami od ponad trzech dekad i coraz mniej przystają do zmieniającego się pola badawczego. Dlatego podążam za wspominaną Avery Gordon, kiedy pisze, że straszenie tym różni się od traumy, że przypomina, iż „coś musi być zrobione”.

Czy zatem metafora duchów umożliwia krytyczne spojrzenie na relacje polsko-żydowskie bądź na polskie zaangażowanie w Holokaust?

Tak, jeśli te duchy wcześniej przemyślimy. To metafora obecna od dłuższego czasu w polskim dyskursie, ale cały czas jest zakorzeniona w perspektywach traumy i nostalgii. Bardzo często badacze i badaczki przy użyciu tych terminów czytają współczesne powieści i filmy o żydowskich duchach. Te powieści, np. Noc żywych Żydów Igora Ostachowicza, często tracą w takiej lekturze swój krytyczny potencjał. Dla mnie książka Ostachowicza nie mówi o pamięci i traumie, ale jest fantazją na temat: co mogłoby się wydarzyć, gdyby Żydzi wezwani przez Yael Bartanę i Sławomira Sierakowskiego w Marach Koszmarach (2008) do powrotu do Polski, rzeczywiście wrócili? Co się dzieje? Żydzi znów stają się ofiarami przemocy – ramy społeczne i kulturowe wobec nich, sugeruje Ostachowicz, nie uległy zmianie.

Dlatego tak ważne jest, żeby myśleć o tej metaforze inaczej, np. pytając, czy obecność duchów mówi coś o zmianie w naszej kulturze i myśleniu o Żydach. Jak się okazuje, duchy wcale nie muszą mieć transformacyjnego charakteru. Nie muszą straszyć. Przeciwnie, służą często zasłanianiu pewnych zjawisk, które miały miejsce w przeszłości i trwają do dziś. Pytałaś mnie wcześniej o traumę. Odpowiadając przewrotnie, myślę, że dla Polaków potencjalnie traumatycznym doświadczeniem jest rok 1989, przede wszystkim ze względu na powrót pytania o mienie żydowskie. To moment kiedy pojawia się temat reprywatyzacji. Porządek ufundowany na zagładzie Żydów i na przejęciu własności żydowskiej zaczyna się chwiać. Duchy mogłyby być pomyślane jako artykulacja tego lęku przed powrotem żywych Żydów.

W książce podajesz przykład filmu Marcina Wrony pt. Demon (2015), w którym dostrzegasz potencjał przeobrażenia dyskursu o relacjach polsko-żydowskich, jaki może nieść ze sobą figura dybuka.

W wizji zaproponowanej przez Wronę widzę potencjał zmiany, nawet jeśli nie jest ona do końca optymistyczna. Prawdopodobnie jest też tak, że interpretuję Demona wbrew reżyserowi, choć w jednym z wywiadów zasugerował on, że jest to film o porządku, dla utrzymania którego jesteśmy gotowi / gotowe zrobić wszystko.

Film opowiada historię Petera (Pythona), który przyjeżdża do Polski, żeby wziąć ślub z Żanetą i zamieszkać z nią na prowincji w odziedziczonym po jej dziadku domu. Peter bardzo szybko trafia na zakopane w ogrodzie zwłoki należące do mieszkającej wcześniej w tym domu żydowskiej kobiety. W centrum narracji mamy zatem „żydowskiego trupa” i „mienie pożydowskie”. Opętany przez żydowskiego ducha Peter staje się coraz bardziej problematyczny dla zebranych na weselu Polaków, przede wszystkim dla rodziny panny młodej. Pod koniec filmu zostaje zamordowany i zakopany w tym samym miejscu co żydowska kobieta. Wrona uaktualnia tu figurę dybuka, sytuację opętania przez osobę niemogącą zaznać spokoju po śmierci. W polskim dyskursie o Zagładzie dybuk stał się metaforą polskiej traumatycznej pamięci o Żydach. To wysoce problematyczne przejęcie kategorii, które wyrywa ją z kontekstu i wpisuje w nią obce znaczenia. Chodzi o to, by pracowała na naszą korzyść.

Na czym polega to przywłaszczenie figury dybuka?

Dybuk jest metaforą bardzo silnie zakorzenioną w żydowskim folklorze, sięgającą XVI w. Ma swoje źródła w mistycyzmie i myśli teologicznej. Jest też niezwykle gęstą znaczeniowo postacią, która powraca w różnych okresach historycznych i koduje wiele kulturowych zjawisk. Najlepiej znany dybuk w Polsce to figura pochodząca z dramatu Szymona An­skiego, który umieszcza ją w rzeczywistości wschodnioeuropejskiego sztetla początku XIX w. To poruszająca historia o miłości, opętaniu i śmierci, pisana w trakcie I wojny światowej i tuż po niej. Dotyka ona pytań o koniec tradycyjnego żydowskiego świata, o antysemicką przemoc, o metafizykę. Dramat ten wystawił Andrzej Wajda w 1988 r., wprowadzając dybuka w pole polskiej wyobraźni. Krzysztof Warlikowski powrócił do An­skiego w 2003 r. Oba spektakle czytane były przez pryzmat pamięci o Zagładzie.

Dybuk jest jednak dużo bardziej złożoną figurą, mocno związaną z problematyką władzy, kontroli społecznej, przemocy genderowej i wykluczenia. W większości historii o dybuku duch opętuje kobietę, dzięki czemu może ona wyartykułować swoją seksualność i podmiotowość. Jest to jednak transgresja, której należy położyć kres. Otrzymujemy zatem opowieść o tymczasowo zagrożonym porządku, który dzięki egzorcyzmom wymierzonym w dybuka powraca na pierwotne tory. Egzorcyzmy przypominają i utrwalają dominujące kulturowe normy, przywracają i potwierdzają porządek społeczny. Gdy dybuka umieszcza się w polskim kontekście, to zmusza się go do opowiadania o polskiej pamięci Żydów, nostalgii i utracie. W ten sposób uprzedmiatawia się tę kulturę. To produkowanie fikcji Innego, która odpowiada naszym wyobrażeniom o egzotycznym, nieobecnym, żyjącym w sztetlu Żydzie. Za Erikiem Cheyfitzem określam ten zabieg mianem „kolonialnego przekładu”, czyli przejmowania metafor czy kategorii innej kultury, żeby opowiedzieć coś o nas samych i legitymizować różne formy przemocy.

Dodatkowo przedstawia się to w taki sposób, że powstaje wrażenie, jakby opowiadali o tym sami Żydzi.

Jest tak, szczególnie teraz, kiedy w Polsce prawie wcale nie ma Żydów i nie ma z kim skonfrontować tej opowieści. Duchy oferują fikcję upodmiotowienia żydowskich bohaterów i bohaterek. Nie daje im się żadnej sprawczości, wykorzystuje raczej, by opowiedzieć coś o polskim społeczeństwie. Dlatego pomyślałam o Demonie Wrony jako o filmie, który przywraca tradycyjne znaczenie dybuka jako opowieści o przemocowym porządku społecznym. Nie ma w nim miejsca na przepracowanie transgresyjnych pytań o „żydowskie trupy” i „pożydowskie” mienie. Można powiedzieć, że polski dybuk jako metafora traumy i pamięci subwersyjnie straszony jest przez swoje wcześniejsze kulturowe wcielenia.

Zastanawiam się, w jakich warunkach może się uwolnić potencjał transformacyjny duchów.

Mogłabym uciec w Derridę i powiedzieć, że nie jesteśmy sobie w stanie nawet wyobrazić tych warunków, ponieważ duch należy do przyszłości [śmiech]. Bliżej mi jednak do stanowiska Gordon niż do Derridy i oczywiście stawiam sobie to pytanie. Myślę, że bardzo ważne jest skonfrontowanie się z antysemityzmem i innymi formami przemocy, które są głęboko wpisane w naszą kulturę. Trzeba zastanowić się, jak krytycznie przepracować nasz porządek i nasze analityczne kategorie.

W Polsce nadal nie ma gotowości, żeby przyznać, że antysemityzm tu jest i ma się dobrze.

Wiele osób prawdopodobnie zakwestionuje moją diagnozę i wskaże na działania wokół tzw. dziedzictwa żydowskiego czy na dyskurs naukowy jako na przestrzeń, w której te wykluczające ramy kulturowe są przepracowywane. Mnie to do końca nie przekonuje. Wydaje mi się, że w pełni krytyczny, rewolucyjny moment jeszcze nie nastąpił. Widzę to w sytuacjach, kiedy dyskutowany jest temat okradania grobów na terenach byłych obozów zagłady. Długo zajmowałam się tym zjawiskiem, prowadząc wywiady z osobami, które brały w nim udział, czytając dokumenty archiwalne. Myślę o tej praktyce jako o formie przemocy, która jest motywowana politycznie – jej przedmiotem jest martwe ciało zdehumanizowanego Żyda. Tak z pewnością odbierana jest przez reprezentantów i reprezentantki kultury żydowskiej. Kiedy mówię o tym w Polsce, także wśród badaczek i badaczy posługujących się dyskursem krytycznym temat uruchamia mechanizmy obronne. Praktyki tego typu pozostają usprawiedliwiane przez biedę i demoralizację wojenną, opisywane w terminach szabru czy „gorączki złota”, motywowanych chciwością. Zaciera to polityczny wymiar tej praktyki. Czyni niewidzialnym także to, że miała ona miejsce do lat 60., kiedy pewnie jej związek z demoralizacją wojenną był niewielki. Do dziś pozostaje całkowicie znormalizowana przez bezpośrednich uczestników i ich społeczności, co wyraźnie pokazuje książka Pawła Piotra Reszki Płuczki. Poszukiwacze żydowskiego złota. W polskich badaniach nad Zagładą przemoc wobec martwych Żydów jest nadal w dużej mierze przemocą epistemologicznie, etycznie i politycznie nierozpoznaną: uczynioną niewidzialną i nieuznaną. Duchy przyniosą zmianę dopiero wtedy, kiedy nauczymy się nazywać rzeczy po imieniu: w przemocy zobaczymy przemoc.

Czy jesteśmy w stanie tej transformacji dokonać własnymi siłami, od wewnątrz polskiej kultury, czy potrzebujemy raczej narzędzi z zewnątrz, otwierając się na wiele różnych narracji?

Myślę, że obie perspektywy są ważne, ale czasem trzeba wyjść poza dobrze znane kategorie i schematy interpretacyjne, żeby zobaczyć sprawę inaczej. Przykładowo, rozważając okradanie zwłok, spójrzmy na te zjawiska przez pryzmat łamania praw człowieka i odpodmiotowienia, a nie w kategoriach czysto przedmiotowych, które da się sprowadzić do materialnego zysku. To oczywista perspektywa w badaniach postkolonialnych i w refleksji na temat motywowanego rasizmem rabowania ludzkich szczątków podczas kolonizacji, które jako „okazy” lub przedmioty o wartości naukowej wystawiane były w europejskich muzeach etnograficznych i kolekcjach antropologicznych; dziś są repatriowane do dotkniętych przez kolonizację społeczności, które zapewniają szczątkom godny pochówek. Czasem trudno mi zrozumieć, dlaczego perspektywa ta nie może przyjąć się w Polsce. Najważniejsze jest jednak to, żeby pozwolić sobie na krytyczną postawę, polityczne i etyczne interwencje, polemikę z zastaną niesprawiedliwością. „Obiektywność” i „wyważony obraz” to użyteczny knebel. Podobnie jest z duchami, których potencjał transformacyjny blokowany jest przez nieustannie powielane ramy interpretacyjne.

Bardzo lubię intelektualne „bomby” zrzucane raz na jakiś czas na Polskę przez Jana Tomasza Grossa, chociaż niestety mają one ograniczoną moc rażenia. Gross jest dobry w nazywaniu rzeczy po imieniu. Myślę teraz o tezie, którą zaproponował w 2015 r. w artykule w „Die Welt”, gdzie napisał, że sposób, w jaki Polacy i Polki patrzą na kwestie migracji, jest przejawem tego, że pewne formy wykluczenia wobec Żydów nie zostały przepracowane. To rzecz godna zastanowienia. Możemy zachowywać się tak, jakbyśmy były i byli otwarci na nieobecnych i nieżywych Żydów i Żydówki, ale ile procent społeczeństwa zgodziłoby się, żeby przyjąć do kraju uchodźców? Powinnyśmy poddać refleksji różne współczesne formy wykluczenia wobec osób LGBTQ+, uchodźców, mniejszości, osób dotkniętych kryzysem bezdomności i myśleć o nich równolegle z Zagładą. Zjawiska te pozostają ze sobą powiązane.

Kup numer