Marta Duch-Dyngosz październik 2020

Uwolnić się od inteligenckiej chłopofobii

Osiem lat temu przygotowaliśmy numer „Znaku” Wszyscy jesteśmy chłopami. Czuliśmy wtedy, że odkrywamy ważny temat. Od tego czasu teza o chłopskim pochodzeniu Polaków stała się publicystycznym banałem. Jednocześnie pojawiły się też istotne książki i artykuły, które rzuciły na nią nowe światło.

Artykuł z numeru

Wiesław Myśliwski. Słuch absolutny

Czytaj także

Marta Duch-Dyngosz

Zapomniana genealogia Polaków

Podsumowanie debaty na temat znaczenia chłopskiego pochodzenia Polaków jest dla mnie okazją, by skonfrontować się z tezami artykułu pt. Zapomniana genealogia, który napisałam osiem lat temu do Tematu Miesiąca Wszyscy jesteśmy chłopami (nr 684). Dziś widzę, że wypowiedziałam się wtedy ze środka dominującego dyskursu szlachecko-inteligenckiego. Nawoływałam współczesną klasę średnią do uświadomienia sobie, a zarazem przepracowania chłopskich korzeni. W dużym stopniu posłużyłam się wyobrażeniami o wiejskości jako kulturowym defekcie. W takim ujęciu to mentalność chłopska stoi na drodze do pełnej modernizacji, jest odpowiedzialna za niski poziom zaufania społecznego, słabą obywatelskość, rozpasany konsumpcjonizm.

Dziś piszę ten tekst z innego miejsca. Choć wychowałam się w dużym mieście, to nie w Krakowie, gdzie mimo że spędziłam niemal połowę życia, wciąż daleko mi do poczucia swojskości. Nawet jeśli moja genealogia pozostaje w dużej części nieodkryta, to korzenie chłopskie nigdy nie były w niej tajemnicą. Bliskie mi jest wrażenie nieadekwatności i poczucie wstydu doświadczane w procesie aspirowania do elity intelektualnej. Stopniowe odnajdywanie własnego głosu nie byłoby możliwe bez dyskusji, którą otworzyliśmy kilka lat temu w „Znaku” o organizującej polską kulturę i tożsamość opozycji „pan–cham”. Tomasz Zarycki i Rafał Smoczyński w książce pt. Totem inteligencki. Arystokracja, szlachta, ziemiaństwo w polskiej przestrzeni społecznej (2017) przekonują, że za tą podstawową hierarchią, współcześnie nieprzekładającą się prosto na konkretne grupy społeczne, takie jak szlachta, chłopstwo czy mieszczaństwo, stoi nieliczna elita inteligencka. To ona, redefiniując etos szlachecki, zdemokratyzowała go i uczyniła uniwersalnym. W ten sposób upowszechnił się model obywatelstwa oparty na figurze postszlacheckiego inteligenta. To kultura szlachecka scaliła polską wspólnotę, nie mieszczańska, jak stało się na Zachodzie. Zarycki i Smoczyński interpretują upowszechnienie tego modelu jako wyraz lokalnej historii społecznej, czegoś oryginalnego, nie jako przejaw fałszywej świadomości, jak patrzy na tę kwestię lewicowa elita przywołująca pamięć o pańszczyźnie i kulturze chłopskiej.

Zarycki i Smoczyński mają rację, pokazując, jak dyskutujący o wiejskiej genealogii Polaków intelektualiści sami sięgają po wyobrażenia chłopskości, ukształtowane przez kulturę szlachecko-inteligencką, która dziś – jak rozumiem tezę autorów – jest po prostu kulturą polską. Uważam zarazem, że fakt rozpowszechnienia w naszym społeczeństwie modelu obywatelskiego opartego na tradycji szlacheckiej, nie powinien nas odwieść od kształtowania przestrzeni publicznej, gdzie mogłyby się wyrazić inne opowieści o naszej wspólnocie. Najlepiej cel proponowanych w tym artykule poszukiwań wyznaczają pytania postawione przez Przemysława Czaplińskiego w Resztkach nowoczesności. Dwóch studiach o literaturze i życiu (2011).

Czy możliwa jest polska kultura mieszcząca rozmaite style ekspresji, wyrażająca rozmaite tożsamości, a zarazem przydzielająca równe miejsca we wspólnym uniwersum symbolicznym? Kultura pomocna w osiąganiu uznania?

Pułapki rozmów o podporządkowaniu

Wiesław Myśliwski w eseju pt. Kres kultury chłopskiej (2003) zauważa, że inteligencja polska niewiele wie o chłopach i nigdy nie chciała wiedzieć więcej. Mimo to właśnie ta grupa społeczna – która, już w II Rzeczypospolitej przejęła część imaginarium oraz etosu słabnącego ziemiaństwa i arystokracji – ukształtowała nasze społeczne wyobrażenia o chłopach i mentalności wiejskiej. Piśmiennictwo dotyczące wsi, a współcześnie chłopskiej genealogii, stworzyła w większości dominująca kulturowo inteligencja. „[C]hłopów darzono albo współczuciem, albo obojętnością, albo ich się bano, albo eksploatowano, albo ich lekceważono, albo im schlebiano, nigdy ich tak naprawdę nie rozumiejąc” – twierdzi Myśliwski.

Najpiękniejszy polski magazyn intelektualny

Ciesz się z darmowej dostawy
i dostępu do e-wydań

Prenumeruj znak

Sięgając po kategorie teorii postkolonialnej, antropolożka Ewa Klekot wskazuje, jak brak kontaktu i porozumienia między dołem i górą hierarchii społecznej, w tym przypadku między spadkobiercami panów i chłopów, pozostaje dziedzictwem długotrwałej i silnej relacji podporządkowania. Zniewolonych przez stulecia chłopów nikt nie słuchał. Nie wypracowali zatem sposobu, dzięki któremu mogliby rozmawiać ze sprawującymi władzę nad ich losem. Okazuje się, że w sytuacji, gdy zależność zniknęła, komunikacja między tymi dwoma skrajnymi poziomami hierarchii wciąż jest niemożliwa. „Ci, którzy są spadkobiercami pozycji na dole, nie mają struktur, by komunikować się z górą – są w stanie jedynie przyjmować od niej polecenia. Nie potrafią przedstawić własnych, odmiennych od tych generowanych na górze, interpretacji rzeczywistości. Dyskurs dominujący kształtuje się bowiem na górze” – mówi Klekot w rozmowie z Jakubem Majmurkiem opublikowanej na stronach „Krytyki Politycznej” (2015). Dziś to, co znajduje się na górze hierarchii, to miasto, postrzegane jako miejsce produkcji kulturowej i obiegu intelektualnego. Według badaczki współcześni mieszczanie ponownie mają szansę zmienić wyobrażenia o wsi, również wśród jej mieszkańców, tym razem przez zbudowanie tożsamości opartej na pamięci o pańszczyźnie, niesprawiedliwości i buncie przeciwko uciskowi. Bo z miastem etnografka wiąże akcję społeczną Jestem ze wsi nakłaniającą do „chłopskiego coming outu” czy popularność chłopskich pieśni oporu zespołu R.U.T.A. Wieś wciąż milczy, twierdzi Ewa Klekot: „Dziś Jakub Szela może stać się bohaterem spektaklu w mieście, nie chłopskiej wyobraźni. Z drugiej strony folkloryzm też został wymyślony w mieście, wieś go w końcu przyjęła. Może znów tak się stanie. A może – mam nadzieję – wieś nauczy się w końcu mówić własnym głosem”. Wcześniejszy projekt emancypacji wsi, wsparty przez ludoznawców, przeobraził chłopów w lud – archaicznego, egzotycznego depozytariusza korzeni narodowych, którego duchowym i twórczym wyrazem miał być folklor. W artykule pt. Pany, folklor, lud (2016) Ewa Klekot pisała: „(…) chłop uczył się od pełnego skądinąd dobrych chęci inteligenta, co na wsi jest kulturą, a co nią nie jest, oraz w jaki sposób może wykorzystać tę kulturę ludową do własnej emancypacji”. Folklor stał się tradycją wynalezioną, która pozwalała mieszkańcom wsi wejść do nowoczesnej wspólnoty narodowej konstruowanej w ramach dyskursu szlachecko-inteligenckiego w XIX w. W tym pozornym zjednoczeniu skonfliktowanych ze sobą grup społecznych reprodukowana zostaje jednak stara relacja podporządkowania.

Przyznaję, że odsłanianie strukturalnych nierówności i symbolicznych hegemonii jest niezbędne do kształtowania się społeczeństwa, w którym pochodzenie, płeć czy religia nie ograniczałyby szans życiowych jednostek. Odnoszę jednak wrażenie, że, paradoksalnie, zbyt często dzieje się to – tak jak w przypadku rozważań Klekot – kosztem podmiotowości dyskryminowanych osób. Jawią się wtedy jako osoby nieme i bierne, niesione głównym nurtem długotrwałych procesów społecznych, zarządzanych „na górze” przez nieliczne elity. Myślę, że w ten sposób przeszacowuje się hegemonię jednego dyskursu, nie dostrzegając narracji zmarginalizowanych, ale jednak obecnych i oddziałujących na rzeczywistość społeczną.

Wieś nie przestała mówić własnym głosem, nawet gdy nie była słuchana. Zwykle ta forma wyrazu pozostawała kontestowana lub przemilczana przez elity intelektualne. Widać to na przykładzie rabacji galicyjskiej – w jej obrazowaniu dominuje groteskowe barbarzyństwo chłopów, którzy mieli zostać popchnięci przez kogoś innego do bezsensownej zbrodni.

Bądź w nieobecnych w świadomości społecznej strajkach chłopskich z okresu II RP, kiedy to tylko w sierpniu 1937 r. od policyjnych kul poniosło śmierć 44 uczestników, 5 tys. protestujących zostało aresztowanych, a 617 uwięzionych. Podobnie rzecz ma się z językiem i z dominującą w kulturze chłopskiej tradycją ustną. Myśliwski zauważa, że inteligencja jest często w języku „protezoidalna”, uzależniona od tego, jak się „wzorowo” mówi i pisze, czyniąc to kryterium wartości czyjejś twórczości intelektualnej, nieraz podmiotowości. Autor Traktatu o łuskaniu fasoli natomiast pisał: „Chłop przez wieki niewolny w jednym był zawsze wolny – w słowie. (…) Jeśli pojawił się nowy fakt, rzecz czy zjawisko, nazywał to sam z siebie, jak chciał, jak mu dyktowała własna intencja, jak ów fakt, rzeczy czy zjawisko przystawało do jego doświadczenia, jaki wywoływało w nim stan emocjonalny i w jaką wchodził z nim zależność”. Język ten wciąż pozostaje rzeczowy, zwięzły, a zarazem zmysłowy, poetycki, nieodłączny od ciała i miejsca, przez co nieraz trudny do zrozumienia komuś z zewnątrz.

Niezasłużona rewolucja

Wieś zdaje się milknąć w zetknięciu z hegemonem kulturowym – z miastem. Socjolożka wsi Barbara Perepeczko wskazuje, że okres PRL-u stał się tym czasem, kiedy strach przed mieszkańcami wsi przeobraził się w niechęć wobec nich. Ludność wiejska masowo migrowała do miasta. Pojawiała się w miejscach do tej pory dla niej niedostępnych. Potomków chłopów postrzegano zatem jako beneficjentów nowego ustroju. Andrzej Leder w książce pt. Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej (2015) daje wyraz temu przekonaniu, podkreślając, jak gwałtownie została wówczas wywrócona hierarchia społeczna, czego konsekwencje do dziś odczuwamy: „Opierająca się [polska »prześniona rewolucja« – przyp. MD] na masowym awansie ludności wiejskiej, często tej najbiedniejszej, a więc mającej też dość ubogie »zasoby symboliczne«, w dużym stopniu upowszechniła ów »folwarczny« model kultury, który ludzie ci reprezentowali. Typ kultury, w którym miejsce »pana« było puste, bo dawni ziemianie, ścigani przez aparat bezpieczeństwa i piętnowani w setkach kartotek i formularzy personalnych, do owego miejsca nie aspirowali”. Takie postawienie sprawy przez Ledera rzutuje na obrazowanie nowego mieszczaństwa czy nowej inteligencji wyrosłych z procesów związanych z wojną i okresem tużpowojennym jako niespełniających kryteriów do otrzymania awansu społecznego. Nie pasują do nowej hierarchii społecznej. Nie potrafią pozostawić dziedzictwa podporządkowania i bierności na rogatkach miastach. Leder wskazuje, że współcześni mieszkańcy polskich miast to w dużej części dzieci i wnukowie tamtych migrantów, stąd bierze się według niego ich charakterystyczna mentalność: choroba na panów, drobnomieszczańskie aspiracje, tradycyjna religijność i deficyty kapitału kulturowego. Warto jednak wobec tego zapytać: dlaczego wciąż pozostaje w mocy podział na panów i chamów? Komu on służy w rzekomo egalitarnym społeczeństwie? Gdzie leżą źródła niepotrzebnego dyskursu o „słoikach”?

Małgorzata Bartecka, producentka i bohaterka dokumentu Niepamięć, podejmującego temat przemilczenia dziedzictwa pańszczyzny w polskim społeczeństwie i kulturze, w rozmowie z Jasiem Kapelą, opublikowanej na stronie „Krytyki Politycznej” (2015), przyznaje, że dopiero w Warszawie odczuła, iż pochodzi ze wsi. „Musiałam się zetknąć z rzeczywistością dużego miasta, żeby to poczuć na własnej skórze. (…) W dużym mieście pojawia się w człowieku jakiś wstyd” – stwierdza. Bartecka pokazuje, jak wyobrażenia o „deficycie zasobów kulturowych” zostają uznane za własne. Antropolog Tomasz Rakowski w artykule pt. Sztuka w przestrzeniach wiejskich i eksperymenty etnograficzne. Pożegnanie kultury zawstydzenia: jednoczasowość, zwrot ku sobie, proto-socjologia (2016) zauważa, że poczucie „wybrakowania”, „wewnętrzna samokolonizacja” pozostają najsmutniejszym elementem dziedzictwa pańszczyzny. Badacz wyjaśnia, że ma ona miejsce, gdy z zawstydzeniem zastępuje się własny język i doświadczenia głosem elit, który orientalizuje wieś i peryferie, ich kulturę czyniąc obcą. Chłopi i ich potomkowie stają się Obcymi, mieszkańcami „kraju za miastem”, jak pisała Hanna Podedworna w tekście Wiejskość i obcość (2013). Ewa Klekot wskazuje, że uczynił ich takimi szlachecko-inteligencki dyskurs ludoznawczy. Umożliwił on z jednej strony włączenie chłopów w nowoczesne społeczeństwo, modernizację i emancypację wsi, na określonych, narzuconych warunkach, z drugiej – na zachowanie wobec niej społecznego dystansu, potwierdzenia różnicy.

Przemoc nie tylko chłopska

Mechanizm odróżniania chłopów, ludzi mieszkających na wsi od szlachecko-inteligenckich elit widać wyraźnie w dyskursie krytycznym dotyczącym współodpowiedzialności za udział Polaków w zagładzie Żydów i tegoż konsekwencji. Dobitnie sprawę postawiła Katarzyna Chmielewska, gdy w artykule pt. Inteligencja i Zagłada. Rozproszenie obrazu (2018) napisała: „Względnej widzialności chłopskiego wydawania, mordowania i grabienia Żydów towarzyszy bowiem niewidzialność inteligencji i jej kluczowej roli w reprodukowaniu wykluczenia i wzorów antysemickich poprzedzających Zagładę i umożliwiających bezpośrednie zaangażowanie w wydarzenia, a także jej własnego udziału w Zagładzie”.

W studiach o postawach lokalnej społeczności wobec mordowania Żydów i w tych analizujących powojenne pogromy i morderstwa, mające znamiona czystki etnicznej, trwa dyskusja na temat przyczyn i demografii zaangażowania w zbiorową przemoc. Z jednej strony, niektórzy negatywne postawy wobec Żydów rozpoznają głównie wśród „ludzi zbędnych”, ludzi marginesu społecznego rekrutujących się często ze społeczności bezrolnych chłopów. Ubóstwo, brak perspektyw na zmianę położenia, jakiegokolwiek zakorzenienie miałyby tu odgrywać decydującą rolę. W tym kontekście pojawia się także wyjaśnienie wiązane wprost z dziedzictwem stuleci podporządkowania, które popchnęło ludność wiejską do przemocy wobec słabszych i bardziej pogardzanych w trakcie wojny, zdehumanizowanych Żydów – co miało stać się źródłem ich skrytej rozkoszy i satysfakcji, jak pisał Leder – a zarazem do serwilistycznego stosunku wobec Niemców, dzierżących władzę w czasie okupacji. Z drugiej strony, w krytycznym dyskursie o Zagładzie przebija się coraz wyraźniej hipoteza o przekroju społecznym – zaangażowaniu w przemoc zwykłych ludzi, przedstawicieli całego społeczeństwa, zatem także ziemiaństwa i inteligencji. Odpowiedzialność spada również na ideologię nowoczesnego narodu polskiego, polską kulturę i tożsamość, które wykluczały to, co różne, stawiając Innego poza wspólnotą powinności moralnych.

Przykład takiego podejścia odnaleźć można w polemice Joanny Tokarskiej-Bakir z artykułem Barbary Engelking na temat powiatu bielskiego z tomu Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski (2018). Polemika dotyczyła hipotezy Engelking, że zróżnicowanie stanowe pozwala wyjaśnić fenomen pomagania Żydom bądź wydawania ich w powiecie – to chłopi wydawali szukających schronienia Żydów, szlachta najczęściej udzielała im pomocy. Tokarska-Bakir zarysowała, po pierwsze, obraz znacznie bardziej skomplikowany, po drugie, wskazała na potrzebę uświadomienia sobie własnego bagażu kulturowego związanego z zajmowaną pozycją społeczną, co często ma wpływ na możliwość zrozumienia i interpretację materiału badawczego. „Członkowie grupy chłopskiej (…) podlegają drobiazgowej kontroli społecznej. Oka sieci są znacznie gęstsze na wsi niż w mieście. Każde odstępstwo od reguł musi zostać stłumione, wyjaśnione albo dobrze ukryte. Źródła przynoszą liczne świadectwa takich odruchów, ale inteligencki czytelnik, wychowany w kulcie indywidualizmu, krzywi się na ich nazbyt konkretne uzasadnienia. Wydaje mu się, że sam podobnych kompromisów nie zawiera” – pisała Tokarska-Bakir. Badaczka skierowała zatem ponownie uwagę na kwestię nierozpoznania działań czy podejmowanej refleksji przez ludzi nieposługujących się kategoriami intelektualnych rozważań, na problem „poprawnego odczytywania ludowych źródeł, w których, z powodu nieporadnego języka i logiki konkretu, łatwo przeoczyć wysokiej klasy decyzje moralne”. Podobna dyskusja dotycząca uznania, że jakieś zjawisko jest oznaką pamięci, a nie zapominania czy dostrzeżenia refleksji etycznej wśród mieszkańców wsi, toczy się wśród badaczy i badaczek współczesnej pamięci o Zagładzie na prowincji.

Poza dominującą kulturę

Trzeba zaznaczyć, że w krytyce dominującego dyskursu nie chodzi o zdjęcie odpowiedzialności z chłopów i ich potomków ze względu na przyznany im status ofiar panów i elit. W ten sposób ponownie zatracamy ich podmiotowość.

Rozpoznanie i bezkompromisowe spojrzenie na dziedzictwo przemocy jest potrzebne, natomiast nie poprzez przyporządkowanie ciemnych kart historii i wszelkich przywar tylko jednej grupie społecznej – chłopom.

Chmielewska podsumowała pamięć kulturową o udziale Polaków w zagładzie Żydów w ten sposób: „Inteligencja nie tyle pozostaje w mroku, co traktuje siebie jako przeciwwagę dla zbrodniczych i morderczych chłopów, sprowadzając swoją rolę do dobrotliwego, ale słabego pana, który z powodu kryzysu autorytetów wywołanego wojną nie znalazł w sobie dość sił, aby powstrzymać zło. Inteligencja stanowić ma zatem moralną i faktyczną barierę dla wykluczenia, grabienia i mordowania”. Tendencję tę widać wyraźnie także współcześnie, gdy antysemityzm, nacjonalizm, patriarchat czy homofobię automatycznie łączy się z „krajem za miastem”.

Wydaje się, że niewiele się zmieni, jeśli nie podejmiemy próby wyjścia poza scharakteryzowaną powyżej perspektywę. Można to próbować robić na kilka sposobów. Jan Wasiewicz w artykule pt. Gdzie jest miejsce chłopów w pamięci zbiorowej współczesnych Polaków? (2014) postuluje przedstawienie swoistej kontrpamięci na temat chłopstwa i wsi, będącej reprezentacją innej historii niż ta opowiadana z pozycji doświadczeń najpierw szlachty, a potem inteligencji. Wyrazem tej strategii mogą być działania podejmowane przez np. Stowarzyszenie Folkowisko i organizowane przez nie Dni Wolności Chłopskiej – czyli święta z okazji zniesienia pańszczyzny w Galicji – bądź działania, które odzyskują dla świadomości społecznej tzw. krzyże wolności stawiane zaborcom przez chłopów w podzięce za uwłaszczenie. W tym względzie ważną rolę odgrywają też archiwa historii mówionej, które dokumentują marginalizowane głosy – ich świat codzienności, indywidualnych przeżyć, refleksji. Przy okazji pozwalają poznać ich wewnętrzne zróżnicowanie – usłyszeć głos kobiet. Chodziłoby zatem o odzyskanie wielości w historii, a co za tym idzie, pamięci.

Jerzy Bartmiński w tekście zatytułowanym Polski pańsko-chłopski dualizm – w poszukiwaniu syntezy (2019) postulował, by „podnieść etos chłopski na poziom równy etosowi inteligenckiemu i przyznać mu status partnerski w pluralistycznej narracji ogólnonarodowej, obywatelskiej”. Dopiero dwa „brane łącznie zapewniają pewnego rodzaju równowagę społeczną” między charakteryzującymi je cechami: myśleniem pragmatycznym a myśleniem idealistycznym; pracą i pracowitością a walką i kultem bohaterstwa, kolektywistyczną ideą solidarności a indywidualistyczną ideą wolności – bez wartościowania w kategoriach „lepszy–gorszy”.

Myślę, że potrzeba też pewnej refleksji etycznej, której celem byłoby tworzenie przestrzeni spotkania między reprezentantami tych odmiennych etosów, a także pozycji pośrednich. W rozważaniach nad zbiorowościami zatracamy gdzieś jednostkę z jej wyjątkowymi doświadczeniami, decyzjami, opiniami, postawami, ale i wzajemną relację między tym, co indywidualne, a tym, co zbiorowe. Bliska mi jest propozycja Tomasza Rakowskiego, który postulował, by wydobyć człowieka z kulturowych partykularyzmów, bo „spotkanie ze światem ludzi wsi możliwe jest też w sytuacji, gdy genealogie przestają znaczyć i oznaczać to, co wiejskie, i kiedy napotyka się nosicieli doświadczeń społecznych jako realnych ludzi, poddanych presjom różnych polityk i zależności”. Współgra to z tym, co napisał Myśliwski: „Gdybym wiedział, jaki jest chłop, wiedziałbym, jaki jest człowiek”

Kup numer