Zapomniana genealogia Polaków

Czyja polskość?

Nasza wspólnota obywatelska ma chłopską genealogię. Dlaczego wobec tego, myśląc o polskiej wspólnocie, przywołujemy jedynie tradycje powstańcze i ziemiańskie? Patrząc na kształt przedwojennej struktury społecznej, trzeba zauważyć, że tradycje te były elitarne i niedostępne dla prawie trzech czwartych mieszkańców przedwojennej Polski. Jeśli to je potraktujemy jako fundament polskości, to kim w takim razie była pozostała ludność do owej polskości bądź się nie garnąca, bądź od niej odgradzana? Można ich oczywiście uznać za pasażerów na gapę – zdarzyło im się akurat urodzić w tym konkretnym punkcie na mapie świata, ale nie miało to dla nich większego znaczenia, jakie było jego usytuowanie względem innych punktów orientacyjnych. Może ta strategia nie była taka zła, skoro ta sama ziemia, a wraz z nią pasażer na gapę, zmieniali w ciągu wieków swoją formalną przynależność, chociaż jedno pozostawało niezmienne: pozycja na drabinie społecznej. A jeśli owa większość miała własne i odrębne rozumienie polskości?

Pojawia się zatem pytanie o treść narodowej tożsamości. Oprócz idei polskości elitarnej powoli rozszerzanej na tych, którzy mogli do niej aspirować, niektórzy, jak Wiesław Myśliwski, wskazują na kulturę chłopską jako kulturę matkę, która, w większym stopniu niż byśmy sądzili, ukształtowała naszą historyczną wspólnotę, bo przecież dotyczyła większości. Jak twierdzi pisarz, w czasach zniewolenia polskości pozwoliła przetrwać kultura chłopska ufundowana na trzech wartościach: ziemi, języku, wierze. W swoim eseju Kres kultury chłopskiej (Warszawa 2003) Myśliwski pisze: „dzisiejsza inteligencja polska w ogromnym stopniu legitymuje się chłopską genealogią – do której, niestety, nie zawsze się przyznaje – to paradoks owego rozbratu inteligenckiej świadomości z kulturowym dziedzictwem chłopów, najogólniej mówiąc, staje się niezrozumiały, a podnosząc ton, nabiera wymiaru kulturowego dramatu” (s. 2). Odpowiedzi wymaga szereg związanych z tym zagadnieniem pytań: czy zostaliśmy jako społeczeństwo wydziedziczeni ze swojej przeszłości? Czy wobec tego nie wybudowaliśmy tożsamości na nieswoim gruncie? Co wynika z naszej chłopskiej genealogii? Czy jesteśmy dziś społeczeństwem obywateli, czy zbiorem jednostek bez właściwości?

W poszukiwaniu miejsca urodzenia

W człowieku silnie tkwi potrzeba posiadania rodowodu. Często od tego, kim są jego przodkowie, zależy poczucie jego wartości. By odwołać się do Jerzego Jedlickiego: „We wszystkich epokach jednak niewielu stać na zaszczytne genealogie rodowe. Większość musi się kontentować tradycją wspólnoty, która nawet najlichszym swym członkom użycza zbiorowej mocy, idei i długiego trwania” (Źle urodzeni czyli o doświadczeniu historycznym. Scripta i postscripta, Londyn–Warszawa 1993, s. 125). Okres powojenny stał się dla wielu punktem, w którym odwrócono się od własnych rodowodów, i to z różnych przyczyn: niewygodnej dla ówczesnej władzy biografii przodków, zapomnienia powodowanego traumą związaną ze śmiercią całej rodziny, lub niezastanawiania się nad pochodzeniem przodków w obliczu potrzeby przywrócenia normalności. Po wojnie rozpoczęło się kształtowanie społeczeństwa bez właściwości, tym bardziej, że nowy reżim nie był, przynajmniej początkowo, w żadnej mierze kontynuacją tego, co pamiętano sprzed wojny.

Dziś stan pochodzenia znikąd nie pozwala rozwinąć poczucia, że gdzieś się przynależy – do ziemi, grupy, państwa, narodu. Mając za sobą ponad dwie dekady wciąż niedokończonej demokratyzacji, staliśmy się społeczeństwem poszukującym swoich korzeni. Jaki jest zatem rodowód nas jako społeczeństwa? Co nas ukształtowało? Popatrzmy na tę wspólną genealogię poprzez pięć fundujących ją przybliżeń.

II Rzeczpospolita chłopska

Punktem wyjścia dla naszych rozważań jest przedwojenna Polska. W rozmowie zamieszczonej w tym numerze Jacek Wasilewski opisuje ówczesne społeczeństwo polskie jako rozpięte między dwie warstwy społeczne, asymetryczne względem siebie, wyznaczające górę i dół drabiny hierarchii – między dominującym pod względem politycznym i społeczno-kulturowym ziemiaństwem a najsilniejszą, biorąc pod uwagę jej liczebność, społecznością wiejską. W zasięgu hegemonicznych wpływów ziemiaństwa znajdowały się również nowe elity II Rzeczypospolitej, czyli inteligencja i zamożne mieszczaństwo. Janusz Żarnowski, opisując stosunki społeczne w dwudziestoleciu międzywojennym, zwraca uwagę na ambiwalentną postawę owych elit wobec politycznego hegemona – polegała ona na łączeniu pogardy, bo ziemiaństwo było uosobieniem anachronicznych stosunków społecznych zamierzchłej epoki demokracji szlacheckiej, z czcią oddawaną symbolicznej strażniczce kultury i tradycji polskiej (W. Mędrzecki, Sz. Rudnicki, J. Żarnowski, Społeczeństwo polskie w XX wieku, Warszawa 2003). Inteligencja i mieszczaństwo nie miały wyjścia i by zdobyć społeczną i polityczną legitymizację, musiały w sferze publicznej odwołać się do tego co dominujące – tradycji ziemiańskiej, w domyśle: polskiej.

Kwestią dyskusyjną jest, czy większość społeczeństwa przyjęła towarzyszący elitarnej polskości zestaw symboli. Wiesław Myśliwski przyznaje, że ludność zamieszkująca wieś długo nie uczestniczyła w historii: „Świadomość narodowa chłopów (…) jest bardzo późnym zjawiskiem. Zanim się chłopi dobili owej świadomej przynależności do narodu, wiedzieli na ogół, że są chrześcijańscy, że przynależą do Boga i do cara, a najczęściej do własnej parafii i wsi” (Kres kultury chłopskiej, dz. cyt., s. 5). Kryzys ekonomiczny końca lat 20. ubiegłego wieku miał poważne skutki społeczne, które w największym stopniu dotknęły ludność wiejską. Przeludniona wieś, walcząca dzień w dzień o przetrwanie nie zdołała poszerzyć własnej świadomości o zrozumienie swojej przynależności do narodu, którego idee pielęgnowały elity, chociaż nie był to jedyny powód.

Odwrócenie hegemonii

Kolejnym przybliżeniem jest II wojna światowa, która niczym rewolucja wywróciła przedwojenny porządek społeczny do góry nogami. Dotychczasowa hierarchia przestała istnieć – trzy warstwy: drobnomieszczanie, burżuazja i ziemiaństwo zniknęły. Można sobie wyobrazić, jakie były tego konsekwencje – po raz pierwszy w przestrzeni społecznej zaistniała szansa, by zmienić pozycję w hierarchii i polepszyć swój stan posiadania kosztem zdegradowanych grup. Można to zobrazować na przykładzie skutków społecznych Zagłady. Wyrwani przemocą z tkanki społecznej i ekonomicznej miast i miasteczek Żydzi zostawili swój dobytek. Opuszczone domy, kamienice, warsztaty i sklepy znajdowały nowych właścicieli – byłych sąsiadów, bezrolnych chłopów, wydziedziczonych mieszkańców miast. Andrzej Leder w swoim tekście Kto nam zabrał tę rewolucję? („Krytyka Polityczna” 2011, nr 29) bez ogródek pisze o awansie milionów Polaków, który umożliwiła Zagłada – wielu znalazło się pod nową pierzyną, z nowym fachem w ręku, nową tożsamością.

Tych wolnych przestrzeni przybywało w okresie powojennym. Komuniści niszczyli dawne elity społeczne i polityczne. Ze względu na zmianę granic bądź powojenne porachunki, miliony ludzi znalazło się tysiące kilometrów od swoich starych domów, wchodząc do dawnych domostw wysiedlonych Niemców, wyrzuconych Ślązaków, Mazurów. Ludność wiejska masowo migrowała do miast.

Wojnę i okres wprowadzania nowego porządku można określić za Victorem Turnerem czasem liminalnym społeczeństwa polskiego (Turner stosował to pojęcie w badaniach nad rytuałem), czyli stanem przejściowym, w którym wszelkie obowiązujące do tej pory normy uległy zawieszeniu, jego uczestnicy nie należeli już do społeczności, której byli częścią, ale nie zostali jeszcze włączeni do nowej grupy. W takiej sytuacji znalazła się przede wszystkim przedwojenna ludność wiejska – chłopi posiadający ziemię i, w większym chyba stopniu, ci bez ziemi stali się tkanką społeczną nowego porządku – z nich kształtowano nowy ład społeczny. Wiązało się to z wyjazdem do miasta – chłopi socjalizowani przez wieś, przez pryzmat kultury chłopskiej interpretowali nowy betonowy świat miejski. Jednocześnie wieś zaczęła przechodzić zmiany, które powoli, ale konsekwentnie prowadziły do wypierania jej tradycyjnego charakteru. Odwrócenie przedwojennego porządku społecznego, większa szansa na pracę, mieszkanie (przynajmniej na początku), dostęp do edukacji stanowiły kontekst dla tworzącej się folwarcznej społeczności, w której układ był dwupoziomowy: wszyscy równi, a ponad nimi – totalitarna władza. Stosunki społeczne charakteryzowały kolektywizm, familiaryzm, autorytaryzm i brak własnej inicjatywy.

Emancypacja w zniewolonym kraju

Z drugiej strony, i w tym widać największy paradoks w historii polskości, Polska Rzeczpospolita Ludowa, ufundowana na przemocy, umożliwiła rzeczywistą emancypację rzeszy ludzi napływających ze wsi do miast. Ukształtowały się, jak trafnie napisał Bartłomiej Sienkiewicz: „Pierwsze takie równe sobie pokolenia od niepamiętnych czasów. Nieskrępowane prawem odmawiającym im człowieczeństwa ani przytłoczone skrzyżowaniem biedy i niskiej pozycji społecznej, owym postfeudalizmem tak typowym dla Europy Środkowo-Wschodniej, potrafiącym czasami skutecznej wykluczać niż nieludzkie prawo. Pokolenie osobiście wolnych ludzi w niewolnym kraju” (Pochwała chłopskiego rozsądku, „Rzeczpospolita” z 10 marca 2012). PRL był państwem, w którym większość mogła poczuć się jego obywatelami.

Z faktu, że większość nowych obywateli wywodziła się ze wsi, można upatrywać źródeł charakterystycznej mentalności ówczesnego społeczeństwa – czyli podobny sposób postępowania i interpretowania zjawisk. Fundamentem wiejskiej mentalności można uczynić pamięć o biedzie i ucisku, towarzyszącej chłopom od pokoleń. Ona kierowała społeczność wiejską ku jednemu celowi – przetrwaniu, ogniskując myśli na chwili, która trwa tu i teraz. Społeczności wiejskiej towarzyszyło uczucie niepewności o przyszłość, co prowadziło do zamykania się w wąskim gronie rodzinnym, uzależniając w ten sposób jednostkę od wspólnoty: rodzinnej, lokalnej, jej autorytetów. W warunkach reżimu komunistycznego przybrała ona postać homo sovieticus – jednostki ubezwłasnowolnionej, podporządkowanej, walczącej o przetrwanie, nieufnej wobec obcych.

Nie chodzi przy tym o mitologizowanie innych warstw społecznych, które podobnie w różnym stopniu uczestniczyły w budowaniu nowego porządku – od pracy w aparacie przymusu po zatrudnienie w zwykłych urzędach, państwowych przedsiębiorstwach i fabrykach. Na marginesie dodajmy, że ta druga sytuacja była powszechniejsza i stanowiła kontynuację relacji zniewolenia towarzyszącej elitom od zaborów, o czym mówi w rozmowie zamieszczonej w majowym „Znaku” Andrzej Mencwel – pracy, która pozwala przetrwać, ale pod auspicjami narzuconej władzy. Oczywiście, na życie w społeczeństwie składa się wiele elementów układanki i zapewne wiele było motywów i różny stopień zaangażowania w budowę Polski Ludowej przedstawicieli poszczególnych warstw społecznych, nas jednak interesuje obraz, który najczęściej się powtarza – dążenie społeczeństwa do przywrócenia normalności i szansa, szczególnie dla chłopów, na ogromny awans społeczny.

Powrót do korzeni – czy dla wszystkich?

Za czwarte przybliżenie genealogii można uznać przełom lat 70. i 80. Ustabilizowała się wówczas nowa hierarchia społeczna. Społeczeństwo zróżnicowało się pod względem wykształcenia. Edukacja i środki masowego przekazu – główne narzędzia państwowej propagandy, objęły swoim wpływem większość społeczeństwa, i choć zniekształcające rzeczywistość, to jednak stanowiły wspólną płaszczyznę odniesienia. Można się było zgodzić bądź sprzeciwić przekazywanym informacjom, jak w przypadku opowiadania przeszłych zdarzeń, gdy ludzie integrowali się wokół nieoficjalnej kontr-historii. Po raz pierwszy na taką skalę jednostki mogły się przejrzeć w zwierciadle innych. Zresztą próby określenia wspólnoty przybrały również na sile w drugim obiegu. Podstawowy wyznacznik tożsamości Solidarności stanowiła postawa anty: antykomunistyczna, antysystemowa, antyradziecka. W tym samym czasie wewnątrz ruchu toczyły się dyskusje mające na celu określić tożsamość Polski i Polaków – jaki kształt przyjmie wywalczona wolność, jak będzie wyglądał kraj po upadku komunizmu. To wówczas powrócono m.in. do tradycji powstańczych i ziemiańskich, jak niektórzy uważali, do korzeni, które nam odebrano.

Narrację osadzoną na tych tradycjach uczyniono znakiem rozpoznawczym III Rzeczypospolitej. W warstwie politycznej i w towarzyszącej jej symbolice powrócono do czasów dwudziestolecia międzywojennego, traktując prawie pięć dekad jako nieprzynależnych narracji o polskiej państwowości. Rytuał unaoczniający ów symboliczny powrót miał miejsce 22 grudnia 1990 r., kiedy prezydent Rzeczypospolitej na uchodźctwie Ryszard Kaczorowski przywiózł insygnia władzy prezydenckiej oraz gdy odczytano testament prezydenta Władysława Raczkiewicza, który w orędziu do Polaków w 1945 r. oświadczył, że przekaże swój urząd następcy wyłonionemu w wolnych wyborach. Przekazano go Lechowi Wałęsie.

W wymiarze społecznym powrót był jednak znacznie trudniejszy – pozycja społeczna zdecydowanej większości Polaków diametralnie się przecież zmieniła, o powrocie nie mogło być dla nich mowy. W sferze politycznej wyparto genealogię współczesnego społeczeństwa, a nasza postawa stała się wobec dziedzictwa komunizmu ambiwalentna – celebrowaliśmy odzyskaną niepodległość, ale w odniesieniu do polityki odkreślenia czasów PRL-u grubą kreską byliśmy sceptyczni. I tak dotarliśmy do piątego przybliżenia rodowodu Polaków. Tym razem faza liminalna trwała krócej – w końcu odzyskaliśmy suwerenność, powróciliśmy na tory narracji II Rzeczypospolitej, filtrując przez nią wydarzenia najnowszej historii (stąd XIX-wieczni powstańcy stali się podobni w obrazowaniu do członków Armii Krajowej, żołnierzy wyklętych, opozycjonistów). Rodowody wywodzące się z czasów pogardzanych i negowanych stały się społecznie nieakceptowane. Ponownie zapomnieliśmy, skąd jesteśmy. Szlachecki rodowód zaczęto nam uświadamiać poprzez nowe podręczniki historii, media, muzea, rekonstrukcje historyczne. Doszliśmy do sytuacji, w której łatwiej jest się nam odnieść do bitwy pod Olszynką Grochowską niż do tradycji Okrągłego Stołu. Dlatego nie wykształciliśmy żadnej alternatywnej narracji tożsamościowej – poza przywróconymi świętami państwowymi i religijnymi II RP nie było i wciąż nie ma zgody społecznej na to, co można by do nich włączyć.

Chłopskie korzenie w stylu życia klasy średniej

Co z tych pięciu przybliżeń wynika dla współczesnej wspólnoty obywatelskiej? Wydaje się, że nasza genealogia wciąż wpływa na nasze działania społeczne, polityczne, kulturowe. Społeczeństwo na przestrzeni ostatnich dwudziestu dwóch lat od politycznego przełomu ponownie ruszyło z miejsca – kierując się ku głównym ośrodkom miejskim, zdobywając wykształcenie, polepszając swój status materialny – formując silną klasę średnią. Jej zewnętrzne atrybuty odpowiadają tym zawartym w definicji klasy: własne mieszkanie, samochód, styl życia. Jednakże przyglądając się jej bliżej, okazuje się, że mamy do czynienia z Baudrillardowskim symulakrum – symulacją klasy średniej. Zdradza ją brak ugruntowania dominującej pozycji. Większość jej reprezentantów jest pierwszym pokoleniem w rodzinie, które zaszło tak wysoko w hierarchii społecznej. Poczucie niestałości nie skłania do świadomego współtworzenia wspólnoty, zdecydowanej co do swoich celów i wartości – Marksowskiej „klasy dla siebie”. Potwierdzeniem tej niepewności jest niski poziom kapitału społecznego i brak działań, które mogłyby stanowić zalążek społeczeństwa obywatelskiego.

Nowi reprezentanci klasy średniej nie zostali wyposażeni w odpowiedni kapitał kulturowy, zatem wrastają w styl życia proponowany przez zglobalizowane media – stare i nowe, przefiltrowując go przez własne doświadczenia. Stąd nieodparta chęć potwierdzania swojego nowego statusu – poprzez konsumpcję przyjemności tak, by wiedzieli i widzieli wszyscy – od tych najbardziej intymnych, jak spożywanie posiłku, po bardziej wyrafinowane, jak dalekie podróże. Niepewność co do własnych gustów sprawia, że reprezentanci nowej klasy oglądają się na każdym kroku na społecznie akceptowane formy konsumpcji – stąd standaryzacja w wystroju mieszkania, wyglądzie osobistym, w wyborze restauracji i posiłków. Stąd jednorodność mimo nieustannych wysiłków jej członków, by się odróżnić.

Nie bez przyczyny kultura masowa funkcjonuje tak dobrze w Polsce – w telewizji, sieci, kinie czy w reklamie. Znalazła idealnych odbiorców – szukających punktów orientacyjnych, bez wzorców wyniesionych z domu, o podobnych doświadczeniach – stanowiących bardzo szeroką publiczność. Zarazem, jak pokazują badania społeczne, jej przedstawiciele nie czytają książek, gazet. Rzadko są odbiorcami kultury wysokiej. To zadziwiające spostrzeżenie, gdyż klasa średnia jest jedną z najlepiej wyedukowanych w Europie, a większość jej przedstawicieli może się pochwalić wyższym wykształceniem. Boom edukacyjny w Polsce zdaje się być ufundowany na pragnieniu rzeszy społeczeństwa, by zmienić swój status społeczny. Byłaby to jak najbardziej pozytywna tendencja, gdyby nie postawa niektórych, by uczynić to jak najmniejszym kosztem i bez własnego wysiłku.

Niepewna swojego miejsca i zdania klasa średnia jest dziś ważnym aktorem życia społecznego i politycznego. By zrozumieć jej funkcjonowanie, należałoby przyjrzeć się jej genealogii, a ta jest, jak wcześniej ustaliliśmy, chłopska. Przejawia się ona w postawie „mieć”, skupieniu energii na „tu i teraz”, w braku zaufania społecznego, za wyjątkiem osób z najbliższego grona, oraz w prawie zerowej aktywności obywatelskiej. Mentalności wiejskiej można się doszukiwać w łatwości, z jaką wielu reprezentantów klasy średniej znajduje swoje miejsce w jasno określonej hierarchii – w korporacjach czy w małych i średnich przedsiębiorstwach, w których, jak zauważył Janusz Hryniewicz, panuje folwarczna kultura organizacyjna (Stosunki pracy w polskich organizacjach, Warszawa 2007). Poszukując dla jej elementów jednego mianownika, można za taki uznać poczucie ubezwłasnowolnienia, czyli przekonania, że nic ode mnie nie zależy.

Niektórzy reprezentanci klasy średniej nie chcą przejąć odpowiedzialności ani za kształtowanie własnej biografii, ani za innych wokół. Niemiecki socjolog Georg Simmel pisał, m.in. w eseju Mentalność mieszkańców wielkich miast (w: Socjologia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1975), o zależności występującej między zwiększaniem się liczebności grupy a wzrostem przestrzeni wolności osobistej jednostek. W mieście, zakłada Simmel, jednostka uwalnia się od presji społecznej małej wspólnoty lokalnej, gdyż staje się anonimowa i znika z pola widzenia tych, którzy mogliby wywrzeć na nią presję. Jednakże zyskując wolność, musi być gotowa udźwignąć większą niż dotychczas odpowiedzialność za własną biografię. W małej wspólnocie społecznej dominują kontakty bezpośrednie, co z jednej strony sprawia, że kontrola społeczna jest silna, ale z drugiej – zapewnia to poczucie bezpieczeństwa. Jednostka porusza się po dobrze znanej przestrzeni społecznej, wie, czego spodziewać się po innych. Największym wyzwaniem dla wielu członków nowej klasy średniej jest poszerzenie zaufania społecznego na kontakty z ludźmi nieznanymi oraz na nowe doświadczenia.

Potrzeba przepracowania chłopskości

Współcześnie wieś, z racji genealogii większości społeczeństwa i charakterystycznej mentalności, zdającej się nie zanikać wraz ze zmianą warunków społecznych i ekonomicznych, stała się punktem wyjścia dla rozważań o tożsamości Polaków, o kondycji wspólnoty obywatelskiej – tego, czy jesteśmy w stanie wyjść mentalnie poza grupę lokalną, rodzinę, najbliższych. Na razie wydaje się, że większość społeczeństwa tkwi w przekonaniu, że Polacy są potomkami szlachty i mogą poszczycić się w swojej biografii piękną tradycją walki za wolność naszą i waszą, w czym utwierdzają ich zresztą działania w zakresie aktualnej polityki historycznej. Trzeba dodać, że nie chodzi o zaprzeczanie tej tradycji, ale o uwzględnienie również innych zapomnianych narracji tożsamościowych, w tym tej ufundowanej na kulturze chłopskiej, która dotyczy większości. Co do dziedzictwa tej genealogii, wśród publicystów panują odmienne zdania. Na przykład prawicowy historyk Wojciech Wencel w tekście Prowincja, czyli Polska, którego już tytuł jest znaczący, pisze: „A przecież życie na prowincji, w zgodzie z porządkiem natury, wciąż ma większy potencjał duchowy i cywilizacyjny niż wegetacja w sztucznych rajach mediów, centrów handlowych i modnych klubów. Zwłaszcza dzisiaj, w epoce agresywnych ideologii, ukazujących jako normalne zjawiska aborcje, homoseksualizm mądrość natury może być dla człowieka trwałym punktem oparcia”. Z tej perspektywy wieś jawi się jako ostatni niezdobyty przez kulturę masową i liberalizm bastion oraz matecznik polskości utożsamianej z wiarą katolicką: „Aby polska kultura mogła się odrodzić, musimy wrócić na wieś. Jeżeli nie dosłownie, to mentalnie, zrzucając z siebie piętno mediów i groteskowych ideologii XXI wieku” („Nasz Dziennik” z 24–26 grudnia 2011). Mentalność wiejska jest jedynie prawdziwa i jedynie polska.

W przywoływanym już tekście Kto nam zabrał tę rewolucję? Andrzej Leder zauważa, że nie powinniśmy obudowywać się fałszywą tożsamością: „Uświadomienie sobie swojego miejsca wymaga jednak uznania trudnej genealogii. (…) Uświadomienie sobie, że nasi ojcowie czy dziadkowie brali, wchodzili, przymykali oczy, ba, zabijali, donosili, zdradzali. Ale też podejmowali decyzje i wyzwania, wędrowali myślami w przyszłość, budowali zręby nowego społeczeństwa. To jest współczesna, przyszłościowa – a nie tylko moralna – funkcja takich aktów jak wzięcie odpowiedzialności za Jedwabne. Moralna dotyczy oddania sprawiedliwości innym, przyszłościowa – wzięcia odpowiedzialności za siebie”. Musimy – zdaje się nawoływać w swym artykule Leder – popatrzeć na początek drogi, która zaprowadziła nas do punktu, w którym się znajdujemy. Podobnie problem wyparcia prawdziwego pochodzenia ze świadomości Polaków przedstawiają Monika Strzępka i Paweł Demirski w spektaklu pt. W imię Jakuba S. Zwracają uwagę, co robi również Leder, że zapomniana tożsamość rzutuje na dzisiejszą niemoc klasy średniej – niepewnego bytu politycznego, targanego przez nieuświadomioną przeszłość.

Chociaż trudno się z nimi nie zgodzić, to ani Andrzej Leder, ani Strzępka i Demirski nie zarysowują pozytywnego projektu – tego, co stanie się po uświadomieniu sobie naszego chłopskiego pochodzenia. Można przypuszczać, że biorąc odpowiedzialność za swoją przeszłość, odrzucimy kompleksy naszego pochodzenia, a akceptując siebie, wreszcie zaczniemy korzystać z owej przestrzeni wolności osobistej, o której pisał Simmel.