70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Muzeum Historyczne Miasta Krakowa / Forum

Próg domu – granica sąsiedztwa

W XIX w. powstały stowarzyszenia charytatywne wspierające osoby potrzebujące bez względu na wyznanie. Przykładem jest kuchnia społeczna, która wydawała bezpłatne posiłki wszystkim dzieciom z Kazimierza, chrześcijańskim i żydowskim. Instytucja ta działała przez kilkadziesiąt lat. Organizatorzy kuchni mieli nadzieję, że dzieci, które jedzą posiłki razem, będą w przyszłości przyjaciółmi.

Gdzie w XIX-wiecznym Krakowie spotykały się ze sobą społeczności żydowska i nieżydowska?

Alicja Maślak-Maciejewska: Jedną z takich przestrzeni spotkania była klasa szkolna. W Gimnazjum św. Anny czy Gimnazjum św. Jacka Żydzi stanowili od kilkunastu do kilkudziesięciu procent wszystkich uczniów. Kolejnymi miejscami były uniwersytet czy inne instytucje naukowe, np. Towarzystwo Naukowe Krakowskie. W sferze gospodarczej wśród wspólnych przestrzeni można wymienić Izbę Przemysłowo-Handlową, organizacje zawodowe lekarzy bądź adwokatów. Dotyczy to jednak elit, dobrze zintegrowanych z chrześcijańskim społeczeństwem.

Co umożliwiało wejście do tej wspólnej przestrzeni?

Edyta Gawron: Pierwszym krokiem były zmiany polityczne i te na mapie miasta, czyli zniesienie murów dzielnicy żydowskiej w 1817 r. Kontakt między społecznością żydowską i chrześcijańską przestał być ograniczony przez blokadę fizyczną czy godziny, w których Żydzi mogli przebywać poza własną dzielnicą. Poszły za tym dekrety prawne i działania, które umożliwiły spotkania w szkołach, urzędach, na ulicach.

AMM: Gdy Kazimierz przestał być odrębnym miastem i stał się częścią Krakowa, mówiono o „marszu Żydów na Kraków”. Coraz więcej Żydów przeprowadzało się na Stradom czy do Śródmieścia. Duży odsetek mieszkańców stanowili w dzielnicy Wesoła, która powstała w latach 70. XIX w.

EG: Pod koniec XIX w. nie ma praktycznie dzielnicy bez ludności żydowskiej. To jest początek bliskości, wymieszania się dwóch społeczności.

AMM: Zauważmy, że w przedwojennym Krakowie funkcjonowało ponad 100 żydowskich domów modlitwy, z których duża część mieściła się poza Kazimierzem.

EG: Domy modlitwy wskazują na obecność większej grupy żydowskiej w ich pobliżu. Takimi, dziś nieoczywistymi, miejscami były np. okolice pl. Matejki czy ulice: Kościuszki, Długa, Karmelicka, a nawet Grodzka.

Czy mówimy głównie o osobach akulturowanych?

AMM: Rzeczywiście są to Żydzi posługujący się językiem polskim albo niemieckim, którzy weszli do kultury większościowej, do grona ludzi o wysokiej pozycji społecznej. Brakuje badań nad tym, jaka była tożsamość religijna i kulturowa Żydów mieszkających poza Kazimierzem.

EG: Wiemy jednak, że osoby, które jako pierwsze przeniosły swoje przedsiębiorstwa poza Kazimierz, już wcześniej prowadziły interesy z ludnością nieżydowską. Musiały zatem rozpocząć ten proces akulturacji. Choć były przypadki, że czyniono to przy zachowaniu religijnej ortodoksji.

AMM: Na ile akulturacja łączyła się z liberalnymi poglądami religijnymi? Zakładamy zwykle, że wraz z integracją postępuje reforma religijna bądź sekularyzacja. W rzeczywistości jest to bardziej złożona kwestia. Z jednej strony możemy znaleźć przykłady rodzin ortodoksyjnych, które nadały swoim dzieciom imiona Julia czy Stanisław, a z drugiej osoby o imionach typowo żydowskich modlące się w Templu, czyli najbardziej liberalnej synagodze w Krakowie.

Jaki był odbiór społeczny „marszu Żydów na Kraków”?

AMM: Andrzej Żbikowski w książce pt. Żydzi krakowscy i ich gmina w latach 1869–1919 jeden z rozdziałów zatytułował: Czy Kraków był miastem antysemitów?. Poddał analizie dyskurs prasowy na temat wzrastającej obecności Żydów w przestrzeni miejskiej, w handlu, gospodarce. Na przykład drobni handlarze przychodzący codziennie z Kazimierza do centrum miasta obrazowani są jako zacofani.

EG: W XIX w. rozpoczyna się też współpraca społeczności, co wpływa na wzajemne postrzeganie. Wraz z rozprzestrzenianiem się ludności żydowskiej na mapie miasta dochodzi m.in. do zabudowy pasa między Kazimierzem i Krakowem. Powstają wielkie inwestycje, z których korzysta również ludność chrześcijańska. Ma to przełożenie na integrację i przynajmniej częściową akceptację ludności żydowskiej.

AMM: Hanna Kozińska-Witt dowodzi, że Żydzi wybrani do krakowskiej Rady Miasta, np. Jonatan Warszauer czy Józef Michał Rosenblatt (bazę informacji na temat tych i innych radnych można znaleźć na stronie Ośrodka Studiów nad Historią i Kulturą Żydów Krakowskich UJ), nadal związani z Kazimierzem i identyfikujący się z żydowskością, pracowali nad projektami dotyczącymi wszystkich mieszkańców. Nie skupiali się na kwestiach żydowskich; czuli się obywatelami Krakowa i jako tacy działali.

Interesujące jest zagadnienie obywatelstwa w tamtym czasie. Na ile można mówić o tożsamości obywatelskiej wśród społeczności żydowskiej?

EG: Nie jesteśmy w stanie jednoznacznie tego określić. Możemy założyć, że ktoś, angażując się w sprawy miasta, przejawiał postawę obywatelską, ale nie wiemy, czy tak o sobie myślał.

AMM: Gdy jednak weźmiemy pod uwagę środowisko postępowe – wąską grupę, bo stanowiącą maksymalnie 6–7% Żydów krakowskich – to odnajdziemy osoby, które mówiły o sobie „krakowianie”. Widzę w tym próbę budowania tożsamości Żyda polskiego związanego z konkretnym miejscem. Przejawia się to w dyskursie prasy żydowskiej, w którym podkreśla się, że „od czasów Kazimierza Wielkiego i założenia przez niego Kazimierza mieszkamy na tej ziemi, współtworząc jej historię i kulturę”. Pojawia się zatem koncepcja tożsamości krakowskiej, tym niemniej jest to marginalna część zagadnienia tożsamości obywatelskiej.

Czy krakowscy Żydzi brali udział w wydarzeniach miejskich lub świętach państwowych?

AMM: Społeczność żydowska uczestniczyła we wszelkich uroczystościach patriotycznych, np. w ponownym pochówku Kazimierza Wielkiego na Wawelu czy w sprowadzeniu prochów Adama Mickiewicza na Wawel. W II RP Żydzi krakowscy obchodzili imieniny Ignacego Mościckiego czy Józefa Piłsudskiego. Na ile była to próba podpięcia się pod pewne dyskursy większościowe, a na ile wynikało z poczucia obywatelskości, trudno powiedzieć bez dalszych studiów.

Rozumiem, że w tego typu wydarzeniach uczestniczyli Żydzi ze środowiska postępowego.

AMM: Nie tylko. W latach 60. XIX w. w uroczystościach na cześć Tadeusza Kościuszki –  zorganizowanych nielegalnie, skutkujących zresztą negatywnymi konsekwencjami dla społeczności żydowskiej – rzeczywiście udział brali tylko członkowie środowiska postępowego. Natomiast już w okresie międzywojennym uroczystości patriotyczne organizowała Gmina Żydowska. Część obchodów odbywała się w Starej Synagodze.

Czy społeczność nieżydowska przychodziła na uroczystości żydowskie?

AMM: Chrześcijanie brali udział w pogrzebach. W latach 60. XIX w. uczestniczyli też w uroczystościach patriotycznych organizowanych w synagodze Tempel. Gdy miał miejsce powtórny pochówek Kazimierza Wielkiego na Wawelu, polska prasa pisała o nietaktownym zachowaniu się niektórych chrześcijan podczas świętowania tego wydarzenia w synagodze, kiedy po kazaniu wygłoszonym w języku polskim część z nich zaczęła klaskać. Są też wzmianki o tym, że jedno z takich wydarzeń zgromadziło sporą liczbę robotników chrześcijańskich, drobnych handlarzy, którzy mieli skandować pod Templem: „Niech żyją Żydzi, nasi przyjaciele!”.

EG: Gdy wspomniałaś o handlarzach, przyszła mi na myśl jeszcze jedna przestrzeń spotkania Żydów i nie-Żydów. Były nią place targowe na Kazimierzu, które we wspomnieniach mieszkańców żydowskich jawią się jako miejsca wchodzenia w relacje społeczne z chrześcijanami, gdzie rozmawiano w wielu językach. Zabierały ich tam matki albo służące. Służąca chrześcijańska tłumaczyła często, czego jej pracodawcy potrzebują na święta. Była to platforma wymiany wiedzy o innej kulturze.

AMM: Przypominają mi się te piękne opisy dzieci żydowskich prowadzonych na targ przez chrześcijańskie służące, które po drodze wstępowały do kościoła [śmiech].

EG: Otwarcie na inną tradycję było możliwe dopiero od II poł. XIX w. Dopuszczalne stało się posiadanie przez Żydów choinki w czasie świąt Bożego Narodzenia i Chanuki. Dzieci żydowskie prowadzone przez „chrześcijańskie” ulice widziały drzewka i chciały mieć takie w domu. Niektórzy rodzice ustępowali, inni odsądzali od czci i wiary [śmiech].

Nie wiemy natomiast, czy ludzie różnych wyzwań wzajemnie się odwiedzali podczas świąt. Teofila Silberring wspominała, że relacje kończyły się w drzwiach wejściowych, na progu domu.

Prowadzi to nas do przestrzeni miejskich, o które toczyły się konflikty.

EG: Myślę, że większość konfliktów dotyczyła dwóch aspektów – religijnego i ekonomicznego. Ciągle funkcjonowały mity związane z rytuałami religijnymi Żydów, ale trwała też np. rywalizacja o sprzedaż dewocjonaliów, czy bardziej ogólnie – w handlu.

AMM: Przychodzą mi do głowy dyskusje o zbyt dużej reprezentacji Żydów w Izbie Przemysłowo-Handlowej. Można też wskazywać wiele pojedynczych spraw, którymi społeczność żydowska bardzo długo żyła, np. konflikt o Jana Matejkę i jego wystąpienia antyżydowskie czy kwestię chrztów dziewcząt żydowskich w kościele Sióstr Felicjanek.

EG: W okresie międzywojennym przestrzenią konfliktu było zaangażowanie polityczne Żydów, które nie zawsze stało w tej samej linii co aktywność polityczna lokalnej ludności chrześcijańskiej. Narodowe aspiracje żydowskie okazały się sprawą drażliwą.

W jaki sposób to, co działo się na ogólnopolskiej scenie politycznej w II Rzeczypospolitej, przekładało się na relacje lokalne? Czy można mówić o specyfice Krakowa?

EG: Miasto bardzo różniło się od Warszawy i Łodzi, w których było więcej robotników żydowskich, co pociągało za sobą większą różnorodność polityczną. Kraków był zdominowany przez dwa środowiska, po pierwsze, przez konserwatywnych agudowców, którzy byli w dużej mierze wspierani przez społeczność ortodoksyjną, po drugie, przez syjonistów ogólnych.

Można powiedzieć, że w środowisku krakowskim przeważała idea integracji ze społeczeństwem polskim przy zachowaniu żydowskiej odrębności.

EG: Na pewno przeważała idea lojalności wobec państwa.

AMM: W środowisku postępowym w II RP można mówić o podwójnej tożsamości z równie ważnymi elementami: żydowskim i polskim. Są też osoby, które próbowały w tym czasie odejść od tożsamości żydowskiej i przejść proces asymilacji. Natomiast w XIX w. sytuacja była bardziej złożona. Żydzi pozostawali lojalni wobec państwa Habsburgów. Nakładały się tu trzy identyfikacje: propaństwowa, żydowska oraz polska, mimo że Polski na mapie Europy wtedy nie było.

W XIX w. krakowscy Żydzi podjęli próbę postawienia pomnika Kazimierzowi Wielkiemu. Kształtowali przy tym symbolikę gościnnej polskiej ziemi, problematyzowaną dziś jako przejaw manipulowania historią przez polską grupę większościową.

AMM: Tworzyli wręcz romantyczną wizję życia żydowskiego w Polsce! W XIX-wiecznym dyskursie żydowskim odnajdziemy wyraźne podkreślenie tego, jak dobrymi warunkami Żydzi cieszyli się na ziemiach polskich w porównaniu z innymi krajami europejskimi. Dobrze to ilustruje właśnie inicjatywa z lat 80. XIX w., zapoczątkowana przez środowisko postępowe – budowa pomnika króla Kazimierza Wielkiego, „dobroczyńcy żydowskiego”, jak go nazywano, wyłącznie ze składek społeczności żydowskiej. Pomysł, którego ostatecznie w takim kształcie nie udało się zrealizować, był wyrazem rozpowszechnionego wówczas przekonania, że król Kazimierz sprowadził Żydów do Polski, gdzie mogli się rozwijać przez następne stulecia i  skąd nigdy nie zostali wygnani, za co społeczność żydowska powinna pozostać wdzięczna narodowi polskiemu. Inicjatywę można też potraktować jako próbę kształtowania tożsamości lokalnej.

Zastanawiam się, na ile potrzeba wznoszenia pomników jest charakterystyczna dla kultury żydowskiej.

AMM: Jest ona nietypowa z uwagi na treść drugiego przykazania, które zakazuje tworzenia przedstawień. Dopiero na przełomie XIX i XX w. pojawiają się pierwsze projekty rzeźb w przestrzeni miejskiej. Fakt, że Żydzi krakowscy chcieli postawić pomnik Kazimierzowi Wielkiemu, świadczy o już dokonanym procesie akulturacji. Nie znalazłam w źródłach informacji o kwestionowaniu wewnątrz środowiska samej idei pomnika. Zarzuty dotyczyły tego, że projekt zakładający postawienie ośmiometrowej figury jest zbyt drogi i lepiej zrobić coś na mniejszą skalę.

EG: W okresie międzywojennym społeczność żydowska brała udział w różnych akcjach upamiętniających w Krakowie, uczestniczyła finansowo w odnowie Wawelu czy budowie kopców. Podczas uroczystości żydowskich wplatano polskie symbole, podkreślano szacunek dla polskiej tradycji. Włączano się zatem w działania wychodzące poza własną społeczność.

AMM: Gdy przegląda się XIX-wieczną prasę krakowską, widać, jak niemal w każdej inicjatywie społecznej – od odnowienia płyty nagrobnej Kazimierza Wielkiego, zbiórki charytatywne, po jubileusz Józefa Ignacego Kraszewskiego – społeczność żydowska uczestniczy finansowo

EG: Nawet zbiórki na kościoły angażowały społeczność żydowską.

Na ile była to naturalna potrzeba, a w jakim stopniu reakcja obronna na antysemityzm? Czy może była to manifestacja: „Jesteśmy lojalnymi obywatelami i wspieramy też budowę kościoła”?

AMM: Każda zbiórka była ogłaszana na łamach prasy, więc wsparcie jakiegoś przedsięwzięcia było elementem prestiżu klasy wyższej. Trudno rozstrzygać, jakie były prawdziwe motywacje.

EG: Wyobraźmy sobie, że w miasteczku mamy dziesięciu najzamożniejszych przedsiębiorców, z czego pięciu jest Żydami. Gdy zostaje zorganizowana zbiórka na budowę kościoła, oczywiste jest, że każdy z tej elitarnej grupy chce coś dać. W ten sposób darczyńcy podkreślają swój wysoki status społeczny. Jednocześnie chodzi o poczucie odpowiedzialności za społeczność danego miasta, m.in. ze względu na to, że są np. największymi pracodawcami.

AMM: W XIX w. powstały stowarzyszenia charytatywne wspierające osoby potrzebujące bez względu na wyznanie. W większości tworzyli je Żydzi. Przykładem jest kuchnia społeczna, która wydawała bezpłatne posiłki wszystkim dzieciom z Kazimierza, chrześcijańskim i żydowskim. Instytucja ta działała przez kilkadziesiąt lat, a jej organizatorzy mieli nadzieję, że dzieci, które jedzą posiłki razem, będą w przyszłości przyjaciółmi. Ciekawym dokumentem pokazującym myślenie obywatelskie, o którym rozmawiałyśmy, jest testament Jonatana Warszauera, jednego z bardziej znanych filantropów żydowskich. W swej ostatniej woli wsparł on kilkadziesiąt stowarzyszeń, z czego znaczna część była chrześcijańska.

EG: Jest to przykład etosu charytatywności żydowskiej. Do dziś większość organizacji żydowskich jest otwarta na pomoc dla ludności nieżydowskiej, wystarczy spojrzeć na współczesne inicjatywy organizowane w krakowskim Centrum Społeczności Żydowskiej (JCC), dostępne dla wszystkich niezależnie od wyznania.

AMM: W aktach spisowych międzywojnia wyjątkowo wysoki odsetek Żydów deklaruje język polski jako swój pierwszy język. Wpływ na to ma polonizacja szkolnictwa, wprowadzenie dla Żydów obowiązkowej publicznej edukacji.

EG: Warto wymienić także inicjatywy popularyzujące w środowisku żydowskim język polski czy literaturę polską. Przykładem jest lwowska, elitarna organizacja Mikra Kodesz, której beneficjentem był Ozjasz Thon, sławny krakowski rabin. Odniesienia do polskiej kultury, które pojawiają się w intelektualnym dyskursie żydowskim okresu międzywojennego, są efektem procesu, postępującego od kilkudziesięciu lat. Cały czas mówimy jednak o elitach.

AMM: Kraków w XIX w. jest największym ośrodkiem zamiejscowym Agudas Achim, lwowskiego stowarzyszenia wspierającego polonizację Żydów. Tych oddolnych inicjatyw jest rzeczywiście wiele: działalność Szymona Dankowicza, jednego z krakowskich kaznodziejów, który w swoim prywatnym mieszkaniu bezpłatnie udzielał korepetycji z języka polskiego, otwarcie szkoły dla analfabetów żydowskich czy utworzenie Czytelni Starozakonnej Młodzieży Handlowej, która miała na celu m.in. propagowanie literatury polskiej.

EG: Ważne były aspiracje Żydów, by uczestniczyć w życiu kulturalnym Krakowa, np. chodzić do teatru. Choć nie było to dobrze widziane w środowiskach ortodoksyjnych, dziś mamy przykłady, że ortodoksi…

AMM: …Sara Szenirer

EG: …ikona ówczesnego kobiecego środowiska ortodoksyjnego, na co dzień bogobojna, tradycyjna Żydówka, w wydawanych dopiero teraz tekstach ujawnia swoją fascynację polską kulturą. Mamy zatem świadomość, że Żydzi nie żyli w pustce, a w konkretnym społeczeństwie, z którym się utożsamiali.

AMM: Warto spojrzeć na program Gimnazjum Hebrajskiego, gdzie uczniowie odbierali silną formację syjonistyczną, a jednocześnie pisali wypracowania o polskim romantyzmie.

EG: Przypominają mi się opowieści o Żydach mieszkających na pustynnych terenach Izraela, czytających Mickiewicza do poduszki. To jest pokolenie wychowane na tych dwóch filarach – syjonizmu i polskości – które wydają się dziś nie do pogodzenia.

AMM: W źródłach przedwojennych widać, jak oczywisty był to konstrukt; nie trzeba było go tłumaczyć. Lokalność była składową tożsamości: „Jesteśmy Żydami, ale stąd pochodzimy. Nasz lud mieszka tu od stuleci”.

EG: Być może wynikało to z faktu, że nie istniało jeszcze państwo Izrael. Co prawda budowano kolonie, osady, ale nie było jeszcze tego formalnego wyboru – być obywatelem Polski czy Izraela? Bardziej ograniczało się to do wsparcia idei, nie konkretnej deklaracji.

A czy znane są Paniom wysiłki poznania kultury żydowskiej czynione przez nieżydowskich mieszkańców?

AMM: Przychodzą mi na myśl wystąpienia w Towarzystwie Naukowym Krakowskim o tematyce żydowskiej. Pojawiały się też, choć sporadycznie, artykuły w polskiej prasie, w których Żydzi objaśniali swoje zwyczaje społeczności chrześcijańskiej. Wspomniane lwowskie stowarzyszenie Agudas Achim podejmowało starania, by włączyć chrześcijan w procesy akulturowania Żydów, przyjmując ich w swe szeregi, by razem z Żydami działali na rzecz „zbliżenia polsko-żydowskiego”. Mamy też przypadki rozwieszania plakatów, które zapraszały na nabożeństwa do synagog bez względu na wyznanie. To są pojedyncze inicjatywy.

EG: Można wymienić jedno quasi-systemowe działanie. Myślę o wydawanych na przełomie XIX i XX w. w języku polskim modlitewnikach i podręcznikach na temat judaizmu, po które sięgali też nie-Żydzi. Co więcej, wychodziła żydowska prasa polskojęzyczna, którą czytali także nie-Żydzi. Wspomnieć można o „Izraelicie” w XIX w. czy „Nowym Dzienniku” ukazującym się w okresie międzywojennym. Chciałabym również zwrócić uwagę na coś innego, mianowicie w tym samym czasie pojawiały się książki o charakterze antysemickim, odczytujące rytuały, zwyczaje, zachowania Żydów w sposób nieprawdziwy. One też stały się źródłem wiedzy o Żydach. Społeczność żydowska musiała się z tym mierzyć.

Na ile w Krakowie udało się zachować bliskość przestrzenną Żydów i Polaków w czasie II wojny światowej? Co się zmieniło?

EG: Na pewno zmiany zachodziły etapami. Gdy wybuchła wojna, wszystkich dotknęła w podobny sposób. Wraz z nastaniem okupacji niemieckiej zaczęło się różnicowanie pozycji Żydów i nie-Żydów. Od utworzenia Generalnego Gubernatorstwa, którego Kraków był stolicą, wraz z wprowadzeniem rozporządzeń antyżydowskich powstało coś na kształt bariery pomiędzy ludnością żydowską i nieżydowską. Mimo że cała ludność Krakowa poddana została różnym represjom, to Żydzi byli wizualnie wyróżnieni, zmuszeni do noszenia opasek, mieli zakaz poruszania się po bardziej reprezentacyjnych czy strategicznie kluczowych przestrzeniach miasta. Nastąpiło ograniczenie możliwego kontaktu. W 1940 r. miały miejsce masowe wysiedlenia ludności żydowskiej z Krakowa, ok. 40 tys. osób musiało opuścić miasto. Fizycznie zerwana została ich relacja z lokalną ludnością. Gdy w marcu 1941 r. powstało getto w Podgórzu, Żydzi zostali prawie całkowicie odizolowani. Wyjątkiem pozostają ci nieliczni, którzy ukrywali się na tzw. aryjskich papierach. Jeśli wcześniej istniała jakakolwiek forma bliskości społecznej, to wówczas mogła przekształcić się w formę pomocy, współpracy, kontaktów często nielegalnych i z narażeniem życia.

Czyli kontakty przedwojenne, bardziej zażyłe relacje społeczne, miały wpływ na losy Żydów w czasie wojny?

EG: Z pewnością były jednym z ważnych czynników. Silne więzi czynią bardziej prawdopodobnym myślenie o wspólnym losie, poczucie współodpowiedzialności za to, co się stanie z przyjaciółmi, sąsiadami. Możliwość znalezienia pomocy była większa, gdy Żydzi mówili po polsku albo po niemiecku, znali katolickie rytuały. Tak zwane aryjskie papiery sprowadzały się zwykle do aktu chrztu, potwierdzenia chrześcijaństwa. Wyobraźmy sobie ortodoksyjnych Żydów, którzy nigdy nie byli w kościele i nie znali modlitw chrześcijańskich. Wejście w nową rolę było dla nich bardzo trudne, często niemożliwe.

Jak wyglądały kontakty między społecznością żydowską i nieżydowską, gdy istniało getto?

EG: Ograniczały się do kilku sytuacji. Pierwszą stanowiły indywidualne wyjścia Żydów z getta na podstawie pozwoleń, w czasie których mogli się spotkać z nieżydowskimi mieszkańcami, ale były to kontakty sporadyczne. Nie ma mowy o regularności. Na podobnej zasadzie były wydawane przepustki do getta dla ludzi pracujących w warsztatach czy w aptece Pod Orłem. Niemcy organizowali też grupowe wyjścia Żydów poza teren getta, do pracy przymusowej, wówczas kontakt z ludnością nieżydowską był częstszy i powtarzalny. Przykładem są wyjścia do Fabryki Schindlera, gdzie Żydzi regularnie spotykali się z chrześcijańskimi pracownikami. Krakowskie getto nie było szczelne jak to łódzkie, w którym kontakty ze światem zewnętrznym okazały się niezwykle trudne.

Ciekawi mnie kwestia widzialności Zagłady w Krakowie.

EG: Natychmiast nasunął mi się na myśl fragment rozmowy przytoczony przez Michała Rusinka z mieszkanką jednej z podkrakowskich miejscowości, która powiedziała: „U nas nie było żadnego Holokaustu. Po prostu któregoś dnia Niemcy wszystkich zebrali na rynku i wywieźli do Bełżca”. Mówiąc o widoczności, nie używałabym więc słowa „Zagłada”. Większość osób, która miała świadomość, co się dzieje z Żydami, nie nazywała tego Zagładą, masową eksterminacją. Nieżydowska ludność widziała, że są prześladowani, zmuszani do pracy przymusowej, zabijani…

AMM: …i sąsiedzi zniknęli w pewnym momencie.

EG: Zagłada w tym dosłownym znaczeniu i najbardziej drastycznych formach nie dokonywała się na oczach lokalnej ludności chrześcijańskiej. Większość krakowian nie widziała masowych egzekucji, deportacji do obozów zagłady. Można było zobaczyć więźniów żydowskich w Płaszowie, ale nie egzekucje, jeżeli ktoś sam nie był więźniem obozu. Wiedza o tym, co się działo, była selektywna. „Żydzi znikają z miasta” – to jest najczęściej powtarzane zdanie. Gdyby naziści dokonywali masowej zagłady na oczach ludności nieżydowskiej, być może świadomość tego, co się dzieje, i akcja pomocy byłyby większe. Być może…

Ile osób ocalało w Krakowie?

EG: Jeśli chodzi o ocalałych w Krakowie po stronie aryjskiej, szacuję, że uratowało się kilkaset osób. Liczba krakowskich Żydów, którzy przetrwali Zagładę, sięga maksymalnie 7 tys. osób, co pokrywa się mniej więcej z 10% przedwojennej społeczności żydowskiej. Natomiast duża część z nich nie wróciła do Krakowa, żeby się tu zarejestrować i zamieszkać.

Czy w powojennym Krakowie można wydzielić przestrzenie żydowskie?

EG: Po wojnie nie było masowych powrotów do dawnej dzielnicy żydowskiej. Na Kazimierzu znajdowało się jedynie kilka instytucji żydowskich, wśród nich synagogi, które wróciły do pełnienia funkcji religijnej: Kupa, Tempel i Remu. Na obrzeżach Kazimierza ulokowano schroniska dla ocalałych. Część ludności żydowskiej zamieszkała po przeciwległej stronie centrum – w kamienicach wzdłuż linii ul. Karmelickiej, w stronę ul. Królewskiej. Była to okupacyjna dzielnica niemiecka, która po wojnie pozostała pusta. Nie istniało zatem jedno centrum życia żydowskiego. Żydzi zostali rozproszeni po całym mieście, co wiąże się ze świadomymi wyborami, ale też z możliwościami, które istniały po wojnie.

Z tego wynika, że trudno mówić o społeczności żydowskiej po wojnie.

EG: Ta społeczność istniała. Nie było natomiast kontynuacji przedwojennego życia żydowskiego. W Krakowie mieszkało kilkadziesiąt rodzin, które spajały okres przedwojenny i powojenny. Natomiast większość mieszkających tu po wojnie Żydów nie miała silnego związku z Krakowem.

Zanika bliskość przestrzenna między żydowskimi i nieżydowskimi mieszkańcami.

EG: Zmienia się. Pojawia się w miejscu pracy czy zamieszkania. Kraków jest w tym czasie ośrodkiem tranzytowym. W sierpniu 1945 r. dochodzi do pogromu na Kazimierzu, w czasie którego zamordowano co najmniej jedną osobę, a kilkadziesiąt zostało rannych. Sytuacja Żydów w latach 1945–1946 jest zupełnie inna niż pięć lat później. Powodem są migracje, zmiany prawne i zamykanie przez państwo organizacji żydowskich. W takiej dynamicznej sytuacji trudno mówić o bliskości. Odniosłam wrażenie, rozmawiając z ocalałymi i czytając wspomnienia, że nie ufano sobie wzajemnie. Bagaż ten wyniesiono z II wojny światowej i nie można było się go tak szybko pozbyć.

_
Edyta Gawron
Dr, adiunkt w Zakładzie Historii Żydów w Instytucie Judaistyki UJ. Specjalizuje się we współczesnej historii Żydów w Polsce i w dziejach Holokaustu. Współzałożycielka i pierwszy kierownik Ośrodka Studiów nad Historią i Kulturą Żydów Krakowskich UJ (OSHKŻK)

Alicja Maślak-Maciejewska
Dr, adiunkt w Zakładzie Historii Żydów w Instytucie Judaistyki UJ. Zajmuje się m.in. dziejami Żydów w XIX-wiecznym Krakowie i Galicji. Ostatnio wydała: Modlili się w Templu. Krakowscy Żydzi postępowi w XIX stuleciu. Studium społeczno-religijne (2018). Od 2018 r. kieruje OSHKŻK


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter