70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nie zmarnujmy tej szansy

Co zrobić, by inicjatywy, w myśl których różne grupy upamiętniają przeszłość, nie przebiegały niezależnie i obok siebie, lecz by odmienne perspektywy wzajemnie się uwzględniały? Dotyczy to nie tylko pamięci polskiej i żydowskiej, ale także pamięci polskiej i ukraińskiej, polskiej i litewskiej, polskiej i niemieckiej.

Zainteresowanie kulturą żydowską we współczesnej Polsce jest faktem. W miastach takich jak Warszawa czy Kraków organizuje się festiwale poświęcone filmowi, literaturze, muzyce czy po prostu dziedzictwu żydowskiemu. Coraz więcej wydarzeń tego typu pokazuje różnorodność i aktualność tej kultury – w krajach Europy Wschodniej, w zachodnich diasporach czy Izraelu. Jednak wciąż zbyt wiele inicjatyw przedstawia ją niczym kulturę Majów – bez spadkobierców, w szklanej gablocie. Już na początku lat 90. amerykańska dziennikarka Ruth Ellen Gruber, obserwując zainteresowanie kulturą żydowską nie tylko w Polsce, ale w całej Europie, pytała, kim są jej twórcy, kto jest jej odbiorcą, jakie są motywy uczestniczenia w żydowskich wydarzeniach kulturalnych i czy prezentowana żydowskość nie jest wirtualna, skoro tworzą ją głównie nie-Żydzi.

 

Głód inności

Dziś trzeba spojrzeć na zainteresowanie kulturą żydowską w szerszym kontekście. W małopolskiej Dąbrowie Tarnowskiej trwają prace nad odnowieniem synagogi, w dawnej bożnicy w Chmielniku otworzono Muzeum Świętokrzyski Sztetl, Fundacja Forum Dialogu Między Narodami prowadzi Szkołę Dialogu, podczas której młodzi ludzie poznają historię społeczności żydowskich z ich własnych miejscowości. Po wielu dziesięcioleciach zapomnienia na mapy miast – od najmniejszych do największych – ponownie wpisuje się lub próbuje się wpisać miejsca związane z wielowiekową kulturą i historią polskich Żydów. W rodzimej przestrzeni miasteczek zaznaczone zostają (czasem tylko symbolicznie) nie tylko dawne miejsca modlitwy, cmentarze, ale także domy, sklepy, warsztaty. To, o czym przez tyle lat od czasów wojny nie mówiło się poza domem, zagościło w oficjalnym dyskursie – na stronach internetowych, w książkach, podczas uroczystości państwowych. Przywracaniu pamięci towarzyszy słuszne przekonanie, że dopiero poznanie tego, co było, pozwoli zrozumieć, co zostało utracone, ale też co możemy próbować odzyskać.

Upamiętnianie jest też szansą na przepracowanie relacji polsko-żydowskich. Badania nad Zagładą przeniosły się również do lokalnych przestrzeni. Historycy i badacze społeczni poznają wojenne losy Żydów, studiując przypadki konkretnych miejsc. Wystarczy wymienić kilka z nich: powiat Dąbrowa Tarnowska, podkarpacka Gniewczyna czy Markowa. To przywołanie zbrodni w Jedwabnem stało się przyczynkiem do pierwszej tak dużej debaty o postawach Polaków wobec Żydów podczas wojny i potrzebie rozliczenia się z trudną przeszłością. Badacze społeczni zwracają też uwagę na konsekwencje tego, że w mniejszych miejscowościach nieżydowscy mieszkańcy byli świadkami Zagłady swoich sąsiadów. W wielu miejscach Niemcy mordowali Żydów na oczach ludności – na rynku, w pobliskich uliczkach, w niedalekich lasach. Dopiero od niedawna studiowanie zachowanych materiałów daje nam większą wiedzę na temat rozgrywających się wówczas zdarzeń. Często przełamuje ona schematy naszego myślenia. Czy pamięć o takich wydarzeniach również jest przywracana?

Co wspólnego ma badanie Zagłady z upamiętnianiem historii i kultury Żydów? Okazuje się, że wcale niemało. Przywracanie pamięci może stać się nowym otwarciem w stosunkach polsko-żydowskich, ale też i przeciwnie – pogłębić brak wzajemnego zrozumienia. Czy jesteśmy w stanie stworzyć warunki, by wrócił dawno niewidziany Inny?

 

Wietrzenie szaf narodowej pamięci

Wydarzeniem, wokół którego konstruuje się dziś pamięć społeczna Polaków, jest II wojna światowa. Nie tylko ze względu na rodzinne wspomnienia, lecz chyba przede wszystkim z powodu prowadzonej od roku 1989 polityki historycznej. Czasy komunizmu skazały na zapomnienie wiele wydarzeń z narodowej przeszłości. To jak daleko sięgała zasłona milczenia, zależało od przyjętej strategii porozumiewania się władzy ze społeczeństwem. Nie był to jednak czas sprzyjający rozliczeniom z trudną przeszłością.

Relacje między pamięcią nieoficjalną, przekazywaną z ust do ust, a tą kształtowaną przez politykę historyczną opisała Annamaria Orla-Bukowska w swoim tekście New Threads on an Old Loom. National Memory and Social Identity in Postwar and Post-Communist Poland (w: The Politics of Memory in Postwar Europe, red. R.N. Lebow, W. Kansteiner, C. Fugo, Durham–Londyn 2006). Antropolożka wyróżniła w nim cztery okresy. Pierwszy rozpoczął się tuż po wojnie i trwał do 1950 r. Dominowała wtedy przeładowana emocjami pamięć świadków. Dla wielu będzie sporą niespodzianką, że w tym czasie przetoczyła się przez polską prasę pierwsza debata o antysemityzmie (Przeciw antysemityzmowi 1936–2009, t. 1–3, red. A. Michnik, Kraków 2010). Impulsem stały się wiadomości o pogromach ocalałych Żydów, m.in. w Kielcach i Krakowie, dokonywane po wojnie przez Polaków. Po tym okresie władze zamknęły przestrzeń publiczną dla każdego dyskursu, który nie wpisywał się w ramy oficjalnej propagandy. Alternatywną w stosunku do państwowej wersję przeszłości przekazywano jedynie w domowym zaciszu. Były to lata 1950–1980. Kolejny okres przypadł na lata 1980–1989, przywoływane często we wspomnieniach jako czas poszukiwania korzeni, ale też odkrywania na własną rękę przeszłości miast, regionów. Widoczne są pierwsze przebłyski krytycznej postawy wobec przeszłości własnego narodu (esej Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto). O doświadczeniach odkrywania żydowskiej przeszłości Polski w tamtym czasie opowiadają w tym numerze dwaj rozmówcy „Znaku” – Joachim Russek i Janusz Makuch. Mniej więcej na ten okres przypadło założenie Żydowskiego Uniwersytetu Latającego (ŻUL). Jego pomysłodawcy, Konstanty Gebert i Stanisław Krajewski, zastanawiali się, jaka jest i jaka może być tożsamość żydowska w państwie „bez Żydów”. Czwarty okres Orla-Bukowska wyznacza od przełomu 1989 r. aż po współczesność. Od tego czasu mamy do czynienia z otwarciem się przestrzeni publicznej – w tym sensie, że każdy dostał prawo do wyrażenia swojej pamięci. Entuzjastycznie konstruowanej polityce historycznej towarzyszyć zaczęły inne sposoby rozumienia pamięci pozostające w konflikcie z wykładnią oficjalną i ze sobą nawzajem. Pamięć narodowa Polaków zaczęła dzielić się na fragmenty – pamięć regionu, miasta, rodziny, jednostki. Zmieniło się też pojmowanie naszej tożsamości.

Coraz częściej przynależność do narodu przestaje być jej centralnym punktem. Lepiej zaczęły nas określać grupy: zawodowe, regionalne, wspólnych zainteresowań. Dziś w myśleniu o naszej wspólnocie coraz częściej odwołujemy się do wizji społeczeństwa obywatelskiego zamiast do pojęcia wspólnoty narodowej. W związku z tym częściej zastanawiamy się, w jaki sposób budować pamięć otwartą na mniejszościowe, do tej pory wykluczane sposoby jej postrzegania. Od kilku lat próbujemy rozliczyć się z trudną przeszłością. Większość z nas wciąż nie jest w stanie jej zaakceptować.

Obszarem, który należałoby przepracować, jest niewątpliwie Zagłada. O historii włączania do ogólnego dyskursu pamięci o Zagładzie i Żydach pisze w tym numerze „Znaku” Joanna B. Michlic. Patrząc na dzisiejszy pęd ku upamiętnianiu społeczności żydowskich, trzeba być świadomym jego kontekstu. Postawy Polaków wobec Żydów w czasie wojny i po jej zakończeniu stosunkowo niedawno stały się przedmiotem szerokiej debaty publicznej. Zdecydowana większość Polaków wciąż tę wiedzę próbuje zracjonalizować bądź ją po prostu odrzuca (II wojna światowa w pamięci społeczeństwa polskiego – raport dostępny na stronie Muzeum II Wojny Światowej w Gdańsku).

Kolejną kwestią, wciąż nierozpoznaną, jest trauma świadków Zagłady, o której mówił historyk Dariusz Stola podczas konferencji Genealogie pamięci w Środkowej i Wschodniej Europie: Teorie i metody w Warszawie w 2011 r. Jan Tomasz Gross w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej” określił ową traumę doświadczeniem zbiorowym wojennego pokolenia: „Wszyscy, którzy tutaj mieszkają, widzieli to albo sami, albo ich rodzice czy dziadkowie. To są sprawy siedzące w tym kraju pod podszewką” (Żydzi wracajcie. Cudowne z 20 czerwca 2011). Wypowiedzenie tego, w jaki sposób zginęli Żydzi w konkretnej miejscowości, może być szansą na uporanie się z koszmarami wojny, a w konsekwencji może się przyczynić do przepracowania postawy wobec Żydów. W tym samym wywiadzie Gross mówi: „Mnie się wydaje, że polskiemu społeczeństwu brakuje wyrażenia żalu z powodu tragicznego losu żydowskich sąsiadów. W tych powojennych pokoleniach nikt już za nic nie jest odpowiedzialny. No więc wydaje mi się, że to się zmieni, kiedy ludzie dowiedzą się, co się wówczas wydarzyło”.

Nie bez znaczenia dla ciężaru tej pamięci pozostaje przejęcie przez Polaków opustoszałych przestrzeni społecznych – żydowskich domów, sklepów, zakładów rzemieślniczych, zawodów. A przecież przypominanie historii danego miasteczka i upamiętnianie kultury mieszkających w nim przed wojną Żydów uświadamia lub może uświadamiać źródła awansu wielu Polaków w czasie wojny i po jej zakończeniu. Również w tym względzie przywracanie pamięci może być działaniem wywrotowym.

Na te trzy kwestie problematyzujące upamiętnianie Żydów nakłada się szerszy problem, sięgający daleko poza konkretne punkty na mapie Polski. Polacy i Żydzi stali się „nierównymi ofiarami” nazistowskich i sowieckich zbrodni, jak pisze kanadyjska antropolożka Erica Lehrer. W swoim artykule Can there be a Conciliatory Heritage? („International Journal of Heritage Studies” 2010, nr 4–5) opisuje, jak różne doświadczenia wojny zrodziły odmienne pamięci: polską i żydowską. Z racji tego, że były to doświadczenia graniczne, stały się one podstawą tożsamości zamkniętej, zespolonej grupową traumą. I mimo że owa tożsamość miała różny charakter, doświadczano jej często w tych samych przestrzeniach – miast, miasteczek, nieraz obozów, jak w przypadku Auschwitz-Birkenau. W kontekście upamiętniania to rodziło i będzie rodzić konflikty. Należałoby się zastanowić, w jaki sposób ten wspólny punkt uczynić płaszczyzną spotkania różnych pamięci.

 

Nowe otwarcie

Zacznijmy od konfliktu pamięci. W książce Festung Warschau (Warszawa 2011) Elżbieta Janicka dokumentuje konflikt dotyczący sposobu upamiętnienia dwóch warszawskich powstań: w getcie z 1943 r. i warszawskiego z 1944 r. O źródłach konfliktu autorka mówi słowami Jana Józefa Szczepańskiego: „Tradycja powstańcza (…) stanowi osobliwą cechę polskiego poczucia tożsamości, cechę niespotykaną gdzie indziej i na ogół traktowaną z wielkim szacunkiem. Mogłoby się wydawać, że powstanie warszawskie w getcie należy, w naturalny sposób, do tej wielkiej narodowej tradycji. Tak nie jest. Powstanie w getcie warszawskim zajmuje zawsze osobną pozycję, mimo że pod względem ofiar nie da się porównać z żadnym innym (…). Główną przyczyną wydaje się fakt, że w odczuciu społecznym było to powstanie innej kategorii – nie narodowe, ale żydowskie. A więc nie całkiem przynależne do ogólnej historii Polski” (s. 88–89). Z pomników, tablic, uroczystości Janicka odczytuje „wojnę powstań”. W tej bitwie na symbole (również w przytoczonej opinii Szczepańskiego) kryją się także pytania o relacje polsko-żydowskie. W jaki sposób w prasie konspiracyjnej pisano o powstaniu w getcie? Czy można było pomóc powstańcom z 1943 r.? Czy ocalałych z powstania włączano do partyzantki? Jakie były postawy wobec ocalałych? W jakim stopniu nałożyły się na to przedwojenne uprzedzenia? Wciąż rodzą się nowe pytania, a punkt wyjścia stanowią inicjatywy upamiętniające.

Często konflikt pamięci odbija relacje polsko-żydowskie sprzed wojny. Dzieje się tak przede wszystkim w dawnych sztetlach, dziś bez Żydów. Tematem tym zajmował się socjolog Sławomir Kapralski. Skoncentrował się on na południowo-wschodniej Polsce i opisał sposoby upamiętniania Żydów w Łańcucie, Rzeszowie, Żołyni, Leżajsku, Przeworsku (Battlefields of Memory: Landscape and Identity in Polish-Jewish Relations, „History and Memory” 2001, nr 2). Krajobrazy tych miejsc widzi jako pola bitwy, w których dawniej dwie grupy: dominująca (katolicy) i mniejszościowa (Żydzi) rywalizowały o jak najpełniejsze zaznaczenie atrybutów swojej tożsamości w przestrzeni. Przykładem może być lokalizacja w stosunku do siebie synagogi i kościoła w przestrzeni miasteczek. Synagoga stała zwykle na przeciwległej stronie rynku. Musiała być niższa od kościoła, żeby go nie przewyższać, a także nie mogła mieć zewnętrznych dekoracji, by nie przyćmiewać świetności fary miejskiej (widać ten układ i dziś w wielu miasteczkach). Obecnie rolę punktów orientacyjnych symbolicznej władzy przejęły pomniki, tablice, uroczystości upamiętniające. Kapralski zauważa, podobnie jak Ruth Ellen Gruber, że to, co żydowskie, jest często przedstawiane przez nie-Żydów. W tym wypadku chodzi o pamięć. Rodzi to wiele pytań. Jakie są motywy przywracania pamięci o Żydach? Na ile jest ona autentyczna? Czy społeczności lokalne ten sposób postrzegania pamięci akceptują? Czy w inicjatywy upamiętniające włącza się prawowitych spadkobierców?

Wciąż brakuje studiów na ten temat. Odpowiedzi mogą być jedynie intuicyjne. Czasami wiele zależy od strażników lokalnej pamięci – interesując się historią regionalną, przy okazji rekonstruują tę żydowską. Czasami staje się ona ich głównym punktem zainteresowania. Tutaj indywidualnych motywów mamy cały wachlarz. Z perspektywy lokalnej władzy powodem upamiętniania historii żydowskiej może być chęć promocji regionu, ale też dostępność publicznych pieniędzy na tego rodzaju inicjatywy. Pytanie o autentyczność przysparza problemów, bo sama pamięć ze swej natury jest zmienna. Często niewiele wiemy, bo mało się zachowało. Wtedy wzrasta prawdopodobieństwo, że nie odtworzymy przeszłości. Czasami problem jest innej natury – dotyczy granic, do których można się posunąć, odtwarzając nie swoje doświadczenia. Przykładem może być rekonstrukcja likwidacji getta z 1943 r. w Będzinie. Czy możemy bowiem „odegrać” Zagładę? Czego może nas nauczyć przebieranie się za katów i ofiary? Na jakiej zasadzie dobiera się aktorów do każdej z ról? Czy w ten sposób można zbliżyć się do nie swojego doświadczenia?

Inną kwestią, nie mniej ważną, jest to, na ile przywracanie pamięci jest akceptowane przez współczesnych mieszkańców. Niedawno w Lubyczy na Lubelszczyźnie radni nie przyjęli uchwały, w myśl której mieli „wyrazić wolę upamiętnienia obecności Żydów Lubyczy Królewskiej w 70. rocznicę pacyfikacji przez Niemców Lubyczy Królewskiej” (Adam Jaworski, Nie chcą Żydów w Lubyczy?, „Kronika Tygodnia” z 17 kwietnia 2012). Przedmiotem sporu był obelisk, na którym miał znaleźć się napis: „Pamięci Żydów Lubyckich Zamordowanych w Obozie Zagłady w Bełżcu w 1942 roku”. Był projekt. Był fundator. Zabrakło zgody sołtysa i kilku radnych. Jeden z nich zapytany o powody odrzucenia projektu upamiętnienia przyznał, że obelisk znalazłby się zbyt blisko Urzędu Gminy: „pomnik można byłoby ustawić, jeśli w ogóle, w innym miejscu. Mniej ruchliwym. I wtedy Żydzi przyjeżdżający do Lubyczy mogliby się przy nim spokojnie pomodlić”. W tej sprawie miały się odbyć konsultacje społeczne – radni zdecydowali, że to mieszkańcy powinni podjąć decyzję.

Warto zatem się zastanowić, co zrobić, by inicjatywy, w myśl których różne grupy upamiętniają przeszłość, nie przebiegały niezależnie i obok siebie, by odmienne perspektywy wzajemnie się uwzględniały. Dotyczy to nie tylko pamięci polskiej i żydowskiej, ale także pamięci polskiej i ukraińskiej, polskiej i litewskiej, polskiej i niemieckiej.

Erica Lehrer widzi taki potencjał spotkania w upamiętnianiu kultury i historii Żydów w Polsce. Przez wiele lat prowadziła badania terenowe na krakowskim Kazimierzu, przestrzeni zdecydowanie różniącej się od małych miejscowości. Lehrer pytała o motywacje tych, którzy chcą poznać kulturę i historię Żydów polskich i tych, którzy z żydowskości czynią znak firmowy swoich restauracji czy księgarni. Jej rozmówcami byli naukowcy, studenci, przewodnicy miejscy, księgarze, restauratorzy, wolontariusze pomagający przy organizowaniu Festiwalu Kultury Żydowskiej, muzealnicy. Jednocześnie antropolożka poznawała opinie na temat „dzielnicy żydowskiej” panujące wśród reprezentantów diaspor, Izraelczyków, potomków tych, którzy zginęli, ocalałych. Po wielu spotkaniach Lehrer doszła do wniosku, że takie miejsca jak Kazimierz mają potencjał, by stać się dziedzictwem pojednania (conciliatory heritage) – „widzę Kazimierz jako unikalne otwarcie, w którym Żydzi i Polacy regularnie przecinają swoje ścieżki; [otwarcie,] które oferuje rzadką dla grup oddzielonych od siebie pod względem geograficznym możliwość doświadczenia spotkania twarzą w twarz” (Can there be Conciliatory Heritage?, s. 272). Taką szansę daje każdy punkt na mapie, w którym przywołuje się historię i kulturę Żydów. O ile zostaną spełnione warunki umożliwiające to spotkanie.

 

Pamięć wywrotowa

Często wzrost zainteresowania upamiętnianiem kultury i historii Żydów przywoływany jest jako kontrargument dla tezy o antysemityzmie Polaków. Ale czy odnowienie synagogi i organizowanie lekcji o judaizmie w szkole może być wskaźnikiem odrzucenia antysemickich postaw? Należałoby się raczej zastanowić, jakie warunki muszą być spełnione, by tak się stało. Zależeć to będzie od sposobu przedstawiania wspólnej historii, od punktu wyjścia upamiętniania i tego, kto będzie brał w nim udział. Jeśli obraz sielankowych relacji międzygrupowych uznamy za jedyny możliwy, jeśli nie będziemy mówić o uprzedzeniach, o różnych postawach Polaków wobec ukrywających się w czasie wojny Żydów, to w przepracowaniu wspólnej przeszłości nie posuniemy się ani o krok do przodu. Dziś, mimo że większość Polaków odrzuca antysemickie poglądy, wciąż są one szeroko rozpowszechnione. Prawie połowa Polaków (45%) jest zwolennikami przekonania, że „Żydzi posiadają zbyt wiele wpływu w świecie”, aż 16% zgadza się z poglądem, że „Żydzi mają tyle kłopotów, ponieważ Bóg ukarał ich za ukrzyżowanie Chrystusa”. Jedna piąta badanych potwierdza, że „wprawdzie Holokaust to wielka zbrodnia, ale dobrze się stało, że w jej wyniku w Polsce prawie w ogóle nie ma Żydów” (Marek Kucia, Polacy wobec Auschwitz, Zagłady i Żydów w świetle badań socjologicznych z 2010 roku i badań wcześniejszych, w: Antysemityzm, Holokaust, Auschwitz w badaniach społecznych, red. M. Kucia, Kraków 2011). W zderzeniu z tablicami pamięci, stawianymi pomnikami, odnawianymi synagogami rodzi to pytanie, czy upamiętnianie coś zmienia.

 

Inspiracje

O upamiętnianiu kultury i historii Żydów można przeczytać w:

M. Duch-Dyngosz, Upamiętnianie Żydów w krajobrazie kulturowym Bobowej. Przepracowanie pamięci?, w: Antysemityzm, Holokaust, Auschwitz, red. M. Kucia, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2011.

E. Lehrer, Can there be Conciliatory Heritage? „International Journal of Heritage Studies” 2010, nr 4–5, s. 269–288.

S. Kapralski, Battlefields of Memory: Landscape and Identity in Polish-Jewish Relations, „History and Memory”2000, nr 2, s. 35–58.

J.-Y. Potel, Polska wobec swojej żydowskiej przeszłości, tłum. Julia Chimiak, Kraków: Wydawnictwo Znak 2010.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter