Walter Benjamin, 1937 r., fot. Gisele Freund / RMN-GP / BE&W
z Adamem Lipszycem rozmawia Marek Maraszek wrzesień 2020

Walter Benjamin. Ekstatyczny podróżnik

Benjamin to fascynujący myśliciel. Znał na pamięć Goethego, ale był też zaciekawiony kreskówkami z Myszką Miki. Uznając kulturę masową za wartościowy przedmiot analiz, stał się prekursorem zmiany w humanistyce

Artykuł z numeru

Gdy choruje nasza psychika

Gdy choruje nasza psychika

Czytaj także

Walter Benjamin, Asja Lacis

Neapol

Czy po 80 latach śmierć Waltera Benjamina wciąż jest dla nas tajemnicą?

Wiemy na pewno, że we wrześniu 1940 r. Benjamin próbował wydostać się z zajętej przez Niemców Francji. Jako komunizujący Żyd i znany intelektualista musiałby mieć wiele szczęścia, by przeżyć w okupowanym Paryżu. Chciał dotrzeć do Portugalii, skąd mógłby popłynąć do USA, gdzie czekali na niego przyjaciele z Frankfurtu – Theodor Adorno i Max Horkheimer. Hiszpańska straż zatrzymała go jednak w Portbou na hiszpańsko-francuskiej granicy i zagroziła, że odeśle z powrotem. Nocą zażył śmiertelną dawkę trucizny.

Pojawiające się białe plamy powodują, że w ich miejsce wkradały się domysły: dlaczego właściwie popełnić miał samobójstwo, skoro towarzysząca mu grupa uchodźców kolejnego dnia ruszyła dalej i dotarła szczęśliwie do Lizbony?

Znana jest relacja Lisy Fittko, działaczki antynazistowskiej, która rozpoczynała wtedy swoją misję przeprowadzania uciekinierów przez Pireneje. Według jej słów, kierując się wskazówkami lewicowego burmistrza miasteczka położonego u stóp gór, ona i Benjamin sprawdzali początek szlaku, którego całość mieli przemierzyć następnego dnia razem z resztą grupy. Szlak był w porządku, ale Benjamin, oceniając swoje siły, postanowił spędzić noc w górach, tak by nie musieć dwa razy pokonywać tej samej drogi. Następnego dnia Fittko dotarła do niego z pozostałymi uchodźcami. Cała trasa była dla Benjamina niezwykle wyczerpująca. Fizyczne wycieńczenie, a przede wszystkim poczucie skrajnej niepewności i rozpacz wywołana sytuacją polityczną złożyły się na decyzję o samobójstwie. Sądzi się dziś, że w hiszpańskiej administracji panował wówczas potężny bałagan i stosunek do tego rodzaju uciekinierów nieustannie się zmieniał. Wiele więc zależało od dnia i przypadku. Należy też jednak pamiętać, że Benjamin od zawsze był człowiekiem depresyjnym i już kilka lat wcześniej planował samobójstwo. Spisał wtedy nawet testament.

Jest jeszcze jeden aspekt tej śmierci, do którego często się powraca – walizka, którą Benjamin miał ze sobą przed śmiercią, a której zawartość pozostaje nieznana. Spekuluje się, że znajdowała się tam np. ostateczna wersja jego słynnych Pasaży. Odkładając na bok wydarzenia w samym Portbou, wydaje się, że „walizka Benjamina” mogłaby symbolizować w ogóle życie tego myśliciela, spędzone w podróży, rozpoczynane wciąż na nowo.

Szczerze mówiąc, wątpię, czy w tej walizce znajdowały się aż takie skarby. To część popkulturowego mitu. Pasaże pozostały nieukończone, ale mamy je w postaci, która pozwala wyrobić sobie wyobrażenie o tym wspaniałym przedsięwzięciu. Nawet to, co z nich zostało, składa się na jedno z najważniejszych dzieł XX-wiecznej humanistyki. I kropka.

Ale co do podróży, to tak, jak najbardziej: podróż i ruch stanowiły żywioł Benjamina. Nieustannie się przemieszczał, fascynowała go sama idea pojawienia się gdzieś po raz pierwszy. Nazwałbym przy tym Benjamina podróżnikiem ekstatycznym, ponieważ geografia nie była dla niego homogeniczna, lecz pełna wybuchowych osobliwości. Podróż to dla niego wrażliwość na to, co nowe. Cały czas się zastanawiał, czym różnią się doświadczenia przyjezdnego od doznań ludzi miejscowych. Analizował miejsca wszystkimi zmysłami, poprzez jedzenie, wrażenia erotyczne, doświadczanie obcego języka. To trochę tak, jakby każde nowe miejsce kryło dla niego całość człowieczeństwa zaklętą w nowej konfiguracji.

W ramach ulotnego doświadczenia próbował za każdym razem dotrzeć do Absolutu: autor Pasaży to zbieracz cytatów, wrażeń – ktoś powiedziałby: kulturowych śmieci – który poprzez te jednostkowe wrażenia pragnie się przebić do czegoś fundamentalnego.

W to doświadczenie podróży wpisane jest też wygnanie?

Tak, choć z pewnej perspektywy można by powiedzieć, że to przygodność historyczna. Gdyby nie dojście Hitlera do władzy, to kwestia wygnania nie zaznaczyłaby się przecież tak wyraziście w biografii Benjamina, zwłaszcza w ostatniej dekadzie jego życia. Z innej perspektywy jednak wygnanie jest wpisane w jego myśl od początku, ponieważ zasadniczym elementem jego wczesnej filozofii języka jest idea, że „imiona”, iskry czystej mowy, są rozproszone, wygnane właśnie w mowie powszechnej. Prawda rozproszona jest w codziennych doświadczeniach.

Berlińskie dzieciństwo na przełomie wieków, stanowiące literacki powrót Benjamina do miasta, w którym przyszedł na świat w 1892 r., to próba poradzenia sobie z banicją?

Pisał tę książkę, mając świadomość, że Berlin to dla niego miasto najpewniej już na zawsze utracone. Przyznawał, że nad Berlińskim dzieciństwem… zaczął pracować jeszcze przed wyjazdem, myśląc o tym przedsięwzięciu jako o szczepionce na wygnanie. Ostatecznie poczucie straty nie dotyczy jednak wyłącznie konkretnej przestrzeni, lecz staje się figurą losu, która pozwala nam myśleć także o przejściu między dzieciństwem a dorosłością jako pewnego rodzaju wygnaniu. Benjamina fascynował rozdźwięk między tym, jak doświadczamy świata w dzieciństwie, a tym, jak odbieramy go jako dorośli.

Czy Proust był dla niego inspiracją do filozofowania nad dzieciństwem? Benjamin tłumaczył przecież pierwsze tomy W poszukiwaniu straconego czasu na język niemiecki.

Wpływ jest niewątpliwy, Benjamin był zafascynowany Proustem i jego medytacjami nad naturą pamięci. Projekt Benjamina jest jednak skromniejszy – i inny, choćby formalnie. Berlińskie dzieciństwo… to nie powieść – to seria migawek, „myśloobrazów” (Denkbilder), w których mamy do czynienia z nieustanną dialektyką ruchu i zatrzymania. Kolejne wspomnienia przywodzą tu na myśl ponawiające się akty zanurzeń – zagłębiamy się w żywiole pamięci, żeby zaraz wydobyć się z niego z jakimś nowym, zaskakującym rozpoznaniem. To także rodzaj laboratorium, w którym Benjamin studiuje relację między podmiotowością, językiem i doświadczeniem zmysłowym. Nie interesują go fakty, nie ciekawi, jak to było „naprawdę”. Próbuje raczej wydobyć na powierzchnię języka to, co pamięta jego ciało, by tym sposobem sięgnąć do głębszych pokładów własnej tożsamości, uplecionej ze źródłowych, dziecięcych doświadczeń.

Zagadnienie językowości naszego doświadczenia zbliża nas do tradycji romantycznej, z której czerpał Benjamin.

Obronioną w 1919 r. z wyróżnieniem pracę doktorską poświęcił pojęciu krytyki artystycznej w romantyzmie niemieckim, przede wszystkim u Friedricha Schlegla i Novalisa. Ta rozprawa nie jest współcześnie czytana równie często jak późniejsze prace Benjamina, a szkoda, bo to świetna rzecz, bardzo ważna dla zrozumienia jego perspektywy. Pokazuje zresztą, że Benjamin, gdy tylko chciał, potrafił pisać arcyklarownym językiem akademickim. Widać to szczególnie w kontraście do odrzuconego tekstu habilitacyjnego, czyli książki o dramacie barokowym: dzieła genialnego, a zarazem zupełnie skandalicznego z punktu widzenia wymogów uniwersyteckich.

Jeśli idzie o Benjamina, tradycja romantyczna jest nie do przecenienia jako źródło wpływu.

Badacze często grają w pewnego rodzaju ping-ponga: czy Benjamin był bardziej żydowskim teologiem, czy może raczej marksistą?

To oczywiście ważny spór, ale nie należy zapominać, że w przypadku Benjamina te inspiracje poprzedza przemożny wpływ tradycji romantycznej.

Co ważnego odnalazł u romantyków?

Wspomniał Pan o językowym zapośredniczeniu ludzkiego doświadczenia. Tę myśl zawdzięczał Benjamin przede wszystkim protoromantykowi Hamannowi, który jako pierwszy zwrócił uwagę na to, że w swojej epistemologii Kant nie uwzględnia zasadniczej roli języka w poznaniu. Jeśli jednak chodzi o romantyków w sensie ścisłym, to Benjamin rozpoznał u nich prymat postawy krytycznej, który stał się rdzeniem jego własnej perspektywy.

Jeśli miałbym wyróżnić zasadnicze dla Benjamina punkty odniesienia w literaturze dawniejszej, wskazałbym, po pierwsze, właśnie wczesny romantyzm, a więc Novalisa i braci Schleglów, po drugie zaś – Goethego. Automitologizacja, której chętnie poddawał się Goethe, domaga się kontry ze strony tak ważnego dla wczesnych romantyków momentu krytycznego. Zarazem jednak Goethe daje Benjaminowi coś, czego nie mogą mu dać romantycy – wspominany wcześniej moment ekstatyczności, dążenia do absolutnej prawdy pomieszczonej w tym, co lokalne. To coś, co Goethe określał pojęciem „prafenomenu”, dostrzegając go w przyrodzie. Benjamin szukał tego samego doświadczenia, czynił to jednak w świecie ludzkim, w świecie dziejów i kultury. Sądził, że iskry rozpoznania ukazują się w tekstach i tworach kultury ludzkiej, ale jedynie wówczas, gdy podda się je czasem okrutnej, krytycznej dekonstrukcji.

Dla Benjamina postawa krytyczna to kwestionowanie znaczeniowych totalności. Tej postawy nie przynosimy jednak z zewnątrz: w samo dzieło sztuki wpisany jest krytyczny potencjał – tego także Benjamin nauczył się od romantyków. Dzieło sztuki nie mówi do nas po to, żeby narzucać jakąś ideologię, ale po to, by czytelnik aktywował ten uśpiony moment krytyczny. Stąd też zresztą tak wielkie znaczenie miał dla Benjamina jego spór z nieco dziś już zapomnianym kręgiem Stefana Georgego: członkowie i zwolennicy tej grupy bronili mityzatorskiej wizji kultury, wedle której poeta-kapłan produkuje znaczenia ku uwielbieniu czytelników, krytyk zaś jest jego ministrantem.

Benjamin odwraca ten porządek.

Tak. Dzieło Benjamina – i jego praktyka pisarska – to wielka pochwała zajęć nominalnie drugorzędnych i rzekomo odtwórczych: profesji tłumacza, krytyka literackiego, historyka. Benjamin przedkłada postawę dekonstruktora nad gest mityzatora, choć zarazem w samych krytycznych aktach dekonstrukcji poszukuje rozbłysków ekstatycznej prawdy. Jego perspektywa to niezwykłe połączenie trzeźwości i dążenia do uniesień.

Jako krytyk musiał również przyglądać się współczesnej mu kulturze.

Adorno próbował przedstawić Benjamina jako kogoś, kto próbuje złapać równowagę między wielobarwnym, arcyzmysłowym Proustem a czarno-białym, arcyponurym Kafką. To nie najgorsza charakterystyka. Do tego zestawu dodałbym jeszcze co najmniej Karla Krausa, austriackiego dramaturga, publicystę i krytyka kultury, któremu Benjamin poświęcił wspaniały esej. W Krausie zobaczył uwspółcześnioną i udoskonaloną realizację postawy, którą analizował w swoim doktoracie. I u romantyków, i u Krausa Benjamin dostrzega urzeczywistnienie idei, że jeśli jakaś wypowiedź ma być prawdziwa, musi być zarazem aktem krytycznym. Nie ma prawdy bez sprawiedliwości.

Inną przestrzenią inspiracji Benjamina był judaizm.

Ze swojego arcymieszczańskiego domu rodzinnego Benjamin wyniósł bardzo skąpą wiedzę o religii żydowskiej. Kluczowe znaczenie dla jego zainteresowania tym uniwersum miała przyjaźń z Gershomem Scholemem, jednym z najwybitniejszych znawców kabały. Z pewnością Benjamin dowiedział się od Scholema mnóstwa rzeczy o judaizmie, należy też jednak pamiętać, że, po pierwsze, Scholem był zafascynowany Benjaminem i pozostawał pod jego silnym wpływem, po drugie zaś, sam pochodził z mocno asymilowanej rodziny i w okresie gdy przyjaźnił się z Benjaminem, dopiero wchodził w świat judaizmu, spoglądając nań po części przez pryzmat swoich dyskusji z przyjacielem. Na dokładkę mistykę żydowską poznawał zrazu przynajmniej po części za pośrednictwem niemieckich romantyków i chrześcijańskich kabalistów.

Benjamin i Scholem bez końca dyskutowali o filozofii i judaizmie. Czytali Hermanna Cohena, który w arcyciekawy sposób zaplatał w swojej myśli neokantyzm i filozofię żydowską. Ogólnie rzecz biorąc, można powiedzieć, że dla Benjamina tradycja żydowska istotna jest ze względu na dwa osiowe momenty. Pierwszy to filozofia języka i mistyka imion. Drugi to moment mesjański. Obie te dziedziny zajmowały go przez całe życie.

Badania nad Kafką też można wpisać w przestrzeń tych zainteresowań?

Tak, choć fascynacja Kafką to sprawa nieco późniejsza. Benjamin należy do najbardziej wnikliwych spośród wczesnych interpretatorów jego dzieła. W latach 30., kiedy Scholem mieszkał już w Palestynie, między nim a Benjaminem rozgorzała korespondencyjna debata na temat twórczości Kafki. W tych listach, dyskutując o Kafce, przyjaciele spierają się o kwestie fundamentalne, w tym o miejsce Objawienia we współczesnym świecie. Obaj okropnie się pieklą, bo mają świadomość wysokiej stawki tego sporu.

Scholem był przekonany, że dzieło Kafki to świadectwo „nicości Objawienia”, czyli obecności bezznaczeniowej, ale obowiązującej transcendencji. Widział w tym potwierdzenie swego przekonania będącego podstawą jego kulturowej wersji syjonizmu, mianowicie że choć tradycja żydowska znajduje się w (jak sądził: tymczasowym) kryzysie, to jej spójność i ciągłość, oświetlana surowym światłem Objawienia, pozostaje nienaruszona. Benjamin natomiast próbował iść inną ścieżką: był przekonany, że można i należy posługiwać się elementami języka teologicznego, przede wszystkim zaś myśleć w kategoriach mesjańskich, nie wiążąc się z żadną formą Objawienia ani z losem narodu żydowskiego, choćby i nawet – jak Scholem – tradycję żydowską pojmowało się bardzo szeroko i nieortodoksyjnie.

Taka jest teologia u Benjamina – zawsze w ukryciu. Jej szczątkowość nie powoduje jednak, że jest „słabsza” od tradycyjnej.

Przeciwnie: ma być skuteczna właśnie przez to. Dla Benjamina całościowa teologia musi być fałszywa, ponieważ jako totalizujący, domknięty system nie może sięgać transcendencji. Prawdziwie transcendentne może być tylko to, co ułamkowe. Dlatego, jakkolwiek brzmi to dziwnie, Benjamin mógł upatrywać aktu prawdziwej transcendencji we własnej działalności tłumacza, przekładającego Baudelaire’a czy Prousta na niemiecki. Z jego perspektywy takie operacje to prawdziwa teologia w działaniu, która ma więcej wspólnego z transcendencją niż rytuał.

Uwagę badaczy przykuwa także wielowątkowa historiozofia Benjamina.

To prawda. Łączą się w niej barokowa tradycja wanitatywna, żydowski mesjanizm, marksistowski materializm, a wreszcie bardzo specyficzne myślenie o micie jako nawracającej w dziejach świata opresyjnej strukturze, którą emancypacyjne akty mesjańskie raz po raz muszą rozbijać. Benjamin próbował łączyć myślenie o mitycznej opresji i mesjańskim wyzwoleniu z marksistowskimi analizami alienacji i wizją rewolucji. Jego wizja dziejów to koncepcja historii jako procesu iście katastrofalnego, w ramach którego katastrofa za każdym razem przesłaniana jest przez nowe konstrukty mityczne, domagające się rozpoznania.

Z ową chmurną wizją dziejów skorelowana jest oryginalna metodologia badań historycznych, którą Benjamin rozwinął podczas pracy nad książką o pasażach. Rdzeniem tej metodologii jest postulat czesania historii pod włos, tzn. jej alternatywnego i subwersywnego czytania. Pasaże to wielkie archiwum ucisku, a zarazem nadziei. To konstelacyjny portret XIX-wiecznego Paryża, który miał uchwycić „wczoraj współczesności”. Głównym przewodnikiem Benjamina po tym mieście był Charles Baudelaire. Z jednej strony Paryż jako stolica kapitalistycznego świata to dla Benjamina miasto piekielne: uniwersum, gdzie monstrualne cierpienia przesłonięte zostają przez feerię mitycznych obrazów. Z drugiej strony jednak w tych właśnie kłamliwych obrazach, w kulturze popularnej fantazjującej o nowych możliwościach technologicznych „wytrąciły się” marzenia o świecie, w którym te wszystkie możliwości byłyby dostępne powszechnie i naprawdę zmieniłyby nasz świat. Pasaże są więc studium tego, co było, ale też próbą oddania sprawiedliwości temu, co ostatecznie się nie wydarzyło, pewnego rodzaju alternatywnym powidokom historii, ukazującym świat, w którym ludzie zamiast tyrać w fabrykach i odurzać się obrazami, próbują wyzyskać technologię do tego, by urzeczywistnić marzenia. Jako dzieło nieukończone Pasaże pozostają oczywiście niejednoznaczne w swoich konkluzjach, ale to przedsięwzięcie niezwykłe i jeszcze dziś możemy się z niego wiele nauczyć. No bo pomyślmy: czy nawet takie hollywoodzkie głupstwo jak Łotr Jeden – produkt uboczny Gwiezdnych wojen – nie jest wspaniałą opowieścią o sile ludzi z marginesu, którzy nie dostali się do głównego wątku i nawet nie dysponują osławioną Mocą? Czy nie jest to wyraz marzenia o innym, prawdziwie demokratycznym świecie, gdzie nowa bohaterka kolejnej części sagi nie będzie musiała na koniec okazać się wnuczką kogoś bardzo ważnego? Czy nie oglądamy tu na ekranie samych siebie – nieszczęsnych widzów zapatrzonych w mityczną sagę?

Benjamina fascynowało też inne miasto, stanowiące pewną wizję przyszłości. Chodzi o Moskwę, do której wybrał się w 1926 r.

Tak. Jak wiadomo, bezpośrednią przyczyną tej wizyty była miłość Benjamina do komunistki Asji Lācis. Benjamin chciał też przyjrzeć się z bliska rzeczywistości, która mogłaby być przyszłością. Dziennik moskiewski i esej o Moskwie, będące produktem tej wizyty, to pod wieloma względami teksty bardzo ciekawe, pod względem politycznym jednak nie są – delikatnie mówiąc – szczególnie mądre. Benjamin nie rozumiał tego, co się dokonuje w Rosji. Tu i ówdzie odnotowywał wykoślawienia systemu, niewiele jednak potrafił uchwycić z tego, co się dzieje, z pewnością zaś nie potrafił przewidzieć dokręcania stalinowskiej śruby. Co więcej, nie znał rosyjskiego, więc szanse na zrozumienie tego, co go otacza, miał naprawdę marne.

Jego zachwyt Moskwą jest w znacznej mierze zachwytem marzyciela. Pisze o niej jak o mieście w ruchu, mieście, które nie przestaje się zmieniać.

Jako opis pewnej fantazji esej o Moskwie to zresztą bardzo piękny tekst. Ale tylko tyle. Na szczęście proradzieckie sympatie Benjamina nie były zbyt zdecydowane, całym sercem popierał jedynie eksperymenty radzieckiego kina.

Jaką więc przyszłość rysował Benjamin?

W latach 30. w Europie trudno było mieć szczególne nadzieje na świet laną przyszłość, nawet jeśli nie było się takim ponurakiem jak Benjamin. Jego ostatni tekst, O pojęciu historii, raz jeszcze prezentuje wizję dziejów jako permanentnej katastrofy, stanowi też jednak wyraz wiary w rewolucję – tyle że jej wizja jest wysoce niejasna. Więcej zapewne można wyczytać z jego słynnego eseju Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, pisanego pod silnym wpływem Bertolta Brechta, ale i ten tekst ostatecznie nie jest zbyt pomocny. Słynnej faszystowskiej estetyzacji polityki Benjamin przeciwstawia tutaj komunistyczne upolitycznienie sztuki. W naszych uszach brzmi to oczywiście strasznie. Gwoli sprawiedliwości należy zaznaczyć, że w tym haśle nie chodziło o socrealistyczne poddanie kultury ideologicznej władzy państwowej, lecz – przynajmniej w intencjach – o uczynienie z działalności artystycznej medium wspólnego działania politycznego, które upodmiotowiłoby masy. Tak czy owak, to okropne hasło. Ja sam wolę Benjamina, który uczy nas, jak poszukiwać krytycznego momentu w kulturze popularnej, jak łączyć fascynację Kafką i światem filmu, jak w obrazach, które nas bombardują, dostrzegać nie tylko fałsz, ale i wyraz autentycznych lęków czy wręcz obietnicę lepszego świata.

Po śmierci Benjamin zniknął na jakiś czas z horyzontu humanistyki. Jak narastało zainteresowanie jego myślą?

Benjamin powrócił pośmiertnie – czy też, dokładniej rzecz biorąc, w ogóle został wreszcie doceniony jak należy – dzięki wysiłkom kilkorga przyjaciół, przede wszystkim Adorna, Scholema i Hannah Arendt. Scholem przechował wiele prac Benjamina, Adorno, którego prestiż po wojnie stale wzrastał, niestrudzenie propagował jego myśl, choć czasem też przedstawiał pomysły zmarłego przyjaciela jako własne. To dzięki niemu od lat 50. poczęto wznawiać pisma Benjamina. Kiedy w latach 60. wezbrała fala studenckich protestów, Benjamin był już rozpoznawany jako jeden z zasadniczych punktów odniesienia całego ruchu. Oskarżano wówczas Adorna o cenzurowanie jego dziedzictwa, które postrzegano jako bardziej rewolucyjne, niż próbował je przedstawić autor Dialektyki negatywnej. Wiele w tym wszystkim było zwyczajnych nieporozumień, ale w każdym razie w świecie niemieckojęzycznym Benjamin stał się wówczas niezwykle istotny. W USA sporą rolę w propagowaniu myśli Benjamina odegrała Arendt, potem Susan Sontag.

W dalszej recepcji Benjamina wyróżniłbym co najmniej trzy ważne momenty. Pierwszy z nich to dekonstrukcja, która zaczęła się interesować Benjaminem, słusznie wyczuwając, że łączy ją z nim pokrewieństwo – tu warto wskazać Paula de Mana i Jacques’a Derridę. Drugi moment to zwrot kulturowy w humanistyce, konsolidacja tego, co nazywamy współcześnie kulturoznawstwem. Benjamin jest jego praojcem. Gdy kulturoznawczo nastawiona humanistyka zaczęła koncentrować się na świecie obrazów, z jeszcze większą mocą mogła docenić jego myśl. Wspaniałe dzieło Georges’a Didi-Hubermana, który twórczo reinterpretuje Benjamina, by w nowy sposób myśleć o świecie obrazów, jest tu bodaj najważniejszym przykładem. Wreszcie należy wskazać moment wyłonienia się perspektywy postsekularnej, prób nieortodoksyjnego wyzyskania teologicznych perspektyw do myślenia o naszym świecie. W ten sposób odczytuje myśl Benjamina choćby Giorgio Agamben.

Jak scharakteryzować obecnie rangę myśli Benjamina?

Można bez wahania powiedzieć, że Benjamin stał się dla nas nieodzowny. Jak wskazuje recepcja jego dzieła, jego myśl stanowi dziś punkt odniesienia dla wielu gałęzi współczesnej humanistyki. Benjamin to fascynujący myśliciel, który znał na pamięć Goethego, ale był też zaciekawiony kreskówkami z Myszką Miki. Dzięki temu stał się prekursorem zmiany w humanistyce: uznania kultury masowej za wartościowy przedmiot analiz. Wspaniałe jest jednak to, że o kulturze popularnej Benjamin myślał z tym samym zawrotnym wyrafinowaniem i pasją, z jaką analizował Goethego. To filozoficzny geniusz, który pisał o jedzeniu, zabawkach i brukowaniu ulic. To także myśliciel profetyczny, zwłaszcza gdy idzie o analizy mitycznej machiny kapitalizmu.

Czytaj także

Neapol

Ja sam nie przestaję się zastanawiać, jak wyglądałaby jego późniejsza praca, gdyby udało mu się dotrzeć do Stanów. Wierzę, że w odróżnieniu od Adorna i Horkheimera nie byłby najeżony na kulturę amerykańską, ale raczej szczerze nią zaciekawiony. Naprawdę dużo bym dał, żeby się dowiedzieć, co Walter Benjamin miałby do powiedzenia o Nowym Jorku.

Adam Lipszyc

Dr hab., prof. w Polskiej Akademii Nauk, filozof, tłumacz. Autor m.in. Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, za którą otrzymał Nagrodę Literacką Gdynia (2013)

Kup numer