70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Między ironią a lojalnością

Hermetyczny język Blumenberga zdaje się dopuszczać bardzo różne wykładnie i prowadzić czytelnika w różnych kierunkach. Gdy więc w liście do Wolffa świat wyobrażeń chrześcijańskich określa on jako coś, „co sprawia, że stoimy oniemiali”, gdy przeciwstawia się lekkomyślnej pogardzie liberalnych teologów wobec dziewiczych narodzin i gdy dla „świata nie całkiem opuszczonego przez Boga” domaga się „nieco mariologii Uwe Wolffa”, to ów czytelnik może mieć wrażenie, że ta utrata wiary nie była może pełna i ostateczna.

Z jednego oka spogląda mu anioł, z drugiego diabeł,

a jego mowa to głęboka ironia wobec wszystkich ludzkich spraw.

Ernst Heinrich Adolf von Pfuel

(List do Karoliny de la Motte-Fouqué z 22 sierpnia 1810 r. o spotkaniu

Pfuela z Goethem w czeskich Cieplicach)

 

Protestancki biskup lubeki Ulrich Wilckens nazwał kiedyś opus magnum Hansa Blumenberga Die Legitimität der Neuzeit (Prawowitość epoki nowożytnej), „radykalną próbą odcięcia tych korzeni nowożytności, które tkwią w chrześcijaństwie”, a Fernando Inciarte Arminán pytał uczonego wprost, dlaczego żywi wobec tej religii tak zaciekłą nienawiść. Jest w tych ocenach zapewne nieco przesady, by nie rzec: histerii, ale jest i ziarenko prawdy. W Die Legitimität der Neuzeit Blumenberg dowodził, że współczesna cywilizacja europejska to formacja niezależna, czerpiąca z własnych źródeł, wolna od wszelkich „obiektywnych długów kulturowych” wobec chrześcijaństwa. A zdaniem Lukasa Bormana Blumenberg uważał wręcz chrześcijaństwo za twór obcy tradycji europejskiej i rozrywający jej ciągłość. I oto ten akurat myśliciel kazuje się w prywatnych listach do jednego z przyjaciół nie tylko entuzjastą mariologii, ale i admiratorem Jana Pawła II, a to z powodu… bezkompromisowej ortodoksji polskiego papieża. Jak to wytłumaczyć?

 

Wielki Poganin w księżych szatach

Z podobnymi zagadkami zmagano się w Niemczech już wcześniej. W listopadzie 1812 r. ukazała się druga część wspomnień Goethego Zmyślenia i prawda. W Księdze VII dzieła znalazł się sławny fragment poświęcony sakramentom katolickim. „Protestant – konstatuje poeta – ma za mało sakramentów”. Sakramenty bowiem „to szczytowy punkt religii, to namacalny symbol nadzwyczajnej łaski i opieki bożej”. Autor obszernie omawia potem poszczególne, także te, które protestanci przestali uznawać. „W komunii świętej usta ziemskiej istoty przyjmują wcielenie istoty boskiej i pod postacią pokarmu ziemskiego wchłaniają w siebie substancję niebiańską”. Komunia to zatem „akt wzniosły i święty, zajmujący w życiu rzeczywistym miejsce rzeczy możliwych i niemożliwych, tych, których człowiek nie może ani osiągnąć, ani też się wyrzec”. Podczas chrztu „dziecię zostaje oczyszczone wodą święconą i w ten sposób tak ściśle włączone do kościoła, że dobrodziejstwa tego tylko jakieś potworne odstępstwo pozbawić je może”. Szczególnie dziwnie brzmią w ustach ewangelika słowa o sakramencie pokuty: spowiedź uszna, zarzucona przez Kościoły protestanckie, to „zbawienny środek” w chwilach rozterek i zagubienia, a spowiednik to „mąż bogobojny”, zawsze gotowy „błądzącemu wskazać drogę, a udręczonego pocieszyć”.

Ta wielka pochwała katolicyzmu ciągnie się jeszcze długo, przytoczone urywki wystarczą jednak, by zrozumieć osłupienie, w jakie stary Książę Poetów wprawił swoich czytelników. „Wolałbym go oglądać jako czysto pogańskiego poetę niż w tych księżych szatach” – pisze pewien współczesny w prywatnym liście. Czy to ten sam Goethe, pytali inni, który z lubością nazywał się Wielkim Poganinem, miłośnik Spinozy, postrzeganego wówczas jako najwyrazistsze upostaciowienie ateizmu, skandalista, którego w Weimarze można było spotkać wszędzie, tylko nie w kościele, autor bluźnierczych Epigramatów weneckich i jeszcze bardziej bluźnierczych listów?

Takie niespodzianki Goethe sprawiał już wcześniej. W grudniu 1792 r. poeta odwiedza w Münster – tym samym Münster, w którym nauczał Blumenberg – księżnę Adelajdę Gallitzin, gorliwą katoliczkę, a o wrażeniu, jakie wywarł na towarzystwie goszczącym w jej domu, tak donosił mu wkrótce potem jeden z przyjaciół: „Usłyszeliśmy (…) zdumiewające rzeczy, jak to zbudowałeś księżną opowieścią o święcie Bożego Ciała w Rzymie – tak nabożną, że niektórzy spośród słuchaczy pytali cicho: »Czyżby Goethe był katolikiem?«”.

Bywalcy salonu księżnej nie byli jedynymi, którzy dali się nabrać krotochwilnemu poecie. Juliusz Kleiner zachwycał się świadectwem, jakie „wpatrzony w czyste człowieczeństwo protestant – daje (…) zaświatowej tęsknocie katolicyzmu”. A zdaniem Jacka Bolewskiego SJ Powinowactwa z wyboru „to dzieło, które otworzyło się na prawdę Wcielenia w pełniejszym, chrześcijańskim sensie”.

Nieporozumienia wokół tej akurat powieści mają długi rodowód. Ich źródłem jest jeden z listów Goethego do Josepha Stanislausa Zaupera, czeskiego premonstratensa zaprzyjaźnionego z poetą, gdzie ten zaleca, by odczytywać powieść w duchu słów Jezusa: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa”. Ten fragment jest wymowny: Goethe potrafi idealnie dostrajać się do aktualnego otoczenia, jego mentalności i światopoglądów. Wie, że jego korespondent to katolik, do tego duchowny. Chce najwyraźniej wyjść mu naprzeciw, uczynić pewien miły gest. Można to nazwać konformizmem, ale to zapewne raczej nawyk i umiejętność wyniesione z solidnego mieszczańskiego domu, w którym chętnie i z aprobatą czytano oświeceniowych filozofów, ale unikano zadrażnień i sporów światopoglądowych – takie spory były po prostu „nie na miejscu”. Echo tego mieszczańskiego savoir-vivre’u odnajdziemy w Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten (Rozmowach uchodźców niemieckich), gdzie jedna z bohaterek napomina swych nazbyt emocjonalnie dyskutujących gości: „Jakże wystrzegano się dawniej dotknąć w towarzystwie jakiejkolwiek materii, która temu czy tamtemu mogłaby być niemiła! Protestant unikał w obecności katolika wyśmiewania jakichkolwiek jego ceremonii, a najgorliwszy katolik starannie skrywał swoje przekonanie, że stara religia daje większą pewność zbawienia”. Ten ideał Goethe stara się realizować w praktyce. Friedrich Leopold Stolberg, jego bliski przyjaciel z czasów młodości, którego konwersję na katolicyzm poeta przyjął z najwyższą irytacją, tak wspominał ich spotkanie w Karlsbadzie w 1812 r.: „Przy mnie czy przy mojej żonie nigdy nie wymknęło się mu ani jedno wrogie religii słowo, a raczej mówił rzeczy, których nikt by się po nim nie spodziewał”.

Ta powściągliwość nie oznacza, rzecz jasna, że rezygnuje się z własnych poglądów. Przypadkiem wiemy, co Goethe, który tak „zbudował” swą opowieścią o rzymskiej procesji Bożego Ciała poczciwą księżnę Gallitzin, naprawdę myślał o specyficznej liturgii tego święta, którą tak opisał w liście do Charlotty von Stein z 8 czerwca 1787: „Wczoraj było Boże Ciało. (…) Wszystkie te wysiłki, by nadać obowiązującą moc kłamstwu, wydają mi się jałowe i mdłe, a maskarady, które w oczach dzieci i ludzi zmysłowych mają w sobie coś imponującego, jawią mi się, nawet gdy spoglądam na rzecz jako artysta i poeta, niesmaczne i małe”.

 

Teologia mefistofeliczna

Także mariologiczne rozważania Blumenberga należy czytać ze sporą dozą nieufności. Sama materia była mu oczywiście doskonale znana. W latach 30. ubiegłego wieku autor Pracy nad mitem otarł się o regularne studia teologiczne, bo tylko jezuicka uczelnia w Paderborn była gotowa przyjąć w czasach nazizmu syna Żydówki. Ponoć rozważał wówczas nawet karierę duchowną. Później jednak obierze całkiem inną drogę, ale na zawsze zachowa wdzięczność dla Kościoła. I specyficznie rozumianą wobec niego lojalność – w jego tekstach, krytycznych wobec chrześcijaństwa jako idei, niełatwo znaleźć uszczypliwości wobec instytucji Kościoła katolickiego czy katolickiej hierarchii. Choć, jak to wprost stwierdza w liście do Uwe Wolffa, wiarę utracił.

To wyznanie można by uznać za jednoznaczne. Ale w skomplikowanych materiach ducha jednoznaczne wyznanie otwiera często drogę do bardzo wieloznacznych interpretacji. Gdy w 1988 r. ukazała się Matthäuspassion (Pasja według Mateusza), jej chrześcijańscy komentatorzy, choć trudno by im było zaprzeczyć, że książka jest w gruncie rzeczy pożegnaniem z europejskim chrześcijaństwem, próbowali przynajmniej dowieść, jak katolicki teolog Eugen Biser, że to „pożegnanie wśród »łez«”, a Matthäuspassion jest dziełem „bólu, który przejrzał na oczy”. Hermetyczny język Blumenberga zdaje się przy tym dopuszczać bardzo różne wykładnie i prowadzić czytelnika w różnych kierunkach. Gdy więc w liście do Wolffa świat wyobrażeń chrześcijańskich określa on jako coś, „co sprawia, że stoimy oniemiali”, gdy przeciwstawia się lekkomyślnej pogardzie liberalnych teologów wobec dziewiczych narodzin i gdy dla „świata nie całkiem opuszczonego przez Boga” domaga się „nieco mariologii Uwe Wolffa”, to ów czytelnik może mieć wrażenie, że ta utrata wiary nie była może pełna i ostateczna. Zwłaszcza gdy z komentarza adresata listu dowiaduje się, że na miesiąc przed śmiercią Blumenberg „poświęcił się badaniu kwestii zmartwychwstania”, a umarł „otoczony rozmaitymi wydaniami Biblii” – nie mniej świątobliwie zatem niż nasz pobożny Kazimierz II Sprawiedliwy, który, jak chce niezrównany Mistrz Wincenty Kadłubek, zmarł nagle podczas uczty, „gdy zadawał właśnie biskupom pewne pytania o zbawienie duszy”.

Nie jest to wszelako jedyna relacja o ostatnich dniach Blumenberga. Nieco mniej budująca pochodzi od Franza Josepha Wetza, a oparta jest zapewne na jakichś świadectwach rodziny. Uczony prosił bliskich, by nie dopuszczali do niego ani lekarzy, ani księży, powtarzając podobno czasem: „Teraz można mieć pewność, że Boga nie ma”. Wyraźnie zażyczył sobie także świeckiego pogrzebu.

Wypowiedziana dopiero co przestroga przed lekceważeniem „narodzin z dziewicy” uzupełniona zostaje zresztą natychmiast dość znamienną uwagą. Wolff w postulowanej przez Blumenberga mariologii ma owe „narodziny” przedstawić jako „»substancję« mesjańską” zgodnie z Księgą Izajasza (Iz 7, 14), gdzie jednak, jak wiadomo, mowa nie tyle o „dziewicy”, ile o młodej kobiecie. Tak też sam Blumenberg tłumaczy ów fragment, posługując się określeniem „Junge” – co da się z kolei przełożyć jako „młódka” – zaznaczając wyraźnie, że to dopiero ewangelista Mateusz z owej „młódki” uczynił „dziewicę”. I dodaje, tym razem nawet nie próbując ukrywać gryzącej ironii, że przecież takie dawniejsze historie nigdy wszak nie przeszkadzały wierze ani nie zdołają zmylić „życiowego doświadczenia” samego Wolffa. O tej skłonności Blumenberga do ironii, czasem wyrazistej, czasem starannie ukrytej i niejednoznacznej – także to upodabnia go do Goethego – nie wolno przy lekturze listów do Wolffa zapominać ani na moment.

Najciekawszy jest wszakże inny wątek: nieskrywana rezerwa Blumenberga wobec tendencji reformistycznych w Kościele katolickim.

Ujawnia się ona choćby w przestrodze przed „lekkomyślnością Uty Ranke-Heinemann”, która zakwestionowała właściwie wszystkie najważniejsze dogmaty katolicyzmu, czy w opatrzeniu Vaticanum II przymiotnikiem „zgubny” (w oryg. perniziös, co daje się także rozumieć jako „złośliwy” w odniesieniu do pewnych schorzeń), wreszcie w cierpkich uwagach na temat wysiłków ekumenicznych podejmowanych przez współczesne Kościoły chrześcijańskie i próbujących – niesłusznie – zacierać dogmatyczne różnice między nimi. Takie widzenie owych reformistycznych dążeń ze szczególną wyrazistością dochodzi do głosu w przytoczonym przez Uwe Wolffa urywku innego listu filozofa, poświęconym Janowi Pawłowi II. Okazuje się, że w polskim papieżu sceptyk Blumenberg kocha właśnie jego niezłomną ortodoksję, niezgodę na „wyprzedawanie” dogmatów, które wchodzą w kolizję z „duchem czasu”. Bo też jak można się godzić z tym, że coś, co uznawało się za prawdziwe przez tysiąclecia, nagle za prawdziwe uważać się przestaje, a to dlatego że świat zmienił swoje zapatrywania w tej materii. I nie chodzi wcale jedynie o to, że ów „duch czasu”, jak pisze w zatytułowanym tak właśnie eseju (zamieszczonym w wydanym już post mortem zbiorze Goethe zum Beispiel), składa się z „nieodpartych prawd”, które przecież „pewnego dnia znajdą się wśród wyśmiewanych rupieci” przeszłości – w końcu samo chrześcijaństwo było wytworem jakiegoś „ducha czasu”, względnego i przemijającego jak wszystkie inne.

Gdy taką niechęć wobec teologów liberalizujących przejawiają ich bardziej prawowierni koledzy – najczęściej też bliżsi „urzędowi nauczycielskiemu” i wszelkiej innej kościelnej władzy – nie przyjmujemy tego ze zdziwieniem: taka już ich rola. Możemy się co najwyżej zastanawiać, czy mają rację, wytaczając przeciwko „kacerzom” najcięższe armaty, tzn. zarzucając im wrogość wobec Kościoła i chęć jego unicestwienia, bo dla neutralnego obserwatora jest rzeczą dość oczywistą, że te współczesne herezje to, wręcz przeciwnie, rozpaczliwe próby ratowania wiary „ludu” przed całkowitą zagładą, przekonania coraz liczniejszych sceptyków, że można pozostać chrześcijaninem, nie rezygnując ze statusu człowieka rozumnego. Zbuntowani teologowie, bezwzględnie czasem represjonowani, to w istocie wierni synowie Kościoła, grzeszący może naiwnością, ale na pewno nie złą wolą – można tu śmiało zaufać intuicji Karola Marksa, który nie miał wątpliwości, że „nawet teolog krytyczny pozostaje teologiem”. Gdy jednak widzimy sceptycznego myśliciela, wyraźnie odcinającego się od wiary jako takiej, który w tym sporze na przekór wszystkiemu bierze stronę ortodoksów, możemy się poczuć zaskoczeni – przecież obowiązkiem uczciwego myśliciela byłoby wsparcie ludzi optujących za wolną myślą i nieskrępowaną dyskusją, za „postępem” w debacie intelektualnej i racjonalną modernizacją czy, jak się czasem mawia, „inkulturacją” dziedzictwa wiary.

Na zaskoczenie niewiele tu miejsca. Także taka postawa wpisuje się bowiem w pewną długą tradycję myśli niemieckiej, sięgającą co najmniej Lessinga. Autor Natana mędrca, człowiek, który na krótko przed śmiercią – pół żartem, pół serio – zapowiadał, że w ostatniej godzinie wezwie notariusza, by złożyć na jego ręce oświadczenie, że „nie umiera w żadnej z panujących religii”, w sporze ówczesnych teologów ortodoksyjnych z liberalizującymi „neologami” zachowuje się bardzo podobnie. Co w liście do brata wytłumaczy tak: „Cóż mnie obchodzą ortodoksi? Gardzę nimi tak samo jak Ty; tyle że jeszcze bardziej pogardzam naszymi nowomodnymi duchownymi, którzy za mało są teologami, a długo jeszcze nie będą filozofami”. Teologia liberalizująca, daje do zrozumienia Lessing, jest w istocie groźniejsza od ortodoksji, bo podczas gdy ortodoksja „otwarcie walczy ze zdrowym ludzkim rozsądkiem”, nowa teologia „chciałaby go raczej skorumpować”.

Tę rezerwę wobec liberalizujących teologii odnajdziemy też u Georga Christopha Lichtenberga, fizyka zafascynowanego Spinozą, wolnomyśliciela, który żartobliwie dziękuje Bogu, że pozwolił mu „zostać ateistą”, ale zarazem natrząsa się bezlitośnie z demitologizacyjnych poczynań egzegetów, „wypędzających diabła z Biblii”, wpisując je w zbiór współczesnych sobie szaleństw; u Goethego, wykpiwającego „racjonalny” przekład Nowego Testamentu, sporządzony przez Carla Friedricha Bahrdta; wreszcie u Heinego, który wyznaje, że choć ortodoksi nie są jego „ulubieńcami”, to przecież „mimo ich krwiożerczego zelotyzmu” milsi mu są „niż tolerancyjne amfibie wiary i nauki”. Podobne stanowisko zajmie już w naszych czasach m.in. Hans Albert. Albert, zdeklarowany ateista, podda bezlitosnej analizie Bultmannowską demitologizację, którą zinterpretuje jako „przedsięwzięcie apologetyczne”, mające pod pozorem krytyki „immunizować” treści religijne na krytykę prawdziwą. Jest też autorem – kto wie, czy nie najwnikliwszej – książki o Hansie Küngu, której tytuł, Nędza teologii, jest zarazem najkrótszym streszczeniem jej programu.

Także Blumenberg o teologach wypowiada się bez przesadnej atencji. I to, co ciekawe, zarówno o reformistach, jak i o obrońcach ortodoksji.

„Do istoty teologii – stwierdza w Matthäuspassion – należy, że nie wszystkie pytania można w niej postawić. Kryje ona w sobie immanentne mechanizmy, mające im zapobiec” (Podobne sformułowanie pojawia się i w Pracy nad mitem). Uczonych parających się hermeneutyką biblijną nazwie szyderczo, „ludkiem egzegetów”, a teologię jako taką uzna za bliską krewną sztuki, bo jak i ona ma w sobie coś z hochsztaplerstwa, wykazując przy tym skłonność do arogancji, zajmuje się bowiem tym, co „niewyrażalne i niedostępne”, ulegając wciąż pokusie „puszenia się w obliczu ukrytego majestatu”. Jednak, paradoksalnie, to właśnie ta „pycha” teologów „pomogła niejednemu dojść do wyzwalającej prawdy”. Gdzie indziej zaś analizuje z ironią trudności piętrzące się przed „egzoteologią”, tzn. przed jak najbardziej „nowoczesną” teologią, rozważającą istnienie istot pozaziemskich w kontekście dzieła zbawienia dokonanego przez Boga na planecie ludzi. A w eseju zatytułowanym Religionspädagogik (Pedagogika religijna) pokpiwa sobie z egzaminów na fakultetach teologicznych: teologowie „(…) nic nie wiedzą o swoich »obiektach«, a przecież mają kontrolować jakąś o nich wiedzę u innych; zarazem są obciążeni pewnym etosem, który nakazuje im coś więcej jeszcze niż tylko wyrozumiałość, i jedynie rytualna surowość »zakademizowanej« sytuacji egzaminacyjnej może im przeszkodzić w całkowitym roztopieniu się w miłości bliźniego i zaakceptowaniu wszystkiego. To, że wykazujący całkowity brak wiedzy kandydat na kaznodzieję i nauczyciela jest grzesznikiem i bliźnim, czyni go praktycznie nietykalnym. Dlatego egzaminujący teologowie to wcielone udręczenie”. Zresztą, doda, „Boga nigdy nie rozumiano, bez względu na to, w jakim języku i do jakich słuchaczy przemawiał. (…) Czy to nie zuchwała myśl, że teologia wraz ze swą pedagogiką religijną dokonają czegoś, co nie udało się Bogu?”.

Wrażenie ukrytej kpiny z wszelkiej teologii potęgują jeszcze rozmaite teologiczne curiosa, które Blumenberg z mroków niepamięci wydobywa z wyraźną lubością, jak choćby owa – przywołana także w Pracy nad mitem – teoria Anzelma z Canterbury, tłumacząca stworzenie człowieka koniecznością wypełnienia w chórach niebieskich miejsc porzuconych przez zbuntowane anioły. W Matthäuspassion sam zresztą wciela się jakby w rolę teologa: pisze tam wprost o jakiejś swojej „teologii” – biorąc to słowo w cudzysłów – o ile, dodaje natychmiast, „zasługuje ona na to miano”. To jednak wcielenie dość przewrotne: złośliwie wskazując na sprzeczności, niekonsekwencje i aporie generowane przez jak najbardziej ortodoksyjne teologiczne interpretacje Biblii, Blumenberg przypomina tu nieco Mefista, który w przebraniu Fausta wtajemnicza Ucznia w arkana tej dyscypliny. Matthäuspassion, ostatnia wydana za życia autora książka Blumenberga, daje się odczytywać także jako swoisty pastisz teologii, i to właśnie przede wszystkim teologii prawowiernej.

W Blumenbergowskiej pochwale ortodoksji, broniącej narodzin z dziewicy, kryje się zresztą inna jeszcze dwuznaczność. „Bogowie przychodzą po prostu na świat w cudowny sposób”. „Bogowie” – liczba mnoga nie jest tu zapewne przypadkiem. Nietrudno zauważyć, że tym, czego nie chce „wyprzedać” Blumenberg, nie jest wcale zdogmatyzowana czasoprzestrzenna – jeśli się wolno tak wyrazić – czy wręcz biologiczna prawdziwość twierdzenia o dziewictwie matki Jezusa, lecz raczej pewne rozpowszechnione wyobrażenie mityczne. Wszak Maria, jak zauważy w krótkim eseju zatytułowanym Santa Maria della Minerva, jest i pozostanie „reliktem pogaństwa w chrześcijańskie”. Można to wyobrażenie przyjąć lub odrzucić, ale tylko wraz z całością pewnej tradycji religijnej, nie da się go zatem usunąć, pozostając jednocześnie wewnątrz tej tradycji. „Kto demityzuje – pisze w Pracy nad mitem, odnosząc się do demitologizującej egzegezy Bultmanna – naraża się na niebezpieczeństwo utraty wszystkiego”. Wątpliwe, czy taka obrona dogmatu, każąca go postrzegać w kategoriach mitu, przypadłaby do gustu polskiemu papieżowi.

Jeśli więc Blumenberg tak ciepło wyraża się o niezłomnej ortodoksji Jana Pawła II, to źródeł tej pochwały nie należy szukać w dokonującym się pod koniec życia filozofa jego powrocie do wiary. Ani w poczuciu lojalności wobec instytucji, wobec której niewątpliwie poczuwał się do wdzięczności. Raczej w dość powszechnej wśród myślicieli niemieckich niechęci do teologicznych liberałów, dopuszczających się – jak to im wytykał wprost Hans Albert – „nadużyć” intelektualnych czy – zgodnie z określeniem Lessinga – „korumpowania” rozumu. Kto wie, czy pewnej roli nie odegrała tu także niechęć każdego prawdziwego myśliciela do banału. Bo cóż może być bardziej banalnego niż triumfalne demaskowanie wyobrażeń religijnych, wciąż żywych wśród sporej części współczesnych społeczeństw, jako antycznych i średniowiecznych opowieści mitycznych. Kto zetknął się z prozą wzmiankowanej w liście Uty Ranke-Heinemann, wie, jak niegustowną postać może przybrać ów demitologizacyjny banał. Ale jest w tej pochwale polskiego papieża zapewne coś jeszcze: niezależny od wiary czy światopoglądu (i wolny od ironii) szacunek dla moralnej odwagi kogoś, kto broni uznawanych przez siebie zasad bez względu na praktyczne, nie zawsze korzystne następstwa, respekt wobec tej samej siły charakteru, jaką pokazał Luter, stając w 1521 r. przed Reichstagiem w Wormacji i oświadczając mężnie: „Moje sumienie związane jest słowem Bożym. Nie mogę i nie chcę niczego odwołać, bo niebezpieczne jest i niemożliwe czynić coś wbrew sumieniu. Tak mi dopomóż Bóg. Amen”.

_

Wykorzystane przekłady:

J.W. Goethe, Z mojego życia. Zmyślenie i prawda, tłum. A. Guttry, Warszawa 1957.

Blumenberg, Praca nad mitem, tłum. oprac. K. Najdek, M. Herer, Z. Zwoliński, Warszawa 2009.

Mistrz Wincenty zw. Kadłubkiem, Kronika Polski, tłum. R. Grodecki, w: By czas nie zaćmił i niepamięć: wybór kronik średniowiecznych, oprac. A. Jelicz, Warszawa 1979.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata