70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

„Słowami tworzyć można system”. Goethe i teologia

Goethe nie zawsze skłonny jest odnosić się do teologii z wielką powagą. Traktuje ją w gruncie rzeczy raczej jak mitologię czy ikonografię, czysto instrumentalnie: jako skarbnicę motywów i wątków myślowych, które mogą stać się nośnikami idei i wyobrażeń niewiele już mających wspólnego z będącymi ich źródłem „teologemami” chrześcijańskimi.

Teologia nie jest w stanie stworzyć religii, lecz co najwyżej religię, którą już się posiada, wspierać i wzmacniać, ale właśnie dlatego religia może być także jej ceną. W pewnych okolicznościach jest jedynie sztuką pozbywania się religii, a generalnie i ostatecznie musi nią być. Z teologią gra się o religię.

Franz Overbeck

„Zdumiewający to ludzie, teologowie – starają się dokonać czegoś, co jest niemożliwością. Zawrzeć religię chrześcijańską w wyznaniu wiary” – pisze Goethe w wydanym anonimowo na początku 1773 roku Liście pastora z *** do nowego pastora w ***[1]. To jedna z pierwszych jego opinii o teologii oraz uprawiających ją uczonych. I chyba niewielu znalazłoby się wśród nich takich, którzy skłonni byliby polemizować z tym stwierdzeniem, bo wszak zdaje się ono wyrażać jedynie podziw dla głębi wiary niedającej się łatwo zamknąć i wyczerpać w jakiejkolwiek formule rozumowej. Późniejsze jego sądy w tej materii części z nich mogły się już wydać bardziej kontrowersyjne. Niepokoić musiało ich choćby wyznanie Fausta, że teologię studiował „niestety”[2]. Oraz to, że wśród postaci stworzonych przez poetę największym znawcą tej dyscypliny okazuje się… diabeł.

List pastora

Goethe pisze List pod koniec 1772 roku. Między rokiem 1768 a 1771 przeżywa głęboki kryzys fizyczny, a w jego następstwie także coś na kształt nieco egzaltowanego nawrócenia: „Zbawiciel wreszcie mnie dopadł, umykałem mu tak długo i szybko, a teraz pochwycił mnie za włosy” – pisze 17 stycznia 1769 roku do Ernsta Theodora Langera. Zbliża się też do środowisk pietystycznych. Jednak już w Strasburgu, gdzie wiosną 1770 roku podejmuje przerwane studia prawnicze, ten jego religijny zapał wyraźnie słabnie.

Nie słabnie jednak jego zainteresowanie kwestiami natury religijnej i teologicznej. Świadczy o tym już wybrany przezeń temat rozprawy doktorskiej. Jeden ze studentów uniwersytetu wspomina, że niejaki Goethe, „nadęty od swej wiedzy, a zwłaszcza od paru złośliwostek pana Voltaire’a” chciał przedłożyć dysertację zatytułowaną Jesus autor et judex sacrorum, w której twierdził „jakoby Jezus Chrystus nie był założycielem naszej religii, lecz że stworzyli ją pod jego imieniem jacyś uczeni. Religia chrześcijańska nie jest zaś niczym innym jak tylko zdrową polityką. Litościwie zakazano jednak wydania owego arcydzieła drukiem”[3].

Po latach sam Goethe treść Listu pastora sprowadzi do jednego tylko „hasła owych czasów”: tolerancji[4]. W rzeczywistości tematyka dziełka była znacznie bogatsza. List pisze rzekomo pewien stary pastor, witając młodszego kolegę obejmującego sąsiednią parafię po zmarłym poprzedniku, zaciętym w swym fanatyzmie, z lubością głoszącym powszechne potępienie pogan. Sam autor listu jest w rozstrzyganiu spraw ostatecznych ostrożniejszy, albowiem „kto chciałby wyznaczyć granice miłości Boga”, pomyliłby się „bardziej niż astronom obliczający odległości we wszechświecie”. Dyskusyjny wydaje mu się nawet ortodoksyjny pogląd protestancki o zbawieniu mocą samej wiary: „Jak się rzecz ma z dziećmi?”. Nie zostają zbawione ani dzięki zasługom, ani dzięki wierze, a „wrodzone zepsucie mają wszak same w sobie”. Ten dylemat stary duchowny rozwiązuje w sposób na owe czasy dość odważny: „Nie mamy powodu powątpiewać w czyjekolwiek zbawienie. (…) Wielu ludzi równie miłosiernych jak ja dochodziło do idei apokatastazy i zapewniam Pana, że jest to nauka, którą się po kryjomu pocieszam”.

Apokatastaza – doktryna teologiczna głosząca przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem oraz powszechne zbawienie (niewyłączające nawet szatana) w teologii chrześcijańskiej miała swe początki u Orygenesa. Została co prawda energicznie potępiona (choćby przez sobór konstantynopolitański II w 553 roku), ale właściwie nigdy nie utraciła wyznawców. Odciął się od niej także ruch reformacyjny, co wcale nie przeszkodziło jej burzliwemu odrodzeniu w XVII i XVIII wieku, zwłaszcza w kręgach pietystycznych. Sporo uwagi poświęca jej Gottfried Arnold, autor Bezstronnej historii Kościoła i heretyków, która jest jedną z ważniejszych lektur młodego Goethego.

Ta ledwie skrywana fascynacja nieortodoksyjną nauką o wszechogarniającym miłosierdziu Bożym nie powinna dziwić. Umysłowość wieku XVIII nie potrafi się już pogodzić z obrazem okrutnego Boga nie tylko zsyłającego na niewinnych ludzi przerażające kataklizmy – jak choćby wielkie trzęsienie ziemi w Lizbonie 1 listopada 1755 roku – ale także karzącego nawet błahe przewinienia wiecznymi cierpieniami fizycznymi i moralnymi. „Podobnie jak poprawiają się narody, poprawiają się także ich bogowie”, pisze Georg Christoph Lichtenberg[5].

Pastor Goethego wykazuje przy tym pełną gotowość do respektowania granic wyznaczonych ówczesnej debacie teologicznej:

Nie jest to rzecz, o której można by mówić na kazaniach. (…) A gdy przychodzi chwila, kiedy muszę powiedzieć, że istnieje jakieś piekło, mówię o nim, jak mówi o nim Pismo, i wówczas to wypowiadam (…) słowo „wieczne”.

Dziś wywołuje to nieprzyjemne skojarzenia z Orwellowskim „dwójmyśleniem”, ale wtedy było raczej wyrazem przekonań dość liberalnych. Stanowisko takie było bowiem równoznaczne z przyznaniem jednostce – choć głównie duchownemu czy teologowi – prawa do przynajmniej prywatnej swobody przekonań i dociekań. Takie rozumienie wolności badań egzegetycznych propagował Johann Salomo Semler, jeden z najwybitniejszych „neologów”, liberalizujących nieco teologów reformistów. To on wprowadził rozróżnienie „religii prywatnej” i „publicznej”: uczony miał prawo domagać się respektowania wolności swych przekonań wyłącznie w ramach tej pierwszej, w sferze nauczania publicznego winien był podporządkować się dyscyplinie kościelnej. A jeśliby rodziło to dlań konflikt sumienia, z którym nie umiałby się uporać, zobowiązany był wręcz złożyć swój urząd[6]. Pogląd taki Goethe wyraził także w owej, zaginionej niestety, dysertacji strasburskiej: w obliczu nieustannych sporów religijnych

państwo, ustawodawca, ma prawo określać kult religijny, według którego duchowieństwo winno nauczać i do którego ma się stosować, świeccy natomiast winni się nim kierować na zewnątrz i publicznie, poza tym zaś nie miałoby być żadną kwestią, co każdy w duchu myśli, czuje i rozważa[7].

Oznaczało to i tak spore ograniczenie roszczeń Kościołów do kontroli sumień i przekonań, a więc do prawdziwego rządu dusz, a religię i jej kult czyniło wyłącznie instytucjami państwa, podporządkowanymi jego celom i służącymi zachowaniu pokoju społecznego.

„Nie jestem chrześcijaninem”

List przyjęto w tych okolicznościach jako wyważony głos chrześcijanina zatroskanego szczerze o swój Kościół, pragnącego wziąć udział w ważnej dyskusji teologicznej, ale niezamierzającego wcale nikogo szokować radykalizmem. Tak zinterpretował wynurzenia „pastora” recenzent „Powszechnej Biblioteki Niemieckiej” (1773, t. XX), pisma będącego jedną z głównych trybun ówczesnej teologii liberalnej:

O zasłudze Chrystusa, o wierze i uczynkach myśli zgodnie z najściślejszą ortodoksją, od której oddala się w innych punktach. (…) Wydaje się nam, że najważniejsze jest dlań chrześcijaństwo kontemplacyjne, uczucie w religii, a na oświeceniu umysłu w sprawach wiary mniej mu zależy niż na obudzeniu serca. (…) Krótko mówiąc, człowiek, który napisał ów list, jest poczciwym, miłym marzycielem i egzaltantem.

W podobnym duchu odczytuje List szwajcarski pastor i teolog Johann Caspar Lavater. Szuka on kontaktu z autorem, by, jak twierdzi, „uczyć się teologii od doktora praw”, o którym pisze: „jak żadna inna dusza myślał myślami czerpanymi z mojej duszy, wczuł się w moje serce”. Nie przeczuwa, jak wielkie spotka go rozczarowanie. Goethe bardzo szybko bowiem pozbawi go złudzeń, wyznając bez ogródek: „Nie jestem chrześcijaninem”.

Lavater próbuje nieporadnie reinterpretować tę nieoczekiwaną deklarację: „Nie ma na tej ziemi ani jednego chrześcijanina, ja też jeszcze nim nie jestem”[8]. Ale Goethe co innego ma na myśli: „Nie jestem wprawdzie kontrchrześcijaninem ani antychrześcijaninem – doda jakiś czas później – ale zdecydowanym niechrześcijaninem”[9]. A fragmenty innych jego listów czy niektóre spośród Epigramatów weneckich – zwłaszcza tych niewydanych za życia – każą to wyznanie rozumieć jak najbardziej dosłownie[10]. Zresztą także uważniejsza lektura samego Listu pozwala zauważyć, że jego autor wykracza nie tylko poza granice ortodoksji, ale właściwie sytuuje się już – choć bez ostentacji – poza granicami chrześcijaństwa w ogóle. Próżno szukać w Liście jakichkolwiek odniesień do teologii odkupienia (poza marginalną i enigmatyczną wzmianką o „zasłudze Jezusa”, która chyba zmyliła nieco recenzenta „Powszechnej Biblioteki Niemieckiej”), do Pasji i Zmartwychwstania. Mało tego: odkupienie samo w sobie jest właściwie czymś zbędnym w świetle obietnicy powszechnego przebaczenia, która – inaczej niż u Orygenesa i inaczej niż rozumiał ją Lavater, także sympatyzujący przecież z doktryną apokatastazy – nie wydaje się oparta na jakimkolwiek fundamencie chrystologicznym – Jezus jest jedynie wcieleniem odwiecznej boskiej miłości, potraktowanej tu w istocie dość bezosobowo. Nie należy Go zatem postrzegać ani jako Bożego syna, ani jako Boga, albowiem „skoro Bóg stał się człowiekiem, byśmy go, nieszczęsne stworzenia zmysłowe, zdołali pojąć i zrozumieć, to niczego nie należy wystrzegać się bardziej niż czynienia go na powrót Bogiem”.

Faktem o szczególnym znaczeniu wydaje się tu właśnie ta swoista „dechrystianizacja” apokatastazy, Goethe powróci bowiem, zdaniem niektórych interpretatorów, do tej koncepcji po wielu latach w zakończeniu drugiej części Fausta. Samą niezmordowaną aktywność Fausta („kto wiecznie dążąc, trudzi się, tego wybawić możem”, śpiewają aniołowie unoszący jego „nieśmiertelny pierwiastek”) trudno bowiem uznać w powiązaniu z licznymi występkami, których się dopuszcza, za wystarczające uzasadnienie jego ostatecznego wybawienia: może się ono dokonać jedynie mocą swoistej „łaski”, której źródłem wydaje się owa bezosobowa miłość, moc jednocząca przeciwieństwa, symbolizowana w zakończeniu dramatu przez Mater gloriosa – Doctor marianus określa ją zapewne nie przypadkiem, wbrew doktrynie katolickiej, jako „bogom równorodną” – ucieleśnienie (obok Małgorzaty) tajemniczej „wiecznej kobiecości”. Niewykluczone zresztą, że powszechne wybaczenie mogłoby objąć także samego szatana: o tym, że nawet „sam diabeł znajdzie łaskę i zmiłowanie u Boga”, Goethe napomyka w rozmowie z Johannem Danielem Falkiem, ciesząc się już z góry na skandal, jaki wywoła takie zakończenie[11]. Nie sposób jednak nie zauważyć, że to wybawienie Fausta dokonuje się w istocie „poza dobrem i złem”, które okazują się niejako komplementarnymi zasadami świata, nierozłącznymi jak systola i diastola. Niewiele ma też wspólnego z chrześcijańskim rozumieniem odkupienia: także tu uderza brak jakichkolwiek odniesień do Pasji Jezusa[12].

Pewne światło na sposób, w jaki Goethe potraktował symbolikę chrześcijańską w finałowej scenie Fausta, rzuca jego do niej komentarz w rozmowie z Eckermannem z 6 czerwca 1831 roku:

Przyzna pan, że zakończenie, w którym zbawiona dusza unosi się wzwyż, jest bardzo trudne do przedstawienia i że przy takich nadprzyrodzonych, zaledwie przeczuwanych sprawach bardzo łatwo mógłbym się był zagubić w niejasności, gdybym moim poetyckim zamiarom nie nadał na szczęście ścisłych kształtów i stałości, używając do tego wyraźnie zarysowanych chrześcijańskich postaci i wyobrażeń.

Nieporozumienia, jakie od samego początku scena ta wywoływała, były chyba nieuniknione. Czesław Miłosz słusznie zwracał uwagę na różnicę między Pallas Ateną, Aresem czy Apollem, pojawiającymi się w utworach autorów nowoczesnych – Goethego można już chyba podciągnąć pod tę kategorię – i służącymi „za figury literackiej mowy”, a „przybyszami z Nieba, Czyśćca czy Piekła”, którzy „są nadal mocni wiekami chrześcijaństwa”[13]. Tymczasem wszystko wskazuje na to, że owe „chrześcijańskie postacie i wyobrażenia” w zakończeniu Fausta są już w istocie całkowicie wyrwane ze swego kontekstu religijnego i, jak się zdaje, trudno im przypisać w obrębie dramatu status inny niż postaciom z mitologii antycznej w Klasycznej nocy Walpurgii. Goethe zresztą posługiwał się kilkakrotnie określeniami takimi jak „Olimp chrześcijański”[14] czy „mitologia katolicka”[15]. W komentarzu do zakończenia Fausta Albrecht Schöne przestrzega z naciskiem przed traktowaniem tych znaków („poetyckich surogatów”) w taki sposób, jak gdyby były tożsame ze swymi desygnatami: „Słowa takie jak >>Objawienie<< czy >>zbawiony<< i >>święty<<, a nawet >>miłość<< i >>łaska<< znajdują się tu niejako w dystansującym cudzysłowie, wyizolowane zostają ze swego pierwotnie chrześcijańskiego znaczenia”[16].

Wypędzanie diabła z Biblii

Oświeceniowa egzegeza protestancka coraz częściej staje wobec problemu sprzeczności dostrzeganych między Biblią a poznaniem rozumowym. Próbuje tę trudność przezwyciężyć, przypisując Boską inspirację wyłącznie niektórym warstwom Pisma: na miano Objawienia zasługuje tylko jego treść moralna i etyczna, wszystko inne, cała warstwa obrazowa, fabularna czy historyczna to jedynie „element lokalny”, „żydowska domieszka” do autentycznego Słowa Bożego, na którą Jezus i apostołowie zgodzili się dlatego, że inaczej prosty lud Izraela, tkwiący w przesądach i spragniony widocznych znaków Boga, nie zechciałby ich wysłuchać i przyjąć ich nauki: „Umysł współczesnych oczekiwał bowiem (…) cudów i znaków – pisał Johann Salomo Semler – skłonność ta należy wszakże jeszcze do świata żydowskiego i pogańskiego, (…) bardziej więc do powszechnej psychologii niż do istoty właściwej religii chrześcijańskiej”[17]. Czy relacje te są prawdziwe czy nie, nie ma w istocie większego znaczenia, stwierdzano ostrożnie, i chrześcijanin współczesny nie musi sobie zaprzątać głowy podobnymi pytaniami.

Pomysły takie budziły, co łatwo zrozumieć, niemałe opory w środowiskach ortodoksyjnych. Jednak znacznie bardziej intrygujące jest stanowisko, jakie wobec tego racjonalistycznego nurtu nowej teologii, oświeceniowego w swych intencjach i swym własnym rozumieniu, zajmują najbardziej otwarte umysły tamtego czasu. Można by sądzić, że próba zliberalizowania egzegezy, swoistej „akomodacji” dogmatu do zmieniającego się klimatu intelektualnego akurat przez nie przyjęta zostanie co najmniej życzliwie. Dzieje się jednak coś wręcz przeciwnego. Wspomniany już Georg Christoph Lichtenberg natrząsa się bezlitośnie z tych demitologizacyjnych poczynań egzegetów „wypędzających diabła z Biblii”, wpisując je w zbiór współczesnych sobie szaleństw[18]. A gdzie indziej zapyta ironicznie: „Czy nie byłoby dobrze uznać w roku na przykład 1800 teologię za zamkniętą i zabronić teologom czynienia nowych odkryć?”[19].

Jeszcze dosadniej wypowiada się o neologach w prywatnych listach Gotthold Ephraim Lessing. Wyjaśniając swoją postawę bratu wyrażającemu obawę, że krytyka „nowatorów” jest równoznaczna ze wspieraniem ortodoksji, pisze:

Ja miałbym (…) nie życzyć sobie z całego serca, by każdy zaczął rozumnie myśleć o religii? (…) Nie pragnę zachowywać brudnej wody, która do niczego już się nie nadaje, nie chcę tylko, by ją wylano, zanim będzie wiadomo, skąd wziąć świeżą; nie chcę, by ją wylano bez zastanowienia, ryzykując, że później trzeba będzie dziecko kąpać w gnojówce. A czymże innym jest nasza nowomodna teologia wobec ortodoksji, jeśli nie gnojówką wobec brudnej wody?[20]

Ta niechęć do neologów nie wynika wcale z przywiązania do tradycyjnej doktryny, lecz raczej ze zniesmaczenia ich niekonsekwencją, żonglerką słowami i pojęciami, graniczącą czasem z intelektualnym szalbierstwem, a wreszcie niejasnością intencji i swoistą grą polegającą na nadawaniu apologetyce pozorów krytyki.

Z ortodoksją, dzięki Bogu, jakoś się uporano – pisał Lessing w tym samym liście – między nią a filozofią wzniesiono ścianę, za którą obie mogły posuwać się naprzód, nie przeszkadzając sobie nawzajem. Ale cóż robi się teraz? Burzy się tę ścianę i pod pretekstem uczynienia z nas rozumnych chrześcijan czyni się nas wielce nierozumnymi filozofami.

Ortodoksja bowiem „otwarcie walczy ze zdrowym ludzkim rozsądkiem, ta zaś [tj. nowa teologia – przyp. T.Z.] chciałaby go raczej skorumpować”[21]. Taka otwarta walka oczyszcza przy tym myśl i pozwala znaleźć jakieś wyjście z labiryntu pytań i wątpliwości, albowiem – zauważa gdzie indziej – „im grubszy błąd, tym krótsza droga do prawdy”[22], podczas gdy mieszanie teologii z filozofią prowadzi jedynie do chaosu pojęciowego pozwalającego ukryć błędne koło napędzające tok rozumowania współczesnego teologa, ale hamujące zarazem prawdziwe poznanie, circulus vitiosus, w którym filozofia usiłuje wymusić wiarę dowodami, teologia zaś ma wspierać dowody wiarą.

W ten nurt krytyki włącza się i Goethe. W 1772 roku na łamach „Frankfurter Gelehrte Anzeigen” ukazuje się recenzja opublikowanego anonimowo dzieła Heinricha von Gerstenberga Rozważania o raju i zaszłych tam wydarzeniach, której najprawdopodobniej był co najmniej współautorem[23]. Recenzent z przekąsem wskazuje na zasadniczą intencję dzieła, zamiar „wytyczenia naszej epoce matematycznej granicy pomiędzy wiarą konieczną i niekonieczną”. Również tym razem ofiarą takiego „wytyczania granic” ma paść postać, której wiarygodność mocno już podupadła w oczach człowieka Oświecenia: „Także ten traktat pragnie wyrezonować precz całe nauczanie Pisma o diable: zamysł kłócący się z powszechną sztuką wykładania tekstów (…), albowiem jeśli jakieś pojęcie jest pojęciem na wskroś biblijnym, to właśnie to”[24]. Taka naiwna, na siłę przeprowadzana racjonalizacja Biblii ośmiesza ją w istocie i odziera z tożsamości, której nieodłącznym składnikiem jest właśnie tak niemiła nowoczesnym egzegetom warstwa epicka, pełna charakterystycznych motywów, obrazów i postaci – te „obrazy poezji Wschodu” zalewa się teraz „potopem homiletycznym”, rozrywa na kawałki i rozdrabnia, by odkryć w nich „składniki XVIII-wiecznych niemieckich terminów uniwersyteckich”[25].

Te wysiłki teologów oświeceniowych pragnących „zracjonalizować” Biblię Goethe wyśmieje później ustami Mefistofelesa tłumaczącego Czarownicy specyfikę nowych czasów:

Kultury blask, co liznął świat,

Na diabła też po trochu padł.

Z nordyckich zwidów już i ślad nie został.

Nie ujrzysz rogów, pazurów i chwosta.

Zaś co do nogi, której zbyć nie sposób –

Że źle widziane w świecie to przeżytki –

Sam, jak niejeden wśród modnych młokosów,

Od lat już wielu noszę sztuczne łydki[26].

Nowoczesny, oświeceniowy diabeł Mefistofeles nie życzy sobie, by nazywać go, jak dawniej, imieniem szatana, albowiem

Już dawno w księgę bajek je wpisano,

co jednak wcale nie przyniosło ludziom wielkiego pożytku, bo

Złośliwca zbyli się, a źli im zostaną[27].

Oczywiście diabeł jest w oczach Goethego postacią o charakterze nie mniej mitologicznym niż Lamie czy sfinksy z drugiej części Fausta. Mimo to taka naiwna reinterpretacja tradycyjnego nauczania Kościołów wywołuje w nim wyraźną niechęć: rezonerstwo – pisze recenzent Edenu – rujnuje pewne rozpowszechnione wyobrażenia „szerokich rzesz” o „zasadzie zła”, które właśnie przez tę swoją powszechność stały się już na tyle „czcigodne”, że nie powinno się „zakłócać spokoju i duchowej pewności tak wielu”, albowiem „łatwo ich zranić, trudno uleczyć”[28]. Współgra to znakomicie z celną charakterystyką światopoglądu młodego poety, znaną z zapisków Johanna Christiana Kestnera:

Nie jest kimś, kogo nazywa się ortodoksyjnym. (…) Nie chodzi do kościoła, nawet by przyjąć komunię, a i modli się rzadko. Albowiem powiada: „na to nie dość jestem kłamcą”. (…) Żywi szacunek dla religii chrześcijańskiej, ale nie w takiej postaci, jak ją przedstawiają nasi teologowie.

Zarazem jednak Kestner zauważa z naciskiem: „Na pewne fundamentalne tematy wypowiada się tylko wobec nielicznych, innych nie niepokoi nadto chętnie w ich stabilnych wyobrażeniach”[29]. A i Faust w rozmowie z Małgorzatą wyzna:

Nikomu zaś odbierać nie chcę

Jego Kościoła ani przeżyć[30].

Taka postawa nie wydaje się zresztą rzadkością wśród ludzi, którzy sami porzucili, co prawda, wiarę dzieciństwa, zachowali jednak pewną fascynację żywą, barwną religijnością ludową. Naturalna, zdrowa wiara prostych ludzi jest w oczach Goethego przeciwieństwem sztucznej i przeintelektualizowanej teologii racjonalistycznej, której miłośniczką jest w Cierpieniach młodego Wertera żona nowego pastora: „głupia, a podaje się za uczoną, miesza się do badania kanonów, bardzo wiele pracuje nad nowomodną, moralną, krytyczną reformą chrześcijaństwa (…), ma całkiem poszarpane zdrowie i żadnej przeto radości na tej bożej ziemi”. Owa „kreatura” wydaje, ku oburzeniu całej wsi, polecenie ścięcia prastarych orzechów rosnących wokół plebanii, zasadzonych jeszcze przed dziesiątkami lat przez ówczesnych włodarzy parafii, co całemu epizodowi nadaje wymiar omalże symboliczny. Powód usunięcia drzew jest przy tym zgoła banalny. „Drzewa odbierają jej światło dzienne. Gdy orzechy dojrzewają, chłopcy rzucają w nie kamieniami, a to jej działa na nerwy i mąci jej głębokie rozmyślania, gdy porównuje Kennikota, Semlera i Michaelisa”[31].

Poszanowanie Goethego dla tradycyjnej religii ludu ma zapewne jeszcze jedną przyczynę – przywiązanie wywodzącego się z patrycjatu frankfurckiego poety, a później także wysokiego urzędnika jednego z księstw niemieckich, do społecznego status quo, manifestowaną wielokrotnie niechęć do burzenia powszechnie zakorzenionych obyczajów i porządków społecznych. „Jeśli z jednej strony Goethe jest zaprzysięgłym wrogiem chrześcijaństwa – pisał Walter Benjamin – to z drugiej respektuje w religii najpewniejszą gwarancję wszelkiej hierarchicznej formy społeczeństwa”[32]. Nie przypadkiem Wilhelm Meister, gdy podczas pobytu w górskiej osadzie pietystów w rozmowach z parą narzeczonych zauważa ich „niejakie wahania w odniesieniu do spraw boskich”, choć sam przecież nie podziela wiary ich otoczenia, zwraca im uwagę na „niebezpieczeństwo ich stanu oraz na to, jak niepokojące musi być oddalenie się od tradycji, z którą od młodości związanych było tak wiele rzeczy – jest ono zwłaszcza niebezpieczne przy niepełności własnego wnętrza”[33].

Pobrzmiewa tu, rzecz jasna, i nutka pewnej wyższości wobec „prostego ludu”, który powinien trzymać się „tradycji” i nie rezonować zbyt wiele, bo wszak i tak niezdolny jest do bardziej złożonych spekulacji natury filozoficznej. Poważniejsza refleksja światopoglądowa miała pozostać zastrzeżona raczej dla garstki intelektualistów, którzy odrzuciwszy religię, potrafili budować swoją osobowość, podążając za innymi drogowskazami duchowymi. Goethe ujmie to gdzie indziej lapidarnie:

Kto sztukę posiadł i naukę,

Ten ma i religię;

Kto tamtych obu nie posiada,

Ten niech ma religię[34].

Dochodzi do tego, zrozumiały w wypadku poety, sprzeciw wobec często nieudolnych eksperymentów językowych mających na celu dostosowanie tradycyjnego tekstu biblijnego do oczekiwań i wyobrażeń współczesnych chrześcijan. W latach 1773 i 1774 ukazuje się w czterech tomach dzieło zatytułowane Najnowsze objawienia Boże w listach i opowieściach, uwspółcześniony „do bólu” przekład Nowego Testamentu sporządzony przez biblistę z Giessen, Carla Friedricha Bahrdta. Bahrdt to postać wysoce kontrowersyjna, choć i na swój sposób barwna, bohater niezliczonych skandali obyczajowych, przepędzany z uczelni na uczelnię. Jego przekład Nowego Testamentu wywołuje ożywioną dyskusję, w kołach zbliżonych do neologów na ogół jednak dość mu życzliwą: docenia się tam intencje tłumacza pragnącego przybliżyć Pismo nowoczesnemu czytelnikowi, bezradnemu często jakoby wobec archaicznego tekstu Lutra.

Goethe reaguje na to dzieło opublikowaną w marcu 1774 roku krótką satyrą zatytułowaną Prolog do najnowszych objawień Boga przełożonych na niemiecki przez dr. Carla Friedricha Bahrdta[35]. Oto do domu Bahrdta przybywają czterej Ewangeliści wraz ze swymi istotami symbolicznymi, aniołem, lwem, wołem i orłem, by wylać przed nim swe żale na współczesnych chrześcijan. Na wiadomość o odbywającym się właśnie w ogrodzie przyjęciu wyrażają chęć wzięcia w nim udziału, co gospodarza wpędza nieledwie w panikę:

Toż byście wszystkich mi wystraszyli!

Ludzie dziś niezwyczajni bród tak zapuszczonych

I szat dziwacznie tak ułożonych.

A powiem jeszcze, że te wasze stwory

Kto inny by od razu przegnał do obory.

Stropieni Ewangeliści dopytują się, co w tych okolicznościach wypada im czynić, na co Bahrdt udziela im następującej „dobrej rady”:

Te wasze pisma, te wasze brody,

Szaty według dawnej drapowane mody

Są jak talary przed wiekami bite –

Wszystkie ze srebra próby wyśmienitej,

Dzisiaj wszak wartości swojej wyzbyte.

Mądry je książę na nowo przetopi,

A miedzią przy tym obficie pokropi.

I znowu pieniądz będzie kursować.

Więc jeśli chcecie się jakoś przechować

I w towarzystwie się produkować,

Musicie stać się do nas podobni –

Tak jak my gładcy, grzeczni, nadobni,

W jedwabnych płaszczach z szykownym kołnierzem,

A wszystko inną postać przybierze.

Ewangelistom zalecenia te nie przypadają jednak do gustu. Przygnębieni i urażeni wymykają się jeden po drugim z domu Bahrdta.

W tym szyderstwie Goethego ujawnia się nie tylko zdegustowanie pomysłami egzegetycznymi neologów, ale także fascynacja czcigodnym tekstem przekładu Lutra, o którym napisze później w Zmyśleniu i prawdzie, że to „dla ogółu najprostszy przekład (…), najlepszy i najbardziej celowy”. Dlatego nowe „krytyczne tłumaczenia, które współzawodniczą z oryginałem, służą właściwie jedynie uczonym ku rozrywce”[36].

Ale satyra Goethego ma i swoje drugie dno. Bahrdt zostaje tam, co prawda, wykpiony jako płytki racjonalista bez wyobraźni i polotu, ale przecież w niczym nie poprawia to smutnej sytuacji Ewangelistów, którym wśród chrześcijan „kiepsko się wiedzie”, bo staroświecko odziani, jakby zdjęci ze średniowiecznego ołtarza, otoczeni aurą trochę prowincjonalnej „niedzisiejszości” stali się obcym ciałem w świecie, którego myśl biegnie zupełnie innymi drogami. Zauważył to już Johann Jakob Bodmer: „Czterej Ewangeliści są tu bardziej jeszcze niż Bahrdt przedmiotem persyflażu i szyderstwa”[37]. Bahrdt – zdaje się mówić Goethe – ma w istocie rację, porównując ich do talarów dawno wycofanych z obiegu, choć oczywiście gdyby zechcieli zastosować się do jego zaleceń, to do owej „niedzisiejszości” dodaliby jedynie śmieszność.

„W tej wiedzy drogach nie każdy się wyzna”

Teologia „liberalizująca” nie jest jednak jedynym obiektem kpin Goethego. Dość wspomnieć sławetną scenę, w której Mefistofeles – przebrany w profesorskie szaty Fausta – odsłania przed Uczniem tajemnice rozmaitych nauk[38], wśród nich oczywiście i teologii – tym razem jednak teologii samej w sobie:

W tej wiedzy drogach nie każdy się wyzna,

Niejedna ci się kryje tam trucizna,

Którą niełatwo odróżnić od leku.

Chodzi tu zapewne o niebezpieczeństwo herezji, zawsze przyczajone w dociekaniach teologów[39]. A remedium zalecanym przez diabła w obliczu tego stanu rzeczy jest swoista dyscyplina:

Więc radzę, mistrza jednego wybierzcie

I w słowa jego już na ślepo wierzcie.

„W słowa”, albowiem teologia okazuje się generalnie domeną słów:

I stale baczcie już na słowa same!

Wtedy zdołacie przez bezpieczną bramę

W progi pewności chramu trafić święcie.

Tu jednak prostoduszny Uczeń ośmiela się zgłosić pewne wątpliwości:

Lecz z słowem w parze winno iść pojęcie.

Mefistofeles i na to wszakże znajduje odpowiedź:

A niech tam! Tylko że człowiek nie może

Lękliwie się zadręczać tak,

Bo właśnie gdzie nam pojęć brak,

Tam słowo zgłasza się w stosownej porze.

Słowem się tnie jak ostrza świstem,

Słowami tworzyć można system,

Słowom skwapliwie się dowierza,

Słowu i joty ująć nie lża[40].

Tę złośliwą „pochwałę” teologicznego pustosłowia mającego nierzadko kunsztowną frazą i wyrafinowaną intelektualnie konstrukcją językową przesłonić konfuzję i bezradność wobec postępującego rozpadu pojęć wypowiada tu, co prawda, Książę Ciemności, wróg chrześcijaństwa i jego teologów. Mefistofeles chyba nie przypadkiem dowodzi jednak zarazem ponadprzeciętnej biegłości w kwestiach teologicznych: „ujęcie joty” to – rzucona od niechcenia – aluzja do wielkiej debaty toczącej się w IV wieku w Kościele wokół natury Chrystusa określanego przez jednych jako homousios (ὁμοούσιος), to znaczy „współistotny”, przez innych zaś jako homoiusios (ὁμοίούσιος) to jest jedynie „podobny we wszystkim” – o różnicy stanowiła właśnie owa nieszczęsna grecka litera jota. Gdzie indziej zresztą Mefisto zasugeruje niedwuznacznie, że mógł wręcz brać czynny udział w tego rodzaju sporach, i to, o paradoksie!, po jak najbardziej „słusznej”, ortodoksyjnej stronie: zalecając jednej z dam dworu węgiel jako składnik napoju, który ma jej przywrócić miłość niestałego kochanka, zapewnia ją, że pochodzi on

ze stosu,

Cośmy w specjalny zażegli go sposób[41].

Kpina z takich, pozbawionych już treści, konstrukcji „systemowych” powracać będzie u Goethego jeszcze nie raz. „Teolog uwalnia cię od grzechu, który sam wymyślił”[42], powiada we Wzburzonych balwierz Breme. Zamiłowanie teologów do poruszania się w podobnych circulos vitiosos poeta wydrwi także w parodii Anzelmiańskiego dowodu ontologicznego na istnienie Boga – w dowodzie tym z samego pojęcia istoty wyprowadza się wniosek o jej istnieniu – włożonej w usta Dogmatyka, zapewniającego w Śnie nocy Walpurgii:

Nie mogą mej pewności zdusić

Sceptycy ni krzykacze.

Jasne, że czymś być diabeł musi,

Bo jakżeby istniał inaczej[43].

Ale Goethe nie tylko pokpiwa sobie z teologii. Niekiedy czyni ją przedmiotem refleksji zaskakująco przenikliwych. W 1817 roku publikuje niewielki esej zatytułowany Epoki ducha[44]. Dokonuje w nim ciekawej periodyzacji dziejów ludzkiej religijności. Ich pierwszy etap to czas twórczego chaosu, „bezładnej pustki”, z której wyłania się ludzka samoświadomość. Etap drugi to czas narodzin mitologii helleńskiej, czas Homera, naturalnej poezji i prostej wiary ludu poezją się wyrażającej. Potem jednak przychodzi epoka teologii, która kierując się prawidłami rozumu (Vernunft), tworzącego z lubością abstrakcyjne koncepcje ideowe, porządkuje ów naturalny świat bożków i duchów, aż w końcu ustanawia wyobrażenie jednego Boga: powstaje monoteizm. W tej epoce, „świętej”, jak ją nazywa Goethe, tkwią już jednak zalążki rozkładu. Nadając wierze ludu postać rozumowego dogmatu, przypisując jego poetyckim wyobrażeniom walor obiektywnej prawdy, materialnej i historycznej, teologia musi wejść w konflikt z mocami rozsądku (Verstand), który podda jej konstrukty bezlitosnej analizie krytycznej. Następuje epoka filozofii oświeceniowej, która przed teologią postawiła pytania prowadzące w istocie do bezpowrotnego unicestwienia jej dogmatu. Co prawda owa dawna „wiara ludu i kapłanów nie zostaje (…) odrzucona”, przyjmuje się, że za jej mitycznymi „osobliwościami” kryje się „coś pojmowalnego, chwalebnego i użytecznego”, czyli jakieś wartościowe przesłanie etyczne, co jednak nieuchronnie pozbawia ją zarazem materialnego i historycznego fundamentu. Powstaje coś na kształt uniwersalnej religii humanizmu, która czerpie z tradycji, ale zarazem tradycję tę unicestwia, a ponieważ ów proces odzierania mitu z jego warstwy obrazowej nie dla wszystkich jest w pełni zrozumiały, epoka ta przynosi „więcej satysfakcji pojedynczemu człowiekowi hojnie obdarzonemu talentami niż całym narodom”. Reakcją na to jest kolejna epoka, którą Goethe określa mianem „prozaicznej” – zapewne dla kontrastu z epoką „poezji”. Miesza ona bezładnie rozmaite treści, sięgając do różnych tradycji (to aluzja do romantyków, chętnie czerpiących z religii i filozofii Dalekiego Wschodu), czego rezultatem jest całkowity rozkład, eklektyzm bezczeszczący w istocie wiarę ludu i przeradzający się na powrót w chaos, ale tym razem jest to już chaos niezawierający w sobie żadnych zarodków nowego rozkwitu, chaos, „z którego nawet Duch Boży nie zdołałby stworzyć powtórnie godnego siebie świata”. I tak oto teologia okazuje się ostatecznie siłą wobec religii… destrukcyjną, przywodzącą ją nieuchronnie do zguby i rujnującą jej tożsamość.

Krytyczny dystans Goethe zdaje się zachowywać wobec teologii także jako dyscypliny naukowej. W 1830 roku Hegel otrzymał na sześćdziesiąte urodziny medal ze swoją podobizną i alegorycznym obrazem na rewersie. Obraz ów przedstawiał mężczyznę z książką, za nim wznosiła się kolumna, na której przysiadła sowa, po prawej zaś wyobrażono postać kobiecą z ogromnym krzyżem, między nimi zaś geniusza zwróconego w stronę mężczyzny z księgą, prawą dłonią zaś wskazującego na krzyż[45]. Całość dawała się odczytać jako alegoria bliskiego związku filozofii i teologii. Na życzenie Hegla medal ten przekazany został Goethemu, w którym wszakże symbolika rewersu wzbudziła odczucia zdecydowanie negatywne: „To – pisze do Zeltera w styczniu 1832 roku – że filozof drogą okrężną przez czeluście i otchłanie istoty i nieistoty prowadzi swoich uczniów ku owej suchej belkowej konstrukcji [czyli w kierunku krzyża – przyp. T.Z.], nie bardzo mi się podoba”[46]. Ukryty tu postulat wytyczenia wyraźnej granicy między filozofią i, szerzej, nauką w ogóle a teologią jest już swoistym znakiem czasu. Goethego – sprawującego jako minister księstwa weimarskiego nadzór nad uniwersytetem jenajskim – wyraźnie niepokoi niebezpieczeństwo jej przenikania do innych dyscyplin. Gdy dociera do niego – nieprawdziwa, jak się później okazuje – pogłoska o przejściu Schellinga na katolicyzm, to choć jego osobiste relacje z filozofem zawsze były bardzo dobre, przeciwstawia się jego powołaniu na katedrę filozofii uniwersytetu w Jenie, bo wszak – zastanawia się w liście do Christiana Gottloba Voigta – czy należy „pozwolić katolicyzującemu filozofowi dogmatyzować o religii”?[47]

W tej nieufności wobec teologii nie jest zresztą odosobniony: Johann Gottlieb Fichte, kreśląc projekt przyszłego uniwersytetu berlińskiego, sugeruje wręcz usunięcie teologii z murów uczelni, albowiem, „szkoła, w której uczy się naukowego używania intelektu, zakłada, że można zrozumieć i przeniknąć do głębi to, co stawia sobie ona za zadanie. Zatem coś, co za niepożądane uznawałoby stosowanie rozumu i z góry czyniło się niepojętą tajemnicą, na mocy samej istoty owej szkoły byłoby z niej wykluczone”. Jeśliby zatem teologia obstawała przy swych dogmatach, to „przynajmniej szkoła, w której naucza się używania intelektu, nie mogłaby się nią zajmować”[48].

Paradoksem może się wydać w tych okolicznościach to, że właśnie teologia posłuży Goethemu za swoistą metaforę… jego własnej kondycji naukowego „herezjarchy”, gdy w swej Nauce o barwach podejmie próbę obalenia Newtonowskiej teorii światła. Współcześni mu fizycy, którzy bez entuzjazmu przyjęli te rewelacje, symbolizują w tej metaforze ortodoksyjny Kościół, on sam zaś widzi w sobie wyklętego przezeń kacerza. Konflikt ten przypomina wielowiekowy spór wokół koncepcji Trójcy Świętej, prowadzony przez ortodoksów z arianami występującymi przeciwko koncepcjom trynitarnym:

Kościół od dawna rozszczepia

Swego Boga na trzy, jak i wy na siedem rozszczepiacie światło[49].

Wspomniany wyżej Albrecht Schöne, autor książki zatytułowanej znamiennie Goethego teologia barw, zauważa, że „Goethe pojmował swoją walkę z Newtonem jako kontynuację tego właśnie wielkiego sporu religijnego innymi środkami”, a w swym „kacerstwie” sam siebie „postrzegał jako arianina”[50].

„…in herbis et lapidibus”

Przyjaciółka Goethego z czasów młodości wspominała po latach, jak to szesnastoletni wówczas student prawa uniwersytetu w Lipsku przez przypadek wtrącił się kiedyś do katechezy odbywającej się w jej klasie i wygłosił wykład „egzegetyczny”, który części obecnych kazał podejrzewać w nim adepta teologii[51]. Gdy zaś w październiku 1770 roku poeta wraz z przyjacielem zjawia się w Sesenheim, w domu Fryderyki Brion, prosi swego towarzysza, by przedstawił go jako studenta tejże dyscypliny, czego zresztą szybko pożałuje[52]. Przypadek zrządza jeszcze parę razy, że ktoś bierze go za duchownego lub teologa. Z tego qui pro quo nie należy oczywiście wyciągać zbyt daleko idących wniosków, jednak w obliczu rozmaitych, często karkołomnych interpretacji doszukujących się „głębi Goethego” w rzekomym pokrewieństwie pewnych wątków jego dzieła z koncepcjami wypracowanymi przez teologię chrześcijańską nabiera ono wymowy omalże symbolicznej.

Z drugiej strony pamiętać trzeba, że i teologia w ciągu wieków niejedno miewała imię, co każe zachować daleko idącą ostrożność także w minimalizowaniu jej wpływu na dzieło Goethego. Nawet bowiem specyficzną, pozakonfesyjną, panteizującą i w istocie alternatywną wobec chrześcijaństwa religijność Goethego da się – zdaniem niektórych – wyprowadzić z pewnych prądów teologicznych. Wilhelm Dilthey określał ten typ religijności mianem „teizmu uniwersalnego religijnie” i łączył go z mającą swe korzenie w XVI wieku „teologią transcendentalną”, której rozmaite szkoły usiłowały „cofnąć się poza dane już formuły, opowieści i dogmaty ku czynnemu zawsze i wszędzie pierwiastkowi po ludzku boskiemu w duszy, wytwarzającemu wszystkie owe postacie życia religijnego”[53].

Czasy, w których żyje Goethe, to niewątpliwie czasy głębokiego kryzysu chrześcijaństwa. Ten kryzys nie omija i teologii, która traci powoli swój szczególny status królowej fakultetów uniwersyteckich. Fichte, jak widzieliśmy, potrafił sobie już nawet wyobrazić – rzecz wcześniej niesłychana! – uniwersytet bez teologii. A Giacomo Leopardi otwarcie zapisze w 1821 roku w swych notatkach, że „teologię porzucili wszyscy, którzy swymi dociekaniami wywierają wpływ na ducha europejskiego, i to nie dlatego, by ją ulepszyć czy odnowić, ale jako naukę przestarzałą, omalże niczym alchemia”[54].

Goethe teologii nie porzuca. W jego weimarskiej bibliotece, zawierającej ponad 4200 woluminów, doliczono się około 140 dzieł teologicznych. Jednak gdy podczas pobytu w czeskim Chebie Joseph Sebastian Grüner oprowadza go po tamtejszej bibliotece klasztoru Dominikanów, zawierającej głównie „dzieła o treści teologicznej”, Goethe uznaje ów księgozbiór za „pozbawiony znaczenia”[55]. Nie zawsze też skłonny jest, jak widzieliśmy, odnosić się do tej nauki z wielką powagą. Traktuje ją w gruncie rzeczy raczej jak mitologię czy ikonografię, czysto instrumentalnie: jako skarbnicę motywów i wątków myślowych, które mogą stać się nośnikami idei i wyobrażeń niewiele już mających wspólnego z będącymi ich źródłem „teologemami” chrześcijańskimi. Jego spinozystyczny Bóg jest raczej przedmiotem poznania intuicyjnego i refleksji na wskroś poetyckiej niż spekulacji rozumowych. I szuka on Go raczej – jak pisze w 1785 roku do Friedricha Heinricha Jacobiego – in herbis et lapidibus[56] niż w sztywnych formułach teologicznych. A gdy w 1816 roku Karl August Skell, syn ogrodnika z zamku w Dornburgu, zwierza mu się, że nie chce iść w ślady ojca i postanowił studiować teologię, nie odwodzi go od tego zamiaru, a nawet napomina, by mocno wierzył w Boga, bo tylko to winno być powodem poświęcenia się tej dyscyplinie – w jego ustach brzmi to co prawda nieco dwuznacznie – zarazem jednak dodaje: „Jeśli zostanie pan ogrodnikiem, będzie pan miał dość sposobności, by w boskiej przyrodzie rozpoznać działanie jakiejś wyższej mocy”[57].

Karl August Skell został ogrodnikiem.


[1] Brief des Pastors zu *** an den neuen Pastor zu ***, Werke, Hamburger Ausgabe, DTV 2000 (HA), t. XII, s. 228-239. [2] Faust, przeł. F. Konopka, Warszawa 1977 (Faust [K]), s. 47. [3] Goethe in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. Zusammengestellt von Wilhelm Bode, Berlin u. Weimar 1979 (GivB), t. I, s. 17. 4 Z mojego życia. Zmyślenie i prawda, przeł. Aleksander Guttry, Warszawa 1957 (ZiP), t. II, s. 78. 5 Pochwała wątpienia. Bruliony i inne pisma, Gdańsk 2005, s. 159. [6] Zob. Gottwalt Karo, Johann Salomo Semler in seiner Bedeutung für die Theologie, Berlin 1905, s. 6 nn. – Podobne stanowisko zaprezentuje notabene w 1784 roku także Kant w swej słynnej odpowiedzi na pytanie o istotę oświecenia, zob. Co to jest Oświecenie?, [w:] T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 167 n. 7 Dichtung und Wahrheit, HA, t. IX, s. 473. Przekład polski jest w tym miejscu mało precyzyjny. [8] Cyt. za: Goethe und Lavater. Briefe und Tagebücher, hrsg. von Heinrich Funck, Weimar 1901, s. 9. [9] List do Lavatera z 29 lipca 1782 roku, Weimarer Ausgabe, Weimar 1887–1912 (WA) IV, t. VI, s. 20. [10] Fragmentów tych, np. określenia nauki Chrystusa w liście do Herdera z maja 1775 roku (WA IV, t. II, s. 262), na łamach miesięcznika katolickiego zacytować nie sposób. [11] Goethes Gespräche. Herausgegeben von Woldemar Freiherr von Biedermann, Leipzig 1889-1896 (GG), t. IV, s. 351. [12] Notabene na brak takich odniesień w zakończeniu pierwszej części dramatu, kiedy to „głos z góry” obwieszcza „wybawienie” Małgorzaty, zwrócił już uwagę – z oburzeniem – nasz Antoni Edward Odyniec. Zob., Listy z podróży, 1961, T. I, s.155: „«Ona zbawiona!» – głos ten brzmi jakoś dziwnie, jak ton oderwany, niezwiązany z żadnym poprzednim i nie wiedzieć skąd przychodzący. Bo któż ją sądzi? Kto ją zbawia, kiedy o żadnym Sędzi ani Zbawcy, o żadnym sądzie i życiu po śmierci ani wzmianki w całej sztuce nie było?” [13] Zob. Ziemia Ulro, Kraków 2000, s. 155. [14] W liście do Sulpicjusza Boisserée z 14 listopada 1814 roku, WA IV, t. 25, s. 81. mowa jest o „całym cyklu chrześcijańskiego Olimpu” przejętym przez sztukę zachodnią z Bizancjum. [15] Tagebuch der Italiänischen Reise für Frau von Stein, 17 października 1786, WA III, t. I, s. 301 [16] Faust, hrsg. von Albrecht Schöne, Frankfurt am Main 2003, Kommentare, s. 784. [17] Ob der Geist des Widerchrists unser Zeitalter auszeichnet, cyt. za: Gottwalt Karo, Johann Salomo Semler, op. cit. s. 58. [18] G.Ch.Lichtenberg, Prof. Lichtenbergs Antwort auf das Sendschreiben eines Ungenannten über die Schwärmerei unserer Zeiten, Schriften und Briefe. Hrsg. von W. Promies, Zweitausendeins 1998 (SB) t. III, s. 420. [19] G.Ch.Lichtenberg, Bruliony, [w:] Pochwała wątpienia, op. cit. s. 255. [20] Do Karla Lessinga, 2 lutego 1774, Gesammelte Werke in zehn Bänden, hrsg. von Paul Rilla, Berlin 1957 (GW), t. IX, s. 597. [21] Do Karla Lessinga, 20 marca 1777, GW, t. IX, s. 729. [22] Berengarius Turonensis, GW, t. VII, s. 324. [23] Eden, das ist: Betrachtungen über das Paradies und die darinnen vorgefallenen Begebenheiten. Nebst Vorrede von Dr. Karl Friedrich Bahrdt, Professor in Gießen, Frankfurt a.M. 1772, WA I, t. XXXVII, s. 250 nn. [24] Tamże, s. 251. [25] Tamże, s. 252. [26] Faust (K), s. 120. [27] Tamże. [28] Eden…, s. 252. [29] GivB, t. I. s. 37. 30 Faust, przeł. Adam Pomorski, Warszawa 2006, s. 151 [31] Cierpienia młodego Wertera, tłum. Leopold Staff, BN II 22, Wrocław 1975, s. 96 n. [32] Walter Benjamin, Goethe, [w:] Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main 1989, t. II/2, s. 734. [33] Wilhelm Meisters Wanderjahre, HA, t. VII, s. 422. 34 HA, t. I, s. 367. [35] Prolog zu den neusten Offenbarungen Gottes verdeutscht durch Dr. Karl Friedrich Bahrdt, Goethe. Berliner Ausgabe, Aufbau Verlag 1960 nn, t. V, s. 195 nn. [36] T. II, s. 57. 37 GivB, t. I, s. 94. [38] Zob. Faust (K), s. 98 n. [39] Por. także Maximen und Reflexionen, HA, t. XII, s. 376: „Są teologowie, którzy chcieliby, aby na świecie był tylko jeden człowiek zbawiony przez Boga, albowiem wtedy nie mogłoby być heretyków”. [40] Faust (K), s. 98 n.[41] Tamże, s. 264 (podkreślenie T.Z). [42] Die Aufgeregten, HA, t. V, s. 173. [43] Faust, (Schöne, tom Texte), s. 186 (przekład własny). [44] Geistesepochen, HA, t. XII, s. 298 nn. [45] Zob. Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, Hamburg 1978, s. 28 nn. (polskie wydanie Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, tłum. S. Gromadzki, Warszawa 2003). 46 WA IV, t. XLIX, s. 221 n. [47] Zob. list z 27 lutego 1816 roku, WA IV, t. XXVI, s. 275. [48] Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höhern Lehranstalt, [w:] Fichte, Schleiermacher, Steffens über das Wesen der Universität, (Philosophische Bibliothek, Bd. 120) Leipzig 1910, § 22, s. 34. [49] Zweifel des Beobachters, wiersz z roku 1795, cyt. za Albrecht Schöne, Goethes Farbentheologie, München 1987, s. 181. [50] Tamże, s. 73 n. [51] GG, t. I, s. 12 n. 52 Zob. ZiP, t. I, s. 492 n. 53 Weltanschauungen und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Gesammelte Schriften, Vandenhoeck & Ruprecht 1977, t. II, s. 109. [54] Zibaldone (8. Agos. 1821), [w:] Tutte le opere (a cura di Walter Binni), Firenze 1989, t. II, s. 419. [55] GG, t. IV, s. 175. [56] Zob. cytowany już wyżej list do Friedricha Heinricha Jacobiego z 9 czerwca 1785 roku, WA IV, t. VII, s. 64. [57] Karl August Skell, Goethe in Dornburg, Jena Und Leipzig 1864, s. 8 n.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata