Scena z 'Ewangelii wg św. Mateusza' P. Pasoliniego. Agamben gra apostoła Filipa (drugi od prawej, przy kamiennej stągwi)
z Adamem Kotsko rozmawia Piotr Sawczyński marzec 2021

Homo Sacer. Plan i improwizacja Agambena

Giorgio Agamben publikuje od ponad 50 lat. Jego projekt „Homo Sacer” to jedno z najambitniejszych przedsięwzięć filozofii europejskiej ostatnich dziesięcioleci: setki stron zebranych w dziewięć książek. Jaki jest ich punkt wspólny i co jest w nich najważniejsze?

Artykuł z numeru

Michał Heller. Pytanie o Boga i ateizm

Czytaj także

Piotr Sawczyński

Agamben. Autoportret filozofa

Projekt „Homo Sacer” to opus magnum Giorgia Agambena. Z dziewięciu tomów na język polski przetłumaczono jak dotąd trzy pierwsze części, ale w najbliższych tygodniach zaczną się ukazywać kolejne. Czy od samego początku było to zadanie tak szeroko zakrojone, a Agambenowi przyświecała ambicja stworzenia największego być może projektu we współczesnej filozofii kontynentalnej?

Początkowo niewiele na to wskazywało. Jego pierwszą część, czyli nadającą tytuł całej serii rozprawę Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, fundowała wprawdzie chwytliwa i kontrowersyjna, ale dość wąska teza z obszaru filozofii politycznej. Agamben przekonuje w niej, że wszelka władza o charakterze suwerennym z konieczności generuje złożone procesy wykluczenia, a wyrzucając określone jednostki i grupy społeczne poza nawias tego, co polityczne, wystawia je na niczym nieograniczoną, nagą przemoc. Kulminację tej tendencji Agamben widzi w koncepcji obozu koncentracyjnego, zwłaszcza w wydaniu nazistowskim. Zwraca uwagę, że po dojściu do władzy Hitler nie tylko ustanowił w Niemczech permanentny stan wyjątkowy, dzięki czemu żadne regulacje prawne nie krępowały już jego decyzji politycznych, ale i odebrał niemieckim Żydom wszelkie prawa obywatelskie. Wiedział bowiem doskonale, że dopiero kombinacja tych dwóch elementów pozbawi Żydów jakiejkolwiek politycznej ochrony i pozwoli bezkarnie uśmiercać ich w obozach, czyli przestrzeni, która jest domeną najbardziej demonicznej, nagiej przemocy.

Zdaniem Agambena nazistowskie obozy śmierci nie były w swojej demoniczności niczym odosobnionym?

Nie. Obóz koncentracyjny to dla niego paradygmat wykluczania ludzkich ciał ze wspólnoty politycznej, zatem jego przejawy naznaczają nasze dzieje niemal od zarania cywilizacji – można je dostrzec we wszelkich pogromach, banicjach czy niewolnictwie. Owszem, logiki obozu nigdy wcześniej nie udało się urzeczywistnić w sposób tak absolutny jak w XX w. ani włożyć w sztywne ramy terytorialne, jednak Agamben utrzymuje, że możliwość zaistnienia obozu od początku wpisana była w instytucję państwa (a przynajmniej państwa nowoczesnego), bo wprost wynika z natury fundującej go władzy suwerennej.

W jaki jednak sposób rozważania o obozie łączą się z tematyką pozostałych tomów „Homo Sacer”, poświęconych zagadnieniom tak różnym jak zjawisko wojny domowej, średniowieczny monastycyzm czy chrześcijańska doktryna prowidencjalizmu? Jaki jest wspólny mianownik projektu Agambena?

Tym, co umożliwia mu rozszerzenie jego wyjściowej tezy na inne, pozornie niezwiązane z polityką obszary, jest rozpoznanie, że analogiczną logikę tworzenia pewnej spoistej całości poprzez wykluczenie z niej określonych elementów daje się dostrzec także w innych obszarach naszego życia: w języku, ekonomii czy moralności. Najsilniej to rozpoznanie wybrzmiewa w pracy Oikonomia. Il regno e la gloria (Oikonomia. Królestwo i chwała), opublikowanej w roku 2007 jako czwarta część cyklu i będącej poniekąd jego nowym otwarciem.

Na czym dokładnie polega zmiana, która się wówczas dokonała?

rzy pierwsze części, a więc Homo sacer, Stan wyjątkowyCo zostaje z Auschwitz, nie wykraczały jeszcze znacząco poza spektrum polityki, a w dodatku logicznie z siebie wynikały i były komplementarne pod względem treści. Natomiast monumentalna Oikonomia, o objętości niemal równej poprzednim tomom razem wziętym, wprowadza szereg zupełnie nowych tematów i pojęć, które nie były wcześniej przez Agambena choćby sygnalizowane. Przede wszystkim jednak podbija stawkę całego projektu i zmienia jego punkt ciężkości – staje się odtąd jasne, że Agamben nie poprzestanie na analizie rozmaitych przejawów suwerenności, lecz będzie nam też chciał powiedzieć coś ważkiego o naturze władzy religijnej i ekonomicznej. W tym sensie ten tom wyznacza punkt zwrotny cyklu i stawia przed autorem wyzwanie, aby nie zagubić spoistości pęczniejącego projektu, lecz doprowadzić go do przekonującego finału.

Agamben już na wstępie zakładał, że jego cykl podąży właśnie w tę stronę?

Wyraźnie zależy mu na tym, aby czytelnicy widzieli w „Homo Sacer” projekt zaplanowany od samego początku w najdrobniejszych szczegółach. To jednak nieprawda. Owszem, stylistyka końcowych partii L’uso dei corpi (Użytku z ciał), a więc tomu wieńczącego cały cykl, pozwala przypuszczać, że powstały one w tym samym czasie, co jego pierwsza część. Zarazem nie sądzę, żeby Agamben przypuszczał, jak wiele będzie tu ogniw pośrednich, a już z pewnością nie zakładał, że dwa tomy (Oikonomia oraz Opus Dei) niemal w całości poświęci krytyce władzy religijnej. Powiedziałbym, że miał od początku pewien ogólny zamysł, ale w trakcie jego realizacji sporo improwizował, a i nadłożył niemało drogi w stosunku do wyjściowego planu.

Czy mimo tych improwizacji udało mu się zachować wewnętrzną logikę projektu?

Zasadniczo tak, jakkolwiek można utrzymywać, że na manowce zwiodło go Co zostaje z Auschwitz. Z jednej strony, ten tom dobrze koresponduje z pozostałymi, proponując krytykę najskrajniejszej znanej nam postaci wykluczenia. Z drugiej jednak, Agamben w rzeczywistości obozowej, a zwłaszcza w figurze muzułmana [człowieka skrajnie wyczerpanego, zawieszonego między życiem i śmiercią – przyp. red.], próbuje dopatrzyć się jakiegoś mesjańskiego potencjału, co jest nie tylko kontrowersyjne, ale i mało przekonujące. Agambenowi nie udaje się należycie doprecyzować swojego stanowiska, jak gdyby na problem tej wagi porwał się zbyt szybko – gdy nie wypracował jeszcze metodologii całego projektu. W efekcie Co zostaje z Auschwitz jest jedną z jego słabszych prac i wnosi do projektu stosunkowo niewiele.

Powiedzmy jeszcze o dwóch ostatnich tomach cyklu (Altissima povertà [Najwyższe ubóstwo], L’uso dei corpi), które – w przeciwieństwie do poprzednich – bardziej niż na krytycznej diagnozie sytuacji skupiają się na możliwych remediach. Co proponuje w nich Agamben?

Najogólniej mówiąc, bada możliwości wyjścia z zaklętego modelu ustanawiania poprzez wykluczenie. Altissima povertà poświęca średniowiecznej regule klasztornej, w której – mimo całego jej ascetyzmu – inspirujące jest to, że w ogóle nie przewidywała rozróżnienia na życie biologiczne i życie polityczne, fundującego niemal całą naszą współczesną mechanikę władzy. L’uso dei corpi jest tematycznie bardziej zróżnicowany, ale wszystkie obecne w nim wątki służą ostatecznie konceptualizacji formy-życia, czyli takiego życia, którego treść nie daje się oddzielić od formy, przez co niemożliwe jest również odmówienie jego nosicielom politycznego statusu. Mnożąc historyczne przykłady, Agamben chce nas przekonać, że logika przemocy i wykluczenia nie jest bezalternatywna, a rozmaitym jednostkom i grupom społecznym nieraz udawało się od niej skutecznie wyzwolić. Te przypadki trzeba dziś wydobyć z zapomnienia i dogłębnie przemyśleć, gdyż mogą nam one pomóc zbudować społeczeństwo chociaż trochę bardziej odporne na nadużycia władzy.

Kto patronuje temu filozoficznemu przedsięwzięciu Agambena? Jakie nazwiska mogą uchodzić za główne źródło jego inspiracji?

Przede wszystkim Walter Benjamin. Oczywiście na etapie stawiania diagnozy Agamben posiłkuje się rozmaitymi nazwiskami, ale w kwestii możliwych rozwiązań ufa tylko jemu. To od Benjamina cały projekt się rozpoczyna (vide rozważania z Homo sacer o związkach chrześcijańskiej doktryny świętości życia ze zjawiskiem nagiej przemocy) i na nim się kończy, bo to Benjaminowi Agamben poświęca końcowe partie L’uso dei corpi. Wszyscy pozostali myśliciele traktowani są przez niego o wiele bardziej instrumentalnie.

Nawet Martin Heidegger?

To specyficzny przypadek. Niewątpliwie filozofia Heideggera jest dla Agambena przemożnym źródłem inspiracji i oddziałuje na jego pisarstwo niemal tak silnie jak myśl Benjamina. Zarazem Heidegger jest postacią o wiele bardziej ambiwalentną, a w perspektywie całego cyklu „Homo Sacer” jawi się wręcz jako czarny charakter. Z jednej strony, Agamben nie ukrywa, że do dziś zmaga się z wpływem, który Heidegger wywarł na niego za młodu, gdy zaraz po studiach uczestniczył w jego legendarnych seminariach w Le Thor. Z drugiej, nie sposób pisać o ideologii nazizmu i przejść do porządku dziennego nad tym, że jeden z najbłyskotliwszych umysłów XX w. tak łatwo wpadł w jej sidła.

Heidegger skompromitował swoją filozofię o wiele za mocno, aby można jej teraz było zawierzyć. Agamben to wie.

Dlaczego zatem w kończącym projekt L’uso dei corpi Heideggera jest więcej niż w jakiejkolwiek jego wcześniejszej części?

Właśnie po to, aby się z jego filozofią ostatecznie rozliczyć i ukazać w niej część problemu, a nie rozwiązanie. Agamben pokazuje choćby, jak wiele pomysłów Heideggera w zalążkowej postaci kryje się w filozofii Benedykta Spinozy, XVII-wiecznego holenderskiego Żyda, będącego zarazem jedynym wybitnym filozofem nowożytnym, o którym Heidegger nigdy się nawet w swoich pismach nie zająknął. Przypadek? Jest dla mnie oczywiste, że zestawiając w L’uso dei corpi Spinozę i Heideggera i podążając ostatecznie za tym pierwszym, Agamben składa deklarację, że w filozofii nie ma miejsca na antysemityzm, a każde stanowisko, które go dopuszcza, trzeba postawić pod pręgierzem.

Czy pod względem rozmachu projekt „Homo Sacer” można porównać do jakiegoś innego współczesnego przedsięwzięcia filozoficznego?

Nie sądzę. W ostatnich latach płodnością pisarską dorównywał Agambenowi może jedynie Slavoj Žižek, który jednak nie ukrywa, że niemal wszystkie jego książki są coraz to nowszymi wariacjami na ten sam temat, a nie składowymi pewnej większej całości, które wzajemnie by z siebie wynikały. Natomiast tomy wchodzące w skład „Homo Sacer”, wręcz przeciwnie, są niezwykle różnorodne tematycznie, ale ostatecznie składają się w monumentalną całość. To skądinąd ciekawa metamorfoza, bo przed rozpoczęciem cyklu Agamben dał się raczej poznać jako miłośnik krótkich form literackich, programowo niechętny akademickim rozprawom. Nic nie zapowiadało, że zrodzi się w nim ambicja stworzenia systemu filozoficznego.

Pomówmy zatem nieco o tej wcześniejszej twórczości Agambena, poprzedzającej projekt „Homo Sacer” i przez to o wiele mniej znanej, a skupionej zwłaszcza na zagadnieniach języka, literatury i sztuki. Czy wypracowane wówczas koncepcje zostają później przez niego porzucone, czy jedynie ewoluują do innej postaci?

Agamben nigdy niczego nie porzuca. Swoją rozpiętą na przestrzeni 50 lat twórczość postrzega jako spójną i konsekwentnie zmierzającą w określonym kierunku. Powiedział mi zresztą kiedyś, że gdy spogląda dziś na swoje pierwsze prace, dostrzega, że niemal wszystkie jego późniejsze pomysły już tam są, ukryte gdzieś między wierszami i cierpliwie czekające na wydobycie. Nie znaczy to oczywiście, że teksty Agambena z lat 70. i 80. były jedynie poligonem doświadczalnym dla teorii i pojęć, które należyte rozwinięcie znajdą dopiero w projekcie „Homo Sacer”. Przeciwnie, są one pełnoprawnymi deklaracjami filozoficznymi, cennymi w lekturze nie tylko dlatego, że ich ton i stylistyka często mocno różnią się od późniejszych prac, ale i dlatego, że Agamben swoje ulubione tematy analizuje w nich z nieco innej perspektywy. Aby się o tym przekonać, warto choćby zestawić powstałe przed czterema laty Creazione e anarchia (Stworzenie i anarchię) z napisanym w 1970 r. L’uomo senza contenuto (Człowiekiem bez treści), pierwszą książką Agambena. Choć traktują one niemal o tych samych wątkach z zakresu teorii sztuki, czynią to na tyle odmiennie, że niełatwo dostrzec w nich dzieło jednego autora.

Czy oznacza to jednak, że w ciągu lat filozofia Agambena po prostu łagodnie ewoluuje, czy też w którymś momencie jego twórczości dokonuje się bardziej gwałtowny zwrot?

Można zasadnie twierdzić, że pewien przełom obserwujemy na przełomie lat 80. i 90., kiedy to w reakcji na epokowe wydarzenia historyczne, na czele z upadkiem muru berlińskiego, Agamben zaczyna dogłębnie eksplorować problematykę polityczną. Nie wiem, czy to wystarczy, aby mówić o zwrocie politycznym w jego myśli, lecz jeśli chcemy upierać się przy jego istnieniu, to za moment kluczowy trzeba niewątpliwie uznać wydanie w roku 1990 Wspólnoty, która nadchodzi, pierwszej pracy Agambena będącej w całości filozoficznym komentarzem do bieżących procesów społeczno-politycznych.

Dlaczego wcześniej polityka była w pismach Agambena nieobecna?

Nie powiedziałbym, że była nieobecna, ponieważ – jak już mówiliśmy – od pierwszych tekstów jednym z głównych wyznaczników jego filozofii była konsekwentna krytyka władzy i związanej z nią przemocy. Natomiast rzeczywiście próżno w nich szukać nawiązań do aktualnych zjawisk politycznych, a tym bardziej politycznych deklaracji. Dlaczego?

Cóż, przede wszystkim Agamben tym różni się od większości lewicujących myślicieli, że zawsze uważał komunizm za niewarty jakiejkolwiek filozoficznej refleksji, i nigdy nie przejawiał chęci do rewizji jego marksistowskich fundamentów.

Dlatego właśnie dopóty, dopóki ideologia komunistyczna miała monopol na polityczną reprezentację lewicowych postulatów, odmawiał zajęcia wyrazistego politycznego stanowiska. Dopiero zachwianie się w posadach radzieckiego imperium i jego akolitów umożliwiło filozofii politycznej nowe otwarcie, dało asumpt do przemyślenia lewicowości na nowo, a Agambena skłoniło do zajęcia się zagadnieniami polityki w sposób otwarty i bezpośredni. Zresztą jedną z przyczyn, dla których krytyka gospodarki kapitalistycznej pojawia się w pracach Agambena tak późno, bowiem dopiero w ostatnich kilkunastu latach, jest jego niechęć do jakiejkolwiek kolaboracji z ideologią komunistyczną. Jest równie niechętny obu tym porządkom, konsekwentnie poszukuje innej drogi.

Czy oznacza to, że Agamben jest myślicielem osobnym, czy jednak można dostrzec podobieństwa między jego filozofią a myślą innych przedstawicieli współczesnej filozofii kontynentalnej?

Największe powinowactwa dostrzegam z pisarstwem Jacques’a Derridy i Jean-Luca Nancy’ego; nie dlatego, że dochodzą oni do wspólnych wniosków, ale w tym sensie, że wszyscy traktują swoją filozofię jako zmaganie z dwoma potężnymi źródłami wpływu: strukturalistycznym językoznawstwem z jednej strony, a filozofią Heideggera – z drugiej. Te powinowactwa niekiedy trudno dostrzec, ponieważ zwłaszcza do Derridy Agamben zazwyczaj odnosi się krytycznie. Równocześnie nie mam wątpliwości, że traktuje go tyleż jako rywala, co sojusznika we wspólnym przedsięwzięciu, którym jest właśnie przekraczanie problematycznego dziedzictwa heideggeryzmu.

Jest Pan jednym z głównych propagatorów myśli Agambena na gruncie amerykańskim. To chyba dobry moment, by zapytać, czy jest on dziś w Stanach Zjednoczonych myślicielem równie wpływowym jak swego czasu Derrida, bardziej chyba nawet popularny tam niż w Europie.

Największy rozgłos w Stanach przyniosła Agambenowi z pewnością praca Homo sacer, kiedy zawarte w niej pozornie niewczesne rozważania o stanie wyjątkowym i obozach koncentracyjnych okazały się niepokojąco korespondować z polityką prowadzoną pod szyldem wojny z terroryzmem przez administrację George’a W. Busha. W następstwie ataków na WTC republikanie wprowadzili bowiem do języka prawniczego pojęcie „nieprzyjaciel”, tworząc tym samym nową, quasi-prawną kategorię, pozwalającą lege artis zawiesić prawa obywatelskie każdemu, kogo za nieprzyjaciela Ameryki uznano. To właśnie na tej podstawie w bazie wojskowej w Guantanamo stosowano na szeroką skalę brutalne tortury, które tak zbulwersowały opinię publiczną.

Wówczas Agamben, którego książkę przetłumaczono na angielski w roku 1999, stał się dla środowisk lewicowych kimś na kształt proroka.

Zarazem jego myśl szalenie spłycono, wykorzystując ją w debacie publicznej jako głos wzywający do zakończenia wojny z terroryzmem i powrotu do „normalności”. Tymczasem cała argumentacja Agambena opiera się na tezie, że to właśnie sytuacja pozornie normalna, a więc polityka demokratyczna oparta na fundamencie suwerenności, musi nieuchronnie skończyć się wytworzeniem „nagiego” życia i poddaniem go równie nagiej przemocy. Nie chodzi więc o to, żeby przywracać minione, lecz by wymyślić polityczność na nowo.

Czy któraś z późniejszych części „Homo Sacer” powtórzyła sukces pierwszego tomu?

Nie, choć szansę na to miała Oikonomia, która ukazała się po angielsku w przededniu kryzysu finansowego z 2007 r. i również mogła uchodzić za przepowiednię, tym razem nieuchronnej zapaści kapitalizmu. Być może jednak była zbyt mocno zakorzenione w języku teologii, żeby na dobre „chwycić” w debacie publicznej.

A czy rozgłos porównywalny do tego sprzed 20 lat może przynieść Agambenowi opublikowana właśnie po angielsku książka A che punto siamo? (Gdzie teraz jesteśmy?), jego prowokacyjna analiza obecnej sytuacji pandemicznej?

Obawiam się, że grozi ona raczej autoparodią Agambena. Aplikuje on w niej bowiem swoje dotychczasowe koncepcje w sposób niezwykle jednostronny i pozbawiony cechującej go dotąd filozoficznej wyobraźni, nazbyt łatwo utożsamiając podyktowane pandemią wprowadzanie środków nadzwyczajnych z kolejną odsłoną fabrykacji nagiego życia. Można wręcz twierdzić, że wirus COVID-19 zagnał Agambena w ślepą uliczkę i obnażył nadmierną radykalność jego dotychczasowych tez, które w ogóle nie zakładały, że stan wyjątkowy może być czymś uzasadnionym. Zamiast jednak wykorzystać tę okazję do zniuansowania i dopracowania stanowiska, Agamben wraca w A che punto siamo? do swoich najgłośniejszych tez i ogrywa je bez szacunku dla zmiany kontekstu. Bo przecież głównym problemem czasów pandemii nie jest wcale nadmiar środków bezpieczeństwa, lecz ich niedobór, wywołany uleganiem przez rządy presji obywateli, aby jak najszybciej luzować obostrzenia.

Chciałbym na zakończenie prosić Pana o rekomendację. Gdyby ktoś miał się zapoznać tylko z jedną książka Agambena, którą powinien wybrać? Czy istnieje praca najbardziej reprezentatywna dla jego filozofii?

Tekst, do którego jestem najbardziej przywiązany, nie tylko dlatego, że jest on pierwszą pracą Agambena przetłumaczoną przeze mnie na język angielski, to Horkos. Il sacramento del linguaggio (Przysięga. Sakrament języka). To książka stosunkowo krótka i – jakkolwiek współtworzy ona cykl „Homo Sacer” – przystępna w lekturze nawet bez znajomości jego pozostałych części. Poświęcona jest zagadnieniom języka, czyli temu problemowi, który nawet po zwrocie politycznym pozostał dla Agambena głównym przedmiotem zainteresowania. Pokazuje w niej, jak nasz sposób posługiwania się językiem wydaje nas na pastwę przemocy i panowania, jak język funduje całą logikę ustanawiania całości poprzez wykluczanie części składowych. Jest to poniekąd jego najgłębsza książka, postuluje bowiem nie tylko zmianę o charakterze politycznym, ale i zmianę użytku, który czynimy z języka. Bez niej, zdaniem Agambena, żadna polityczna korekta nie okaże się trwała i skuteczna. Oczywiście nie jest to jedyna praca Agambena poświęcona zagadnieniu wykluczenia w języku, lecz najbardziej spójna i najlepiej uargumentowana. Wiele zagadnień rozwijanych przez niego w innych książkach tu pomieszczonych jest niejako w pigułce. To swego rodzaju bryk z Agambena, idealny do rozpoczęcia przygody z jego filozofią

Adam Kotsko

Amerykański filozof i teolog, wykładowca na North Central College w Chicago; tłumacz czterech części „Homo Sacer” na angielski. Opublikował m.in.: Žižek and Theology, Neoliberalism’s Demons: On the Political Theology of Late Capital, a jesienią 2020 r. Agamben’s Philosophical Trajectory

Kup numer