Statut Łaskiego - rekopis z 1506 r. (po lewej), Biblia brzeska (po prawej) z 1563 r. w zbiorach specjalnych BUW. 
Fot. Maciek Jaźwiecki / Agencja Gazeta
Albert Gorzkowski luty 2020

Marzenia biblisty

Marzy mi się biblistyka, która zaufałaby ewangelicznej, zgrzebnej prostocie, która nie wstydziłaby się obecnej w Biblii pospolitości człowieczych działań i słów.

Artykuł z numeru

My, rodzice osób LGBT+

My, rodzice osób LGBT+

Niemal ćwierć wieku temu jeden z najwybitniejszych polskich biblistów, śp. ks. Julian Warzecha, napisał te słowa: „Wielu ludzi, którzy zabrali się do czytania Pisma św., przeżyło swoiste rozczarowanie; po krótkiej fascynacji niektórymi tekstami lub osobami napotkali różnorakie trudności, które ich zniechęciły do dalszej lektury. Odłożyli więc Księgę, która – paradoksalnie – zamiast budować, nierzadko ich gorszy”[1].

Nic nie straciły one na aktualności, a raczej wprost przeciwnie – stały się jeszcze bardziej wymowne, zwłaszcza wobec nasilających się ostatnio, nie tylko w Polsce, przejawów manipulacji słowem biblijnym. Traktowanie Pisma św., a przynajmniej wybranych z niego cytatów, jako oręża w wojnie ideologicznej bywa gorszące i skutecznie odstrasza od budowania z tą Księgą głębszej relacji[2]. Często przeze mnie przywoływane, na poły tylko żartobliwe stwierdzenie Northropa Frye’a, iż we współczesnej kulturze europejskiej autorytet Biblii przypomina (czysto nominalną) pozycję cesarza Japonii w okresie szogunatu, w swej prawdziwości bardziej dziś rani, niż wywołuje uśmiech.

Książka wybitnej filozofki żydowskiego pochodzenia Heleny Eilstein Biblia w ręku ateisty, w której określa się Stary Testament ksenofobicznym wytworem „okrutników” i „kłamców” oraz przejawem prymitywizmu moralnego, jest przejmująca i powinna prowokować do poważnej, merytorycznej dyskusji.

Jej autorka mierzyła się z Biblią wielokrotnie (choć przede wszystkim w przekładach), co więcej – podejmowała przez lata trud jej pogłębionej lektury, zakończonej jednak rozgoryczeniem… Jakże to jednak inna postawa niż wywołujące u nas jakiś czas temu ekscytację skandalizująca wypowiedź Dody o autorach Pismach św. jako pisarzach „naprutych winem i palących jakieś zioła” czy zachowanie Nergala, targającego publicznie karty Biblii, rodzące jedynie smutek i zamyślenie. Mówię tu nie tyle o zgorszeniu, ile o ignorancji. Czy pani Dorota Rabczewska lub pan Adam Darski przeczytali kiedykolwiek naprawdę uważnie i ze świadomością kontekstu historyczno-kulturowego, uwarunkowań literackich, specyfiki językowych niuansów oraz retorycznego wydźwięku tekstu bodaj jedną księgę biblijną? Wątpię. Pod tym właśnie względem w Polsce A.D. 2020 sytuacja medialnie jawi się jeszcze boleśniej, tym bardziej że antyewangeliczne przesłania padają niestety również ze strony części biskupów i księży, od których oczekiwalibyśmy przynajmniej rudymentarnej wiedzy na temat biblijnej hermeneutyki.

Mimo że polska biblistyka przeżywa od kilkunastu lat rozkwit i coraz częściej można dostrzec kolejne próby dialogu nad przekładami Starego i Nowego Testamentu, powstają inspirujące, egzegetyczne i monograficzne rozprawy[3], to łatwo zauważyć, że pewne kwestie, m.in. obecność w księgach biblijnych słów ze sfery erotyki lub określeń wulgarnych, jak również problemy humoru i ironii, nierzadko spotykanych w Piśmie św., wciąż podlegają – nawet w eksperckich pracach – niemalże tabuizacji. Chciałbym poświęcić tym dwom dość arbitralnie wybranym przeze mnie zagadnieniom trochę uwagi.

„Nieprzyzwoite”, „wstydliwe” – gorszące?

Ponieważ nie tak dawno za sprawą ożywionej dyskusji nad językiem polskiej sceny politycznej[4] wróciła na łamach prasy kwestia wulgaryzmów, przypomniała mi się wypowiedź jednego ze studentów, uczęszczających na moje wykłady monograficzne poświęcone starożytności. Zbulwersowany, nie mógł uwierzyć, że nieprzyzwoite czy dalekie od wysokiej kultury słowa padają także w Biblii. Przywołajmy chociażby taki fragment: „Zaiste, napełnili kraj przemocą, powrócili, żeby Mnie obrażać. Oto oni przykładają gałązkę do swego nosa” (Ez 8, 17). Najnowszy polski komentarz naukowy do Księgi Ezechiela sprzed paru lat wyjaśnia, iż chodzi tu jedynie o bałwochwalcze oddawanie czci wschodzącemu słońcu poprzez przykładanie do ust (nosów) pachnącej gałązki[5], chociaż w rzeczywistości hebrajski leksem zemora – „gałąź” jest w tym przypadku konwencjonalną metaforą oznaczającą „penisa”. Całe zaś wyrażenie można by adekwatnie oddać (niestety) jako: „Mówią do Mnie: „pocałuj nas w…” (notabene pierwotnie oryginał hebrajski brzmiał: el’-appî, czyli jeszcze dosadniej: „[przykładają] do Mojego nosa”). Niewątpliwie trudno pomyśleć, aby tego rodzaju wersety objaśniać wnikliwie podczas homilii, ale dlaczego unika się tej kwestii nawet w fachowych studiach egzegetycznych? Kiedy w hebrajskim oryginale Księgi Rodzaju czytamy (Rdz 26, 8), iż Abimelech, król Geraru, wyjrzał przez okno i zauważył, że Izaak i Rebeka oddają się pieszczotom małżeńskim[6], to Biblia Tysiąclecia (wyd. 5) proponuje w tym miejscu „stosowny” eufemizm: „Izaak uśmiechał się czule do Rebeki jako do żony”[7]. Podobnie w wielu innych miejscach rozmaite hebrajskie bądź greckie zwroty związane z seksualnością lub skatologią wciąż przekłada się na polski w sposób oględny, aby „uchronić” Biblię przed mówieniem o sprawach „wstydliwych” i pospolitych. Stąd np. czytamy, że król Ehod poszedł „okryć sobie nogi w letniej komnacie” (Sdz 3, 24; kalka hebrajskiego idiomu hesech raglaw) zamiast „poszedł na stronę / za potrzebą”, zaś w wypowiedzi Jezusa na temat prawdziwej nieczystości (Mk 7, 19) zastępuje się słowo „kloaka, wychodek” (gr. aphedrōn) określeniem „(wydalone) na zewnątrz”.

Kiedy św. Paweł w Liście do Filipian mówi: „Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa” (Flp 3, 8) – tłumacze Biblii Tysiąclecia przekładają gr. skýbala – „odchody, łajno” jako „śmieci”, zaś Biblia Paulistów próbuje uniknąć niewygodnego znaczenia, posługując się, na zasadzie swoistej litoty, słowem: „bezwartościowy”. Tymczasem użycie przez św. Pawła określenia skatologicznego ma wyraziście podkreślić radykalizm przemiany, której doświadczył on na drodze do Damaszku. Pięknie mówił o tej kwestii filologicznej abp Grzegorz Ryś w konferencjach rekolekcyjnych podczas Przystanku Jezus w 2015 r.:

„Wszystko, czym Szaweł żył wcześniej, tłumacz określa słowem »śmieci« – ale to dlatego, że tłumacz jest łagodny. Być może myślał, że słuchać tego będą siostry zakonne. Ale tam nie ma żadnych »śmieci«. Tam jest takie słowo greckie, które brzmi skýbala. Skýbala to znaczy »odchody« albo jeśli ktoś woli – »łajno«.

Łagodniej można tłumaczyć też »nawóz«. »Wszystko uznaję za odchody« – to są słowa Pawła. To spotkanie miało taką siłę, że to wszystko, co liczyło się przedtem, w tej chwili nie ma już żadnego znaczenia”.

Biblii nie trzeba się wstydzić. Jej autorzy (czy też redaktorzy) zawarli w niej bogaty antropologiczny diapazon zachowań, doznań i emocji, a tym samym ukazali nie tylko subtelność, ale i pospolitość człowieczych działań i słów. Wiemy przecież, że na obraz Księgi Hioba składa się zarówno duchowe cierpienie, jak i ropa, krew i gnój – chyba bliższe autentycznym doświadczeniom każdego człowieka niż najbardziej wyrafinowane perory mędrców. Biblijne „nieprzyzwoitości” nie mają wiele wspólnego z dzisiejszym językiem wulgarnym przede wszystkim dlatego, że w przeciwieństwie do autorów biblijnych współcześni użytkownicy języka bardzo często ani nie rozumieją znaczenia słów, które wypowiadają[8], ani nie zdają sobie sprawy z wagi wulgarnych określeń, jakie padają z ich ust. Ich mowa jest często de facto bełkotem, który pod postacią obscenów i przekleństw lub (co gorsza) słów powierzchniowo wysublimowanych i zawoalowanych, lecz w głębi mizernych jak plewa, jest – nie boję się użyć tego określenia – bolesnym świadectwem degeneracji używającego słowa podmiotu, a jednocześnie często braku poszanowania, a nawet pogardy wobec drugiego człowieka – traktowanego nie jako Inny, lecz obcy, zły, zaraźliwy. Czyż niesłusznie zwrócił w komentarzu na serwisie Więź.pl uwagę ks. Andrzej Draguła w związku z Marszem Równości w Białymstoku, że skandowanie przez kontrmanifestantów naprzemiennie określeń: „Wypierdalać!” i „Bóg, honor, ojczyzna” to – ze wszystkimi zastrzeżeniami do tej analogii – „jakby krzyż włożyć do moczu”? Na Biblię można dziś w imię wyższych celów oraz instancji pluć i szydzić – i naprawdę niewiele jest osób, które będą jej bronić w sposób godny, rzeczowy i spokojny.

W obronie (u)śmiechu i ironii

Problem określeń dosadnych czy skatologicznych w Biblii to jedynie „drobnostka”, dość łatwo wytłumaczalna dla filologów parających się literaturą starożytną. O wiele istotniejsza z punktu widzenia filologii i hermeneutyki biblijnej wydaje się kwestia humoru i ironii – zjawisk literackich i estetycznych niezwykle rzadko dostrzeganych w Piśmie św., a przez polskich biblistów zazwyczaj dziwnie pomijanych czy retuszowanych. Studia czy glosy w ostatnich latach poświęcone ironii autorstwa ks. Wojciecha Pikora, Marcina Majewskiego, Zdzisława Pawłowskiego czy ks. Bartosza Adamczewskiego są bardziej chlubnym wyjątkiem niż regułą. Tymczasem w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat ukazały się na świecie dziesiątki ważnych studiów podejmujących tę problematykę, m.in. Jacoba Jónssona, Edwina Gooda, Terri Bednarz, Athalayi Brenner, Roberta Altera, Andreasa Kostenbergera, Paula Duke’a, Jeremy’ego Camery-Hoggatta czy Carolyn Sharp. Nagminne pozostaje w polskiej teologii interpretowanie wielu perykop przez pryzmat wyłącznie odoris sanctitatis – z niewzruszoną powagą i patosem, które nie dopuszczają nawet odrobiny poczucia humoru zarówno u autora (redaktora) danego tekstu biblijnego, jak i u jego odbiorcy. Tego rodzaju „posągowej” tradycji lekturowej towarzyszą często definitywne: „wiem” oraz „rozumiem”, obarczone „nieomylną” wykładnią egzegetów wykluczających pokorne wyznanie: „nie wiem”, i postawę, nazwaną kiedyś przeze mnie „teologią otwartych dłoni”, teologią pokory, pozwalającą ujrzeć najrozmaitsze ludzkie dylematy jako dramat, w którym należy poszukiwać raczej dróg zrozumienia niż złych intencji i niedobrych emocji[9].

Czyż to nie fatalny zbieg okoliczności, że etymologicznie słowo „kościół” nie nawiązuje do tradycji hebrajskiego qahal czy greckiej ekklesia, oznaczających „zgromadzenie”, ale pochodzi od łacińskiego castellum – „twierdza”, „zamek”?

Niestety, zamiast wspólnie i z dozą otwartości czytać Pismo, kościelna praktyka biblijna buduje wokół niego twierdzę – nazwa okazuje się zobowiązująca. Przywołam ks. Juliana Warzechę raz jeszcze: „Czytamy zwykle teksty biblijne zbyt poważnie, traktując je jako zamknięte, systematyczne wypowiedzi doktrynalne. Zapominamy natomiast o tym, iż są to teksty literackie, a jako takie mogą także zawierać elementy humoru i ironii”. Mam nieodparte wrażenie, że ta wypowiedź stanowi zdanie zupełnie odosobnione w dzisiejszej polskiej teologii. W swej przytłaczającej powadze pozostaje ona pod wpływem Klemensa Aleksandryjskiego, uznającego za dopuszczalny jedynie subtelny „uśmiech mędrca” (meidiama), oraz św. Tomasza z Akwinu, któremu każdy śmiech wydawał się głęboko podejrzany i niegodny prawdziwego chrześcijanina. Wobec takiej tradycji trudno oprzeć się stereotypowi, aby ukazywać i interpretować postać Jezusa wyłącznie przez pryzmat nienaruszalnej powagi. Nierzadkie twierdzenia, że Chrystus nigdy się nie śmiał, a może i nie uśmiechał (nawet na weselu w Kanie Galilejskiej), prowadzą w istocie do Jego odczłowieczenia, a przecież głosi się, że był On „we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu”.

Obawa, że nawet mądry i powściągliwy śmiech mogą nieść zgorszenie, jest – jak zauważyli już wiele lat temu Alessandro Pronzato i Benjamin Boisson – niepotrzebna, a nawet po prostu nieludzka. Należy pamiętać, iż humor biblijny, także w kategoriach estetycznych, wykracza często poza funkcję komiczną, jest świadectwem wyrafinowanego namysłu nad rzeczywistością i dystansu poznawczego, subtelnej psychiczno-intelektualnej dyspozycji nakierowanej na odczucie niedorzeczności czy absurdalnej sprzeczności, a nawet na niemożność rozpoznania prawdy. Taki rodzaj humoru chętnie operuje wieloznacznymi formami (auto)ironii, sarkazmu, parodii, satyry, paronomazji (tj. gry słów), zagadki, hiperboli, a nawet – groteski (np. w Księdze Estery), i wcale nie musi (choć może) prowadzić do (u)śmiechu zabarwionego optymizmem[10].

Trudno się nie uśmiechnąć, kiedy zdamy sobie sprawę z tego, że imię sławnego doradcy Dawida Achitofela („Rada Achitofela, której on udzielał, w tym czasie znaczyła tyle, co słowo Boże”, 2 Sml 16, 23) znaczy: „brat głupoty”. Z kolei Księga Jonasza, którą niektórzy badacze określają mianem „arcydzieła biblijnego (tragi)komizmu”, parodiuje klasyczny scenariusz znany z innych ksiąg starotestamentalnych (por. np. zamilknięcie Jonasza w momencie gdy otrzymuje od Boga wezwanie, z Wj 4, 10; Sdz 6, 15; Jr 1, 6). Trudno nie dostrzec ironii w słowach Eliasza, kiedy drwi on z proroków Baala na górze Karmel: „Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może jest zamyślony albo zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi!” (1 Krl 18, 27). Czy mamy z kamiennym obliczem czytać bajkową po trosze opowieść o elokwentnej oślicy Balaama w Księdze Liczb albo arcypoważnie studiować passus z Ewangelii św. Łukasza o spotkaniu Jezusa z Zacheuszem schodzącym pospiesznie z sykomory? Czyż słowa: „Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze, bo rzecz to niemożliwa, żeby prorok zginął poza Jeruzalem” (Łk 13, 33), nie są przykładem bolesnej, tragicznej ironii Jezusa graniczącej z sarkazmem? Czy św. Paweł nie wykazuje się (nieco smutnym?) poczuciem humoru, kiedy z autoironią pisze w Liście do Filemona (Flm 8–10), że spłodził w podeszłym wieku – i to w więzieniu – dziecko, które nazywa Onezymem?[11] Być może to właśnie ironia jest kluczem do zrozumienia trudnej przypowieści o niegodziwym rządcy (Łk 16, 1–13), w której, wedle Donalda Fletchera, Jezus wcale nie pochwalił fałszywej (!) roztropności, lecz przed nią przestrzegał[12].

A spotkanie Chrystusa z uczniami zmierzającymi do Emaus? Może słusznie, choć kontrowersyjnie, postrzega je ks. Grzegorz Kramer w wideo na swoim kanale na YouTube? Warto jego wypowiedź, bliższą bardziej swobodnej medytacji niż wyrafinowanej egzegezie, zacytować chociaż fragmentarycznie: „Wracali oni do swoich rodzin, a w międzyczasie rozmawiali po drodze, zapewne dyskutowali o wszystkim, co się wydarzyło. Ma to być znakiem tego, że wcale nie byli w rozpaczy, tylko, jak się to ładnie mówi, rozważali. Ja uważam, że wręcz przeciwnie… (…) wydaje mi się, że jeśli w ogóle rozmawiali, to bardziej na zasadzie mówienia o swoich żalach, co zdradza później to zdanie, które wypowiedzą: »A myśmy się spodziewali…«. Podejrzewam, że przez większość tej drogi przede wszystkim milczeli, bo ponieśli porażkę, bo ich mistrz został zamordowany i wszystko się rozpadło w ciągu paru godzin. (…) Tam jest napisane, że byli oni w drodze z Jerozolimy. Przepraszam za to słowo, ale dla mnie to oni po prostu spieprzali z Jerozolimy… Uciekali od tego traumatycznego wydarzenia do swojego starego świata. Ale ta historia ukazuje nie tyle porażkę apostołów, ile pokazuje, jakie poczucie humoru ma Jezus Chrystus zmartwychwstały… Wyobraźcie sobie taką scenę: idzie dwóch panów z Jerozolimy do swoich domów, rozmawiają, przyjmując scenariusz Łukaszowy, ze sobą, i w pewnym momencie dołącza do nich trzeci człowiek. (…) W końcu ich dogania i jak gdyby nigdy nic pyta ich: o czym to panowie ze sobą rozmawiacie? No to oni mówią: ty jesteś chyba jakiś dziwny, chyba jedyny, który nie wie, co się w tym czasie stało w Jerozolimie. A on się dopytuje: cóż takiego się stało?… Tekst jest płaski, ale zobaczcie mimikę twarzy szczególnie Jezusa, kiedy zadaje takie pytanie On – główny bohater tamtych wydarzeń… Naprawdę Jezus ma poczucie humoru. To jest ktoś, kto czasami potrafi sobie z nas może nie zaszydzić, ale trochę pośmiać z naszej niewiary. Jesteście głupi, bo nic nie rozumiecie – tak do nich w istocie mówi (…)”.

W poszukiwaniu prostoty

Powyższe spostrzeżenia prowadzą do pozornie banalnej konkluzji: bez względu na to, jakie tabu w przestrzeni lektury biblijnej będziemy starali się odsłaniać czy niwelować, dociekając przy tym głębszego sensu oryginału, nasz wysiłek filologiczny nie przyniesie prawdziwych owoców, jeśli zapomnimy o koniecznym ich odniesieniu do kwestii poszanowania godności każdego człowieka – bez patyny wzniosłości, kamuflażu, pruderii i kamiennej powagi.

Marzy mi się biblistyka, która zaufałaby ewangelicznej, zgrzebnej prostocie słów. Św. Piotr streścił życie Jezusa w trzech słowach: „Przeszedł, czyniąc dobrze” (Dz 10, 38).

Tadeusz Żychiewicz, jak sądzę – jeden z najwybitniejszych popularyzatorów Biblii w Polsce w ubiegłym wieku, skomentował je z właściwą sobie pokorą: „Mój Boże, jak to wspaniale, że Piotr nie był literatem, pisarzem, nauczycielem oraz koncesjonowanym, fachowym moralistą religijnym. Gdyby był którymkolwiek z tych czcigodnych panów, jakże ozdobnych rzeczy nasłuchalibyśmy się przy takiej okazji. Że Jezus był tym, który walczył. Który się bezinteresownie poświęcał. Który zawsze. Który nigdy. Że była to indywidualność fascynująca (…). A także, że znak i symbol Dobra; obowiązkowo przez duże »D«”, gdyż wszyscy zgodzimy się bez szemrania, że użycie dużej litery daje pojęciu nadzwyczajne Dostojeństwo i Sprawiedliwość oraz Miłość w tejże intersubiektywnej strukturze egzystencjalnej (…). A tu tak szaro, prawdziwie i zwyczajnie: »przeszedł, czyniąc dobrze«. I więcej nic”[13].

Może dziś brakuje nam tej właśnie prostoty?

 

[1] J. Warzecha, Zgorszenie Biblią, czyli o niektórych trudnościach w jej czytaniu, „Communio” 1995, nr 2, s. 81.

[2] Znamienne, że już w XIII w. pojawił się homonimiczny (obok łac. biblia, -ae, Pismo św.) leksem biblia w znaczeniu: machina iaculatoria, czyli „miotacz pocisków”. Prawdopodobnie przez skojarzenie Biblii z księgą, która nie tylko zawiera wiele fragmentów eksponujących przemoc, lecz jest także na płaszczyźnie literackiej skarbnicą argumentów pomagających teoretycznie zaatakować i pokonać przeciwnika w religijnym agonie, stworzono homonim biblia w znaczeniu militarnym, zob. J.F. Niermeyer, Mediae Latinitatis Lexicon Minus, Leiden 1976, s. 7.

[3] Zob. wybitne, właściwie światowego formatu studia Jakuba Slawika (Hiob przed Bogiem. Studium egzegetyczne prologu i epilogu Księgi Hioba oraz mów Hioba, Warszawa 2010), Marcina Majewskiego (Pięcioksiąg odczytany na nowo. Przesłanie autora kapłańskiego (P) i jego wpływ na powstanie Pięcioksięgu, Kraków 2018) czy ks. Mariusza Rosika i Kaliny Wojciechowskiej (Mądrość zstępująca z góry. Komentarz strukturalny do Listu św. Jakuba, Warszawa 2018).

[4] Zob. np. artykuły Jacka Dehnela w „Gazecie Wyborczej” (21 lipca 2019) i Ewy Wilk na łamach „Polityki” (30 lipca 2019).

[5] Zob. Księga Ezechiela. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz – Ekskursy, oprac. J. Homerski, Poznań 2013, s. 101–102. Por. E. Ullendorf, The Bawdy Bible, „Bulletin of the School of Oriental and African Studies” 1979, nr 42, s. 44–441; M. Piela, Jakiego przekładu Biblii Hebrajskiej brakuje w Polsce?, „Studia Judaica” 2007, nr 2 (20), s. 246.

[6] Zob. R. Alter, The Five Books of Moses. A Translation with Commentary, New York–London 2004, s. 135.

[7] Por. podobne przykłady w: M. Polak, Panowie i kobiety, „Znak” 2012, nr 688, s. 113–115.

[8] W ciągu ostatnich pięciu lat przeprowadziłem na różnych uniwersytetach ankietę, przede wszystkim wśród studentów pierwszego roku wydziałów humanistycznych, na temat znaczenia wyrażenia „bezpruderyjny (mężczyzna)”. Wyniki okazały się przerażające: statystycznie niemal 70% respondentów odpowiedziało: „wyzwolony; bez zahamowań”; ok. 20%: „pozbawiony fałszu, obłudy”; ok. 10% nie podało żadnego znaczenia.

[9] Pisałem tak w związku z analizą kazania ks. Józefa Tischnera, poświęconego Antoniemu Kępińskiemu i rozmyślaniom na temat ewangelicznej opowieści o uzdrowieniu paralityka (Mt 9, 1–8), zob. A. Gorzkowski, Cóż stanie się Panie, jeśli spytam? Studia i szkice o myśli i tradycji biblijnej, Kraków 2012, s. 183–184

[10]  Por. A. Gorzkowski, Powaga oślicy Balaama, „Tygodnik Powszechny”, 25 sierpnia 2019; T. Bednarz, Humor in the Gospels. A Sourcebook for the Study of Humor in the New Testament, 1863–2014, New York–London 2015, s. 2–4.

[11] Zob. B. Adamczewski, Stary Paweł i jego poczucie humoru, w: „Żyjemy dla Pana” (Rz 14, 8). Studia ofiarowane Siostrze Prof. Ewie J. Jezierskiej OSU, red. W. Chrostowski, Warszawa 2006, s. 25–27.

[12] Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna 2-2 q. 47 a. 13 ad 1; D. Fletcher, The Riddle of the Unjust Steward: Is Irony the Key?, „Journal of Biblical Literature” 1963, nr 82, s. 15–30.

[13] T. Żychiewicz, Dom Ojca, Kraków 1983, s. 393.

Kup numer