70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Photo courtesy of the documentary "On the Back of a Tiger"

Neuroteogonia

Neuroteologia jest dla religii zagrożeniem, ponieważ dostarcza silnej, naturalistycznej alternatywy dla religijnych wyjaśnień rzeczywistości. Tak jak teoria Darwina pozwoliła zrozumieć, jakie biologiczne procesy doprowadziły do powstania człowieka, „wyręczając” w tym Boga, neuroteologia pozwala bez wychodzenia poza świat przyrody pojąć doświadczenia mistyczne.

Wśród wyzwań, przed którymi stoją na początku XXI w. religie[1], szczególnie wyróżniają się próby sprowadzenia ich wyłącznie do poziomu mechanizmów biologicznych i drugorzędnych rezultatów bardziej podstawowych zjawisk. Dzięki rozwojowi technicznemu w zakresie obrazowania pracy mózgu na przełomie tysiącleci w nowy etap wkroczyła neurobiologia, co nie pozostało bez konsekwencji dla dociekań na temat mózgowych procesów leżących u podstaw rozmaitych wyobrażeń i praktyk religijnych. Dziś starania te stanowią już odrębną dziedzinę nauki, nazywaną najczęściej neuroteologią[2], w ramach której przeprowadza się eksperymenty na całym świecie. To część szeroko zakrojonego religioznawczego projektu badawczego – poszukiwań odpowiedzi na pytanie o naturalne predyspozycje gatunku ludzkiego do religijności. Poza neurobiologią wykorzystuje się w nim przede wszystkim wiedzę z zakresu biologii ewolucyjnej, prymatologii, psychologii rozwojowej czy, szerzej, kognitywistyki.

Neuroteologia jest także, niestety, polem minowym kontrowersji i często nie do końca rygorystycznej nauki. Czy można już jednak zasadnie twierdzić, że dzięki temu, co w niej rzetelne, stopniowo odkrywamy mózgową kolebkę religii, rekonstruując coś w rodzaju „neuroteogonii”? A jeśli tak, to jakie konsekwencje – szanse i zagrożenia – może to przynieść religiom?

Misteria i laboratoria

Każde omówienie badań empirycznych dotyczących zagadnień związanych z religiami wymaga zwrócenia uwagi na trudności definicyjne. Określenie znaczeń (choćby na gruncie tylko jednego wyznania) takich pojęć, jak: „religia”, „duchowość”, „świętość”, „mistyka” czy „Bóg / bóg”, aby były one eksperymentalnie użyteczne w każdej sytuacji, jest praktycznie niemożliwe. Z tego względu naukowcy skupiają się na konkretnych praktykach religijnych, w których pojęcia te odgrywają ważną rolę: modlitwie, medytacji, rytuałach, czy na specyficznych doświadczeniach – przeżyciach pod wpływem m.in. substancji psychoaktywnych, deprywacji sensorycznej, a także takich, które wynikają z zaburzeń psychicznych.

Na kilka wstępnych uwag zasługuje także sama neurobiologia religii jako wciąż względnie nowy obszar badań. Fizjologię łączy się tu z fenomenologią, obiektywne z subiektywnym. Szuka się możliwych do zmierzenia fizjologicznych korelatów stanów umysłu, które przez badanych najczęściej są opisywane za pomocą kategorii religijnych. Często są one przedstawiane w ten sposób zarówno przez wierzących, jak i niewierzących, ponieważ trudno o konkurencyjne względem terminologii religijnej pojęcia do opisu tego rodzaju praktyk i doświadczeń. Oprócz wspomnianych na wstępie metod obrazowania pracy mózgu wykorzystuje się w tej dziedzinie także elektroencefalografię (EEG) czy pomiary rozmaitych parametrów fizjologicznych (m.in. tętna, ciśnienia krwi, reakcji skórno-galwanicznej oraz poziomów hormonów we krwi), a także metody wpływania na pracę mózgu poprzez elektryczną lub magnetyczną stymulację określonych obszarów oraz za pomocą halucynogenów.

Autorzy badań neuroteologicznych otwarcie przyznają się do ograniczeń tej dziedziny. Niektóre kwestionariusze psychologiczne i różne skale, którymi posługują się w celu rygorystycznie empirycznej oceny doświadczeń uczestników eksperymentów, zdecydowanie wymagają udoskonalenia. Wyniki skanów mózgu nie są ponadto dostatecznie często korelowane z innymi fizjologicznymi badaniami, co mogłoby wzmocnić fundamenty wyciąganych wniosków. Problematyczne są także ograniczenia czasowe eksperymentów – bywa, że osiągnięcie stanu wiążącego się z przeżyciami natury religijnej wymaga dłuższego wysiłku umysłowego, a nawet jeśli uda się w ten stan wejść w miarę szybko, skan przeprowadza się jedynie w momencie szczytowym doświadczenia, którego pojawienie się badani sami muszą zgłosić. Przepadają zatem doświadczenia z innych etapów modlitwy czy medytacji, a cały ten proces utrudnia dodatkowo hałas urządzeń do obrazowania. Kolejny kłopot stanowi często niewielka liczba uczestników – trudno znaleźć osoby odpowiednio zaawansowane w praktykach religijnych, u których najrozsądniej jest szukać korelatów głębokich doświadczeń z nimi związanych. Zwłaszcza że wszyscy uczestnicy muszą być zdrowi, bez historii zaburzeń neurologicznych i psychiatrycznych (często także w najbliższej rodzinie), niestosujący narkotyków ani używek, nieprzyjmujący leków i wolni od wszelkich innych przypadłości, które mogłyby potencjalnie skomplikować badanie.

Wielu odkryć naukowych dotyczących biologicznych mechanizmów funkcji psychicznych dokonano ponadto dzięki badaniom różnego rodzaju nieprawidłowości w pracy układu nerwowego. Czerpie z nich także neuroteologia.

Mózgowa „świątynia”?

Na podstawie dotychczas przeprowadzonych badań obszarem mózgu, którego niestandardowe funkcjonowanie uznaje się za najmocniej skorelowane z doświadczeniami powiązanymi niekiedy z treściami religijnymi, są płaty skroniowe.

W literaturze naukowej najczęściej można spotkać w tym kontekście opisy pacjentów cierpiących na padaczkę skroniową (ang. temporal lobe epilepsy – TLE). Takie osoby są często przekonane, że „rozmawiają” z Bogiem, czują, że odkryły „prawdziwe znaczenie kosmosu” (niedostępne zwykłym umysłom), a ponadto zaczynają obsesyjnie interesować się kwestiami dotyczącymi religii, filozofii i moralności.

Same doświadczenia mogą trwać zaledwie kilka sekund w czasie napadu padaczkowego, ale w ich wyniku zachodzą głębokie zmiany w osobowości pacjentów, które utrzymują się również w okresach bez napadów.

Jednym z badaczy, którzy napotkali w swojej pracy klinicznej osoby cierpiące na ten rodzaj epilepsji, jest Vilayanur S. Ramachandran, neurobiolog z Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Diego. Opisuje on badanie, do którego zainspirowały go głębokie doświadczenia religijne takich pacjentów[3]. Podejrzewał, że doszło u nich do zaburzenia komunikacji między ciałem migdałowatym (częścią układu limbicznego odpowiedzialną za rozpoznawanie emocjonalnej wagi wydarzeń w otoczeniu) a strukturami, w których łączą się dane pochodzące z różnych zmysłów. Wskutek powtarzających się napadów nieprawidłowe wzorce aktywności łączące dane zmysłowe i emocje mogły się utrwalić i doprowadzić do sytuacji, w której wszystko, co pacjent dostrzegał, jawiło mu się jako głęboko istotne i ujawniające „ukryty porządek”, a w rezultacie było wartościowane religijnie. W celu zweryfikowania tej hipotezy Ramachandran przeprowadził badanie reakcji skórno-galwanicznej (ang. galvanic skin response – GSR). Pozwala ono określić, poprzez pomiar potliwości skóry, jak silnie organizm reaguje na dany bodziec.

Osoby badane siadały w wygodnym fotelu przed komputerem, z elektrodami przymocowanymi do dłoni. Na ekranie pojawiały się słowa i zdjęcia. Badani patrzyli na zwykłe, używane na co dzień przedmioty, twarze – znajome (rodziców, partnerów) i nieznajome, zagrożenia (drapieżniki, sceny przemocy), treści pobudzające seksualnie oraz słowa i obrazy związane z religią. Ludzie bez zaburzeń reagują najsilniej, widząc zdjęcia ukazujące zagrożenia i sceny związane z seksem. Zgodnie z hipotezą Ramachandrana pacjent z TLE, gdyby rzeczywiście chodziło tylko o ogólną destabilizację układu limbicznego, miałby zaś reagować równie silnie na wszystkie wymienione rzeczy.

U osób z padaczką skroniową nie wykryto jednak ogólnego wzmocnienia reakcji. Niektóre z nich, w tym na treści erotyczne, były wręcz słabsze niż w grupie kontrolnej. Wzmocnienie pojawiło się, ale okazało się selektywne – zdecydowanie silniejsze były reakcje, kiedy na ekranie pojawiało się coś związanego z religią. Ramachandran ostrożnie skonkludował więc, że najprościej wyjaśnić doświadczenia pacjentów z TLE zmianami w płacie skroniowym przekładającymi się na wybiórcze wzmocnienie pewnych połączeń w obrębie układu limbicznego i osłabienie innych. W rezultacie miałaby się wtedy zmienić natura emocji odczuwanych przez osobę z tym zaburzeniem. Czy można zatem uznać, że istnieją w mózgu obwody neuronalne bezpośrednio związane z doświadczeniami religijnymi i że u osób cierpiących na padaczkę skroniową stają się one hiperaktywne? Ramachandran radzi zachować interpretacyjną ostrożność. Samo badanie GSR niczego nie wyjaśnia. Jeśli chodzi o padaczkę skroniową, zmiany osobowości związane z głęboką religijnością zachodzą u mniejszości (od 1% do 5%) cierpiących na nią osób[4]. Nie znaczy to jednak, że jej związek z tymi przeżyciami jest mniej realny. Istotność płatów skroniowych w kontekście doświadczeń religijnych potwierdzają bowiem inne eksperymenty – np. stymulowanie tej części mózgu za pomocą pola magnetycznego przy użyciu słynnego (choć problematycznego) „Bożego hełmu” (ang. God Helmet).

„Boży hełm” to dość proste urządzenie – kask na skuter śnieżny z wbudowaną aparaturą generującą słabe pole magnetyczne[5]. Eksperymenty z jego wykorzystaniem trwają ok. godziny, odbywają się w ciemnym i dźwiękoszczelnym pokoju, a badanym zakłada się na głowę dodatkowo elektrody służące do pomiaru aktywności bioelektrycznej mózgu (EEG) oraz zasłania oczy. Każda osoba otrzymuje informację, że badanie dotyczy relaksacji[6].

Psycholog Michael Persinger, który „Boży hełm” stworzył we współpracy ze Stanleyem Korenem, przetestował urządzenie najpierw na sobie. Był zaskoczony, kiedy – jako ateista – po raz pierwszy w życiu doświadczył dzięki niemu „obecności Boga”[7].

Jednym z przeżyć, które badani przy jego zastosowaniu opisują najczęściej, jest właśnie „poczucie obecności” (ang. sensed presence). Czują, że ktoś lub coś, jakaś niewidzialna istota, znajduje się blisko nich, jest z nimi w pokoju. Częste są również przypadki bycia poza ciałem (ang. out-of-body experience – OBE), a uczestnicy interpretują swoje przeżycia zgodnie z wyobrażeniami dominującej w ich kulturze religii lub dopatrując się w istotach, których obecność odczuwają, swoich zmarłych bliskich. Persinger prowadzi te eksperymenty od ponad trzech dekad – od początku interpretacje doświadczeń pozostają podobne[8]. Spośród setek uczestników eksperymentu aż 80% osób zgłaszało takie przeżycia[9]. Co ciekawe, podobne odczucia mają zarówno wierzący, jak i ateiści. Choć są od tej reguły interesujące wyjątki.

Eksperyment Persingera przyniósł mu wielkie zainteresowanie mediów i status – trudno to ująć inaczej – neuroteologicznego celebryty. W rezultacie do udziału w badaniu zaczęto zapraszać niektórych znanych ateistów. Działaniu „Bożego hełmu” dzielnie poddali się tacy krytycy religii, jak: biolog Richard Dawkins[10], psycholożka Susan Blackmore[11]oraz historyk nauki i redaktor naczelny magazynu „Skeptic” Michael Shermer[12].

Shermer odczuwał czyjąś obecność w pokoju, ale nie był pewien, czy to nie on sam „wyszedł z ciała”. Twierdził, że mogło to wynikać z faktu, że jako skrajny racjonalista aktywnie walczył z doświadczeniem, które postrzegał jako irracjonalne. Blackmore uznała, że pod wpływem działania hełmu przeżyła jedno z najniezwyklejszych doświadczeń w życiu. Dawkins jako jedyny oparł się – ku swojemu nieskrywanemu rozczarowaniu – wpływowi pola magnetycznego. Persinger wyjaśniał to zdecydowanie niższą czułością jego płatów skroniowych niż u większości badanych ludzi, co ustalono na podstawie odpowiedzi, jakich Dawkins udzielił na pytania z kwestionariusza opracowanego przez zespół Persingera w celu oceny czułości tego obszaru mózgu.

Wyniki eksperymentów Persingera były do pewnego stopnia kwestionowane. Dwóm zespołom naukowców z innych ośrodków badawczych nie udało się osiągnąć takich samych rezultatów. Persinger bronił się, zarzucając krytykom, że nie odtworzyli badania wiernie. Sam też był jednak oskarżany o błędy metodologiczne. Inni badacze wyjaśniali doświadczenia pod wpływem działania „Bożego hełmu” podatnością na sugestie u badanych osób lub deprywacją sensoryczną. Zarzucali Persingerowi, że pole magnetyczne, które stosuje, jest zbyt słabe, żeby wywoływać jakiekolwiek zmiany w mózgu, na co odpowiadał, że kluczowe jest jego właściwe użycie: zaaplikowanie go tak, żeby precyzyjnie pobudzić obszary, których aktywność jest skorelowana z doświadczeniami religijnymi. Dopiero w 2014 r. niezależne laboratorium zdołało osiągnąć takie same rezultaty, choć nie na dużą skalę. Działania Persingera zdecydowanie znajdują się poza naukowym mainstreamem i wciąż budzą wiele kontrowersji wśród neurobiologów. Pozostaje czekać na kolejne badania, choć warto zauważyć, że na razie nawet tacy profesjonalni łowcy naukowych szarlatanów jak wspomniani Blackmore i Shermer dają jeszcze Persingerowi szansę.

Nowsze badania wskazują jednak, że wyróżnienie płatów skroniowych jako obszaru najważniejszego dla doświadczeń religijnych może się okazać nie do końca słuszne. Bardziej istotna może być wyspa – struktura sąsiadująca z płatami skroniowymi i związana z funkcjami bliższymi naturze doświadczeń religijnych[13].

W każdym razie takiej mózgowej „świątyni” najrozsądniej chyba szukać wśród struktur najsilniej związanych z układem limbicznym, nawet jeśli jej architektura jest dużo bardziej rozległa i złożona, niż dotąd myślano. Nie jest jednak wykluczone, że okaże się jedynie mitycznym mózgowym siedliskiem religii[14]. Żaden pojedynczy obszar nie wyjaśni religii w pełni, co nie znaczy oczywiście, że poszukiwania struktur kluczowych dla religii nie mają sensu i że żadna z nich nie może być bardziej wyspecjalizowana w zapośredniczaniu tego typu doświadczeń niż inne.

Farmakomistyka

Książkami o historycznych czy antropologicznych związkach religii z zażywaniem halucynogenów w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat można by zapełnić prawdopodobnie niemałą bibliotekę. Eksperymentów dotyczących tych kwestii, które byłyby przeprowadzone z zachowaniem naukowego rygoru, wciąż jest wszakże zaledwie garstka. Wśród badań z ostatnich lat na szczególną uwagę zasługuje na pewno to, które wykonał psychiatra Roland Griffiths – jeden z najważniejszych na świecie badaczy uzależnień oraz pionier renesansu badań nad psychodelikami.

Griffiths przeprowadził eksperyment dotyczący natury doświadczeń pod wpływem psylocybiny, halucynogenu występującego naturalnie w wielu gatunkach grzybów[15]. Każdy uczestnik wziął udział w ośmiogodzinnej sesji (mniej więcej tyle utrzymują się efekty działania halucynogenu), w estetycznie urządzonym pokoju, zaprojektowanym z myślą o tym badaniu. Dwie specjalnie przeszkolone osoby były obecne przy każdym uczestniku w czasie całej sesji i prowadziły notatki. Badanym radzono leżeć na kanapie z maską na oczach i używać słuchawek z muzyką poważną, aby móc lepiej skupić się na wewnętrznych doświadczeniach. W razie pojawienia się lęku osoby monitorujące uspokajały uczestników.

Po ok. siedmiu godzinach od podania halucynogenu, kiedy efekty jego działania zelżały, uczestnicy wypełniali dwa kwestionariusze zaprojektowane na podstawie klasycznych fenomenologicznych opisów zebranych przez psychologów religii.

22 z 36 badanych przeżyło „pełne” doświadczenie mistyczne. Opisywali m.in. zespolenie z „ostateczną rzeczywistością”, „czystą świadomość”, „jedność wszystkich rzeczy”, „przekroczenie ograniczeń czasu i przestrzeni”, „niewyrażalność i paradoksalność” (trudność opisu doświadczenia słowami) czy pozytywny nastrój.

67% osób oceniło doświadczenie pod wpływem psylocybiny jako najważniejsze albo jedno z pięciu najważniejszych w życiu, porównywane z narodzinami pierwszego dziecka lub śmiercią rodzica. W przypadku 79% zwiększyło ono poczucie dobrostanu: „bardzo” (29%) albo umiarkowanie (50%) – u nikogo tego poczucia nie zmniejszyło. Doświadczeniu przypisywali ponadto trwałe pozytywne zmiany w swoim charakterze i zachowaniu, spójne ze zmianami zauważonymi przez członków ich rodziny i przyjaciół. Ustalano to na podstawie podejmowanego w późniejszym okresie kontaktu. Zmiany w osobowości, które zaszły pod wpływem halucynogenu, utrzymywały się u większości uczestników nawet 14 miesięcy po zakończeniu eksperymentu[16].

Badanie Griffithsa było powtórzeniem słynnego Eksperymentu Wielkopiątkowego Waltera Pahnkego (chciano naprawić jego błędy metodologiczne) przeprowadzonego ponad pół wieku temu z udziałem studentów seminarium duchownego, którym podano psylocybinę w czasie mszy wielkopiątkowej. Oni również opisywali klasyczne przeżycia mistyczne i pozytywne zmiany osobowościowe – utrzymywały się one nawet 25 lat później.

Sukces eksperymentu trudno przecenić – możliwość kontrolowanego wywoływania takich doświadczeń z pewnością pozwoli na dalsze rzetelne naukowo i bezpieczne badania ich podłoża mózgowego i konsekwencji behawioralnych, zamiast polegania tylko na opisach spontanicznych przeżyć religijnych.

Obecnie zespół Griffithsa szuka ochotników do anonimowego udziału w dość osobliwym – na pierwszy rzut oka, bez powyższego kontekstu – badaniu[17]. Naukowcy zbierają w jego ramach informacje za pomocą specjalnie przygotowanego kwestionariusza kierowanego do osób, które po zażyciu innego silnego halucynogenu, dimetylotryptaminy (DMT), przeżyły „spotkanie” z jakąś „istotą” (w opisie badania nazywaną „pozornie autonomicznym bytem”). Naukowcy chcą lepiej zrozumieć fenomenologię owych „spotkań”, charakterystycznych dla działania tego halucynogenu, ich interpretacje, krótko- i długoterminowe efekty tego doświadczenia oraz przekonania z nim związane.

(Neuro)praktyki religijne

Stymulacja mózgu polem magnetycznym lub za pomocą substancji psychoaktywnych to „droga na skróty” – podejście, które wykorzystuje wiedzę na temat działania mózgu, aby wywołać przeżycia charakterystyczne dla doświadczeń religijnych. Z innej perspektywy podchodzą do badań neuroteologicznych tacy neurobiolodzy jak Andrew Newberg czy Mario Beauregard.

W przeciwieństwie do prób precyzyjnego zredukowania doświadczeń religijnych do aktywności ściśle określonych obszarów mózgu tutaj nie było z góry wyznaczonych kandydatów na „ośrodki” modlitwy czy mistycznych przeżyć. Punktem wyjścia były dla tych badaczy praktyki religijne, których neuronalne korelaty starali się oni ustalić. Chcieli zrozumieć, jak mózg reaguje na te praktyki. Okazało się, że aktywnych było wiele różnych struktur: od tych, których zadaniem jest analiza przedmiotów w otoczeniu, przez ośrodki związane z emocjami, po te, których działanie wiąże się z samoświadomością.

Zespół pod wodzą Newberga badał zmiany zachodzące w mózgach sióstr franciszkanek[18] podczas tzw. modlitwy głębi (ang. centering prayer). W eksperymencie wykorzystano metodę obrazowania SPECT (tomografię emisyjną pojedynczych fotonów), która umożliwia monitorowanie przepływu krwi w mózgu.

Modlitwa franciszkanek polegała na powtarzaniu w myślach jednego zdania z Biblii. Zwiększenie przepływu krwi zaobserwowano m.in. w: korze przedczołowej (ang. prefrontal cortex, PFC), dolnej części płatów czołowych i w płaciku ciemieniowym dolnym (ang. inferior parietal lobule, IPL), któremu przypisuje się m.in. funkcje związane z posługiwaniem się językiem.

Ponadto zmiana przepływu krwi w lewej części PFC była odwrotnie skorelowana z przepływem krwi w położonym po tej samej stronie płacikiem ciemieniowym górnym (ang. superior parietal lobule – SPL). Aktywność w obrębie ostatniego z wymienionych obszarów interpretowano jako mózgowe podłoże zmian w postrzeganiu własnego ciała, umiejscowieniu go w przestrzeni i uczucia rozmywania się granic między ciałem a otoczeniem, jedności z nim w czasie modlitwy.

Naukowcy pod kierunkiem Beauregarda chcieli natomiast zidentyfikować przy użyciu fMRI (funkcjonalnego obrazowania magnetyczno-rezonansowego) neuronalne korelaty doświadczenia mistycznego na przykładzie aktywności mózgów sióstr karmelitanek w stanie subiektywnie uznawanym za „jedność z Bogiem”[19]. Zakonnice życzliwie wyjaśniły badaczom, że „Boga nie można przywołać na życzenie”, dlatego poproszono je, by jedynie przypominały sobie w czasie eksperymentu i przeżywały na nowo najsilniejsze przeżycie mistyczne ich życia. Ocenę doświadczenia w czasie eksperymentu przeprowadzono za pomocą skal psychometrycznych dotyczących mistycyzmu (podobnie jak w badaniu Griffithsa). Kilka uczestniczek czuło „obecność Boga”, „Jego bezwarunkową i nieskończoną miłość” oraz radość i spokój.

Naukowcy podejrzewają, że za tego rodzaju uczuciami stoi aktywność w środkowej części kory prawego płata skroniowego. Aktywność w jądrze ogoniastym, obecną również w tym przypadku, już wcześniej w różnych badaniach wiązano z odczuwaniem pozytywnych emocji. Uwagę badaczy zwróciło też działanie wspomnianej wcześniej wyspy jako miejsca, w którym spotykają się informacje z różnych zmysłów, oraz prawego SPL, którego aktywność również wiąże się ze zmianami w postrzeganiu własnego ciała (Beauregard sugerował, że może chodzić o uczucie, że coś potężniejszego niż badana osoba wydaje się ją „wchłaniać”). Ponadto istnieją dowody, że ze zmianami w postrzeganiu własnego ciała jest związany również lewy IPL, a prawy jest kluczowy w procesie odróżniania siebie od innych. W opisie wyników badacze wymieniają także kilka innych struktur korowych, których funkcje łączy się z bardziej szczegółowymi aspektami doświadczenia.

Inne badania nad modlitwami pokazują aktywność obszarów związanych z tzw. teorią umysłu, rozumieniem stanów mentalnych innych osób – ma to sens o tyle, o ile w odczuciu osoby modlącej się dochodzi do realnej interakcji z Bogiem[20].

Wymienione eksperymenty to oczywiście tylko najbardziej medialne przykłady neuroteologicznej dociekliwości. Warto zwrócić jeszcze uwagę na przynajmniej kilka obszarów prowadzonych badań. Oprócz wymienionych kwestii mogą one dotyczyć[21]: 1) rozmaitych rodzajów medytacji (wiążących się z mózgowymi mechanizmami leżącymi m.in. u podstaw uwagi czy empatii), związanych zarówno z różnymi tradycjami religijnymi, jak i z medytacją w kontekście świeckim; 2) neuroprzekaźników pobudzających lub hamujących działanie struktur związanych z religią, kontrolowania ich na poziomie biochemicznym; 3) operacji usunięcia guzów z różnych części mózgu, np. w dolnych obszarach płatów ciemieniowych – po operacji zauważono w tym przypadku zwiększoną skłonność do religijności, co wyjaśniano związkiem tego obszaru z poczuciem granic ciała (jak w eksperymentach z udziałem zakonnic); 4) doświadczeń bliskości śmierci (wiązanych z niedoborem tlenu i halucynacjami) oraz bycia poza ciałem (wyjaśnianych m.in. aktywnością skrzyżowania skroniowo-ciemieniowego); 5) takich zjawisk jak glosolalia (tzw. mówienie językami) czy pareidolia (dostrzeganie znanych kształtów w przypadkowych szczegółach – istnieją badania, w których wykazano, że osobom religijnym przychodzi to łatwiej). Ciekawym w omawianym kontekście przykładem pareidolii jest wizerunek Matki Boskiej, którego w 2002 r. pewna pacjentka dopatrywała się w skanie swojego mózgu wykonanym za pomocą MRI (obrazowania metodą rezonansu magnetycznego)[22].

Trudno na obecnym etapie tych badań formułować kategoryczne sądy. Cały czas bezpieczniej jest mówić o korelacjach między fizjologią a fenomenologią, a nie związkach przyczynowo-skutkowych między identyfikowanymi procesami mózgowymi a doświadczeniami. Z dotychczasowych ustaleń jasno wynika jednak, że rozróżnienie na precyzyjne określanie wzorców aktywności mózgowej, których sztuczne generowanie powoduje przeżycia identyfikowane jako religijne, duchowe czy mistyczne, i na monitorowanie mózgowych reakcji na praktyki religijne będzie dla rozstrzygnięć neuroteologicznych niezwykle istotne.

Wiedza i kontrola obok wiary i kultu

Nawet jeśli wnioski wyciągane z niektórych badań okażą się w toku rozwoju religioznawstwa neurokognitywnego nie do końca zasadne, trudno wyobrazić sobie, że mogłoby to zagrozić całemu projektowi badawczemu lub podać w wątpliwość dotychczasowe ustalenia metodologiczne. Warto podkreślić (choć dość jasno wynika to z podanych przykładów), że wyniki eksperymentów prowadzonych przy użyciu różnych metod okazują się zbieżne (nie znaczy to, że nie zdarzają się czasem wyniki sprzeczne). Modlitwy, medytacje czy psychodeliki wpływają na podobne połączenia nerwowe, odgrywają w nich rolę te same neuroprzekaźniki. Naukowcy podkreślają przy tym, że ani sztuczna stymulacja mózgu (zarówno technologiczna, jak i farmakologiczna), ani nawet stany chorobowe nie odbierają wartości tym doświadczeniom. Osoby wierzące uznać by mogły, że neuroteologia identyfikuje po prostu w ludzkiej biologii to, co umożliwia człowiekowi rzeczywisty kontakt z jakkolwiek rozumianą świętością. Niewątpliwie jednak neuroteologia jest dla religii zagrożeniem – w takim samym sensie, w jakim jest nim teoria ewolucji – ponieważ udostępnia silną, naturalistyczną alternatywę dla religijnych wyjaśnień rzeczywistości. Tak jak teoria Darwina pozwoliła zrozumieć, jakie biologiczne procesy doprowadziły do powstania gatunku ludzkiego, „wyręczając” w tym Boga, neurobiologia religii pozwala bez wychodzenia poza granice świata przyrody pojąć doświadczenia, dla których jeszcze do niedawna religie były głównym kontekstem interpretacyjnym.

Opisywane badania religii mogą być też jednak szansą na wzniesienie na wyższy poziom trwającej od wieków dyskusji między wierzącymi a niewierzącymi. Według większości neurobiologów religii argumentowanie na gruncie badań mózgu za tym, czy Bóg istnieje czy nie, jest nieistotne.

Wierzących nie przekona teza, że u podstaw religii leżą wyłącznie sztuczki mózgu, a niewierzących nie nawrócą dowody na pozytywne efekty praktyk religijnych.

Wydaje się, że największą wartość ma co innego: odkrycie wzorców aktywności mózgowej skorelowanych z różnymi typami doświadczeń religijnych oraz możliwość stworzenia na podstawie tej wiedzy metod sztucznego wywołania takich samych przeżyć. Nie ma wątpliwości co do tego, że takie próby naukowego wyjaśnienia religijności mogą wydawać się osobom wierzącym „zamachem” na autentyczność ich przeżyć, ukazując nie tylko ich biologiczne źródła, lecz także – co istotniejsze – możliwość sprawowania nad tymi źródłami niemal teurgicznej kontroli. Takie ujęcie problematyki pozwala uniknąć zarzutów o prosty redukcjonizm, gdyż nie odmawia się tu realności niczemu, co religijne – schodzi się jedynie w analizie na poziom obserwowalnych zjawisk, a wszystko, co nadprzyrodzone, zostaje odcięte brzytwą Ockhama.

Ponadto na podstawie opisanych badań można podejrzewać, że niektórzy ludzie są ze względu na własną konstrukcję biologiczną bardziej podatni na bycie religijnymi niż inni, choć potencjał do przeżywania doświadczeń tego typu jest obecny u wszystkich. Czy dzięki neuroteologicznym wysiłkom badawczym te różnice indywidualne będzie można w przyszłości łatwo skwantyfikować i stworzyć precyzyjne skale za pomocą ugruntowanych badawczo testów? Czy osoby, które w tych starannie przygotowanych skalach będą plasować się nisko, przekonają się dzięki sprawdzonym metodom sztucznego wywoływania doświadczeń o tym, jak to jest być religijnym? W jaki sposób myślelibyśmy o religii, gdyby każdy mógł przeżyć tego rodzaju doświadczenia, ale bez z góry podanych interpretacji propagowanych przez dominujące wyznania?

Niektórzy naukowcy mają ponadto nadzieję, że jeśli zrozumiemy mózgowe podstawy religijności, będziemy mogli zapanować nad negatywnymi aspektami religii – lepiej zrozumieć, przykładowo, mechanizmy radykalizacji, funkcjonowanie mózgu ludzi, których fanatyczna wiara leży u podstaw braku tolerancji czy nawet popycha ich do aktów przemocy.

Neurobiologia religii może okazać się w ten sposób doświadczeniowym „dekoderem” tych wszystkich nieuchwytnych pojęć i przeżyć, jakie charakteryzują religie. Może oferować głębokie przeżycia religijne na życzenie, jako „interfejs” precyzyjnie określonej z pomocą rygoru naukowego fenomenologicznej typologii doświadczeń – do przetestowania w naturalistycznych ramach poznawczych, z dowolną interpretacją, niezależnie od tego, jakie kto przyjmuje wobec religii stanowisko światopoglądowe. Przykładowo: można sobie wyobrazić, że osoba wierząca chciałaby

skorzystać z tych nowych możliwości technicznych w czasie modlitwy lub medytacji, dodatkowo stymulując aktywność obszarów mózgu pobudzanych przez daną praktykę i wzmacniając przez to swoje przeżycia religijne (w laboratoryjnych badaniach medytacji już się to zresztą dzieje[23]). Czy interpretowałaby to jako bliższy kontakt z Bogiem i lepsze zrozumienie natury rzeczywistości postulowanej przez swoją religię? Jakie wnioski, np. w perspektywie siły oddziaływania rytuałów, mogłyby wyciągnąć z takich możliwości instytucje religijne? Ustalenie wpływu różnych elementów rytuałów na wierzących mogłoby pozwolić na ich późniejsze przestrukturyzowanie w celu wywoływania jak najgłębszych przeżyć[24]. Brzmi to jak religijne science fiction, ale byłaby to właściwie logiczna konsekwencja ustaleń neuroteologii. Poza kontekstem konfesyjnym można by natomiast korzystać w ramach takich doświadczeń ze wszystkich dostępnych tradycji religijnych: szukać praktyk, symboli, tekstów itd., które najciekawiej oddziałują na ludzki umysł. W tym sensie neuroteologia dozbraja bogaty arsenał wywołujących takie głębokie przeżycia technik, potencjalnie dostępnych do wykorzystania dla każdego, nie tylko w laboratoriach. Miejmy zatem nadzieję, że biologizowana przez tę dziedzinę badań „aureola” mózgu będzie nas z czasem oświecać coraz bardziej.

 

[1] W opisach eksperymentów często mówi się łącznie o doświadczeniach religijnych, duchowych i mistycznych. W tekście najczęściej, dla uproszczenia, będę używał tylko pierwszego określenia.

[2] Spotyka się także nazwy „neurobiologia religii” czy „religioznawstwo (neuro) kognitywne” – chyba dużo bliższe rzeczywistej naturze prowadzonych badań, w których rozważania teologiczne najczęściej nie odgrywają  istotnej roli.

[3]  V.S. Ramachandran, S. Blakeslee, Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind, Nowy Jork 1998, s. 174–188.

[4]  D.B. Yaden, J. Iwry, A.B. Newberg, Neuroscience and Religion: Surveying the Field, w: Religion: Mental Religion, red. N.K. Clements, Farmington Hills,  s. 292.

[5] M. Shermer, How We Believe: The Search for God in an Age of Science, Nowy Jork 2000. Korzystałem z e-booka, w którym tekstu nie podzielono na strony. Omawiane kwestie znajdują się w rozdz. 4.: Why People Believe in God.

[6] Tak było, przynajmniej zanim eksperyment stał się słynny na cały świat.

[7]  V.S. Ramachandran, S. Blakeslee, Phantoms in the Brain, dz. cyt., s. 175.

[8] Zob. L. Rodriguez McRobbie, The Controversial Device That Might Make You Feel the Presence of a Higher Power, https://www.atlasobscura.com/articles/the-controversial-device-that-might-make-you-feel-the-presenceof-a-higher-power (dostęp: 27 lipca 2018).

[9] R. Khamsi, Electrical brainstorms busted as source of ghosts, https://www.nature.com/news/2004/041206/full/news041206-10.html (dostęp: 27 lipca 2018).

[10] Zapis udziału Dawkinsa w eksperymencie Persingera można znaleźć w programie God on the Brain (min 31:41–36:22) z 2003 r., w odcinku serii popularnonaukowej BBC „Horizon”, poświęconym zagadnieniu neurobiologicznych badań nad religią.

[11] R. Khamsi, Electrical brainstorms…, dz. cyt.

[12] M. Shermer, How We Believe, dz. cyt. (rozdz. 4.: Why People Believe in God).

[13]  J. Vetulani, Wyspa ekstazy, https://vetulani.wordpress.com/2011/07/28/ wyspa-ekstazy/ (dostęp: 28 lipca 2018). Zob. także zapis rozmów prowadzonych w „Znaku”, stanowiących przystępne wprowadzenie w tematy neuroteologiczne: J. Vetulani, G. Strzelczyk, Ćwiczenia duszy, rozciąganie mózgu, Kraków 2016.

[14] Krytyczne uwagi nt. neuroteologii i wyróżniania płatów skroniowych jako mózgowego „siedliska” Boga można znaleźć w: S. Atran, Ewolucyjny krajobraz religii, tłum. M. Kolan, Kraków 2013, s. 221–230.

[15]   R.R. Griffiths i in., Psilocybin Can Occasion Mystical-Type Experiences Having Substantial and Sustained Personal Meaning and Spiritual Significance, „Psychopharmacology” 2006, nr 187, s. 268–283.

[16] R.R. Griffiths i in., Mystical-type experiences occasioned by psilocybin mediate the attribution of personal meaning and spiritual significance  14 months later, „Journal of Psychopharmacology” 2008, nr 22, s. 621–632.

[17]  Zob. https://www.maps.org/other-psychedelic-research/118-dmtresearch/7099-johns-hopkins-survey-dmt (dostęp: 29 lipca 2018).

[18] A.B. Newberg, M. Pourdehnad, A. Alavi, E.G. d’Aquili, Cerebral blood flow during meditative prayer: Preliminary findings and methodological issues, „Perceptual and Motor Skills” 2003, nr 97, s. 625–630.

[19] M. Beauregard, V. Paquette, Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns, „Neuroscience Letters” 2006, nr 405, s. 186–190.

[20] D.B. Yaden, J. Iwry, A.B. Newberg, Neuroscience and Religion, dz. cyt.,  s. 289.

[21] Tamże. Niniejszy fragment opieram w całości na podstawie tego przeglądu badań.

[22] Zob. https://boingboing.net/2008/12/10/virgin-mary-in-mri.html (dostęp: 27 lipca 2018).

[23]  D.B. Yaden, J. Iwry, A.B. Newberg, Neuroscience and Religion, dz. cyt.,  s. 292.

[24] A.B. Newberg, Neurotheology: How Science Can Enlighten Us About Spirituality, Nowy Jork 2018. W tym przypadku także korzystałem z e-booka, w którym tekst nie jest podzielony na strony. Spekulacje Newberga na ten temat pojawiają się w rozdz. 2.: What Is Neurotheology?.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter