70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Katolicki to naprawdę znaczy globalny

Katolicyzm jest w istocie ruchem de-fundamentalizującym. Oczywiście, istnieją różne lokalne ruchy sekciarskie, ale Kościół prowadzony przez kolejnych  papieży kontynuuje aggiornamento.

Czym jest dla Pana fundamentalizm i integryzm? 

Nie używam zbyt często tych terminów, bo one są użyteczne dla wewnętrznych sporów w obrębie tradycji religijnych. Jeden napada na drugiego: „Jesteś fundamentalistą”, a ten odpowiada: „Nie, jestem liberałem”. Ktoś mówi: „Jesteś integrystą”, a w odpowiedzi słyszy: „Nie, jestem prawdziwym katolikiem, a ty jesteś heretykiem”. Podobnie używa są w polityce etykietek: ten jest faszystą, a ten komunistą… Służą one napiętnowaniu tego, kto pozostaje na zewnątrz. Czy to są użyteczne kategorie analityczne? Tak, ale pod warunkiem, że istniał globalny proces sekularyzacji, proces historyczny, przeciwko któremu reakcją był ruch fundamentalistyczny. Sam termin ,,fundamentalizm” analitycznie zakłada ów proces sekularyzacji.

Nie brałem udziału w słynnym projekcie badawczym dotyczącym  fundamentalizmu, prowadzonym w latach 1987–1995. Dołączyłem doń dopiero w końcowym stadium – nie jestem autorem wydanych w jego ramach publikacji. Dla mnie zaskakujące w tych badaniach jest to, że mówi się tam o fundamentalizmie protestanckim, muzułmańskim, żydowskim, hinduskim i buddyjskim, ale nie o fundamentalizmie katolickim. Owszem, jest mowa o Opus Dei, ale Opus Dei nie jest ruchem  fundamentalistycznym, on ma jedynie elementy integrystyczne. Mamy tu tylko krąg arcybiskupa Lefebvre’a – ale to był właściwie ruch heretycki, który nazwano integrystycznym… Czytając kolejne tomy opublikowane w ramach tego projektu, doszedłem do wniosku, że katolicyzm jest w swej istocie ruchem de-fundamentalizującym. Oczywiście, istnieją różne lokalne ruchy sekciarskie, ale Kościół prowadzony przez kolejnych  papieży kontynuuje aggiornamento. I tylko radykalne feministki mogą dziś uważać katolicyzm za religię fundamentalistyczną.

A jeśli chodzi o integryzm: pojawił się on wtedy, gdy dostosowywano Kościół do wyzwań nowoczesności. Tworzyli go ludzie, którzy chcieli pozostać przy radykalnym tradycjonalizmie. Ale oni nie byli tradycjonalistami. Bo czymże jest tradycjonalizm? Bezrefleksyjnym trwaniem przy pewnych zasadach. A integrysta, podobnie jak fundamentalista, to człowiek nowoczesny, który radykalnie broni pewnych tradycyjnych pozycji. Integryzm zaczyna się w wieku XIX. Jego najbardziej agresywne formy mają znamiona ruchu proto-nowoczesnego, który łatwo mógł wieść do Action Française, a nawet do faszyzmu. A zatem w tym wypadku zauważamy proto-nowoczesną mobilizację grupy. Taka jest dynamika fundamentalizmu także dzisiaj.

Czym więc był katolicki integryzm? Odrzuceniem tego wszystkiego w nowoczesnym świecie, co zostało uznane za herezję.  Wywodził się on z tej linii katolicyzmu, którą wyrażał emocjonalny sprzeciw wobec nowoczesności – hasło, że każdy nowoczesny proces jest zagrożeniem tożsamości. Kiedy Kościół zaczął się zastanawiać nad potrzebą zaangażowania we współczesny świat – i dostrzegł konieczność rozwoju nauczania społecznego, problem klasy robotniczej, powstawania nowych miast etc. – wtedy zaczął się tworzyć ruch integrystyczny jako reakcja na nowoczesność, kontrpropozycja. Jest to zatem nie tyle postawa tradycjonalistyczna, ile raczej próba podboju nowoczesnego świata, żeby uczynić go katolickim.

Dzisiaj wewnętrzne problemy Kościoła katolickiego biorą się z reakcji na II Sobór Watykański. Arcybiskup Marcel Lefebvre mówił, że ten sobór to dzieło nie Ducha Świętego, ale diabła, zaś Papież to antychryst etc. Lefebvre był w swoich poglądach dość odosobniony, choć wiem, że w pewnym momencie pojawił się konflikt między Pawłem VI i Escrivą de Balaguerem i do tych pozycji zbliżało się Opus Dei – ale to już przeszłość.

Przedstawiciele Opus Dei żywili na początku antymasońską fobię… 

To działało w dwie strony. Warto tu przypomnieć protestancki dyskurs o papiestwie i antypapizm. O katolicyzmie mówiono przecież jak o pogaństwie, o papieżu jak o antychryście, Rzym zaś nazywano ,,nierządnicą babilońską”. A masoneria – przede wszystkim jej linia francuska – rozwijała się w mocno antykatolickim nurcie. Więc paranoja pewnych kół w Kościele katolickim miała jakieś podstawy. Antymasońska obsesja reprodukowała paranoję masońską i vice versa. Trzeba rozumieć ten dyskurs w takim kontekście.

Dla mnie ciekawe jest, kiedy ten antykatolicki dyskurs się kończy. Symbolem jest nowy stosunek do Jana Pawła II. Oto papież – którego traktowano dotąd jak antychrysta, postrzegano jako ajatollaha i zagrożenie dla republiki – nagle stał się globalną postacią pozytywną. Wydarzyło się zatem coś przełomowego: historia nowoczesności, która rozumiała siebie jako ruch antykatolicki, i Kościół katolicki, który rozumiał siebie jako ruch tradycjonalistyczny, nastawiony przeciw wszelkim „herezjom nowoczesności” – to wszystko się skończyło. Nagle Kościół zaczął się dobrze czuć w nowoczesnym świecie, odgrywając w nim niezwykle istotną rolę. Przypomnijmy sobie rok 2000. Zamiast oczekiwania na apokaliptyczne znaki mieliśmy radosne święto wkraczania w trzecie tysiąclecie, ekspresję własnej tożsamości… Dla mnie to było bardzo znaczące objawienie religii antymilenarystycznej.

To było święto nadziei. 

Nadziei, ale i odwagi. Okazało się, że nie boimy się już procesów historycznych, podejmujemy odpowiedzialność za ich współkształtowanie, nie odwracamy się od świata, głosząc, że zmierza on w złym kierunku. Ludzkie dzieje i historia zbawienia są ze sobą splecione. Nie wiemy jak to robić, ale mamy obowiązek włączać się w proces budowania nowego globalnego społeczeństwa, które jest bliskie nowoczesnemu uniwersalnemu Kościołowi.

My, katolicy, zawsze twierdziliśmy, że papież głosi orędzie urbi et orbi, ale w rzeczywistości nigdy tak nie było. On mówił do ,,miasta”, ale nie do świata, bo by go nie słuchano. Teraz, po raz pierwszy w historii, papież naprawdę mówi do świata i świat go słucha. W tym kontekście katolicki fundamentalizm staje się niemal niemożliwy.

Ale nie w Polsce…

Oczywiście, wciąż istnieją grupy o nastawieniu przedsoborowym, które paranoicznie atakują nowoczesną sekularną Europę i „pogaństwo”, które są antyprotestanckie, antyżydowskie, antymasońskie, antykapitalistyczne… Na tym wspierał się dawny dyskurs katolicki. Pamiętam, że zarówno generał Franco, jak i jego spodziewany następca (który został potem zamordowany) – Carrero Blanco, żywili antymasońską i antyżydowską  obsesję.  Według nich cała nowoczesność była koalicją liberalnej, kapitalistycznej burżuazji, jakobinów, Żydów, masonów i bolszewików. To był tajemny spisek. Nowoczesność miała być zarzewiem herezji, a oni byli jedynymi obrońcami tradycji. Taki dyskurs trwa nadal, ale jest teraz dysonansem w stosunku do oficjalnego stanowiska Kościoła. Choć, oczywiście, problem rodzi się wtedy, gdy pojawia się integryzm.

W łonie każdej religii mamy taki wewnętrzny konflikt – i w tym kontekście pojawia się kategoria fundamentalizmu i liberalizmu. W obrębie każdej religii istnieje bowiem grupa radykalnie broniąca tradycji przed obcymi i istnieją środowiska liberalne, którym udaje się rekonstruować tradycję i akceptować innych, nie tracąc przy tym własnej tożsamości. To jest pytanie o to, jak możemy żyć razem, nie rezygnując z naszych roszczeń do prawdziwości. Nie chodzi tu jednak o coś w rodzaju projektu Hansa Künga, który zachęca, by wszystkie religie świata spotkały się, żeby znaleźć wspólny fundament. Różnice składają się przecież na naszą tożsamość, musimy je zachowywać, ale w sposób, który otwiera nas na innych i pozwala szanować inne religie.

Pamiętam świetną wypowiedź Matki Teresy z Kalkuty, która powiedziała: „Kocham wszystkie religie, ale jestem zakochana w mojej”. Zbawienie jest tajemnicą, ale byłoby teologicznym absurdem utrzymywać, że dokonuje się ono tylko poprzez Jezusa Chrystusa. Przecież miliardy ludzi żyły przed Chrystusem, nie sposób więc argumentować, że zbawieni będą tylko ci, którzy o Nim słyszeli. Tajemnica zbawienia znacznie przekracza nasze zdolności rozumienia. Jak zatem eschatologicznie, u kresu czasu, pogodzić wszystkich, tak żeby wszyscy mogli byli jednością? To tajemnica wpisana w projekt eschatologiczny.

Trzeba zachować powściągliwość w wyrażaniu sądów prawdziwościowych na temat rzeczywistości historycznej. Zbyt wiele było błędów i zbrodni w historii Kościoła, byśmy się wreszcie nie nauczyli, że często błądzimy. Wywodzę się z Kościoła hiszpańskiego, który obciążony jest wieloma grzechami: wygnaliśmy Żydów i muzułmanów, mieliśmy inkwizycję, uczestniczyliśmy w krwawej kolonizacji… Musimy być dzisiaj skromni w głoszeniu sądów prawdziwościowych. Owszem, możemy to robić w wymiarze eschatologicznym, ale nie w odniesieniu do rzeczywistości historycznej. Więcej pokory w głoszeniu prawdy na temat naszej tradycji. Chodzi o to, by otwierać się na innych – także na integrystów.

Chcielibyśmy zapytać o tę skromność, pokorę w głoszeniu własnych przekonań. To pytanie warto postawić właśnie w kontekście Hiszpanii. Czy nie jest tak, że taka pokorna postawa może prowadzić do agnostycyzmu, a nawet do ateizmu? Współczesna Hiszpania jest dziś bardzo zlaicyzowana, zwłaszcza jeśli porówna się ją z Hiszpanią lat 30. czy nawet lat 50. ubiegłego wieku. Może to oznaczać, że rozpoznanie grzechów i błędów Kościoła i – co za tym idzie – powściągliwość w głoszeniu religijnych przekonań prowadzi do osłabienia życia religijnego. Mocne wspólnoty religijne w Hiszpanii są tradycjonalistyczne. Mamy Opus Dei, a skrajnym przykładem jest religijność Basków – antynowoczesna i naznaczona niebezpiecznym nacjonalizmem. Jak w dzisiejszej Hiszpanii być katolikiem „pokornym”, a zarazem aktywnym w wymiarze publicznym? 

Owa skromność, powściągliwość nie oznacza siedzenia jak mysz pod miotłą. W 1971 roku odbyło się pierwsze połączone Krajowe Zgromadzenie Biskupów i Księży, podczas którego duchowni publicznie przeprosili za rolę, jaką Kościół odegrał w hiszpańskiej wojnie domowej. Napisali: „W pokorze uznajemy nasz grzech i prosimy o wybaczenie, nie umieliśmy bowiem stać się prawdziwymi »świadkami pojednania« dla naszego ludu, rozdartego bratobójczą wojną”. Ta polityka pojednania stanowiła prawdopodobnie najistotniejszy wkład Kościoła katolickiego w proces przejścia Hiszpanii do demokracji. Dzięki temu wspaniałemu gestowi możliwe było uchwalenie konstytucji, która wprowadzała faktyczny rozdział Kościoła od państwa i mówiła, że żadne wyznanie nie ma charakteru religii państwowej (wobec nowej konstytucji zdystansowali się jedynie Baskowie). Ten akt pokory nie oznaczał zatem zapomnienia o socjologicznym fakcie obecności katolicyzmu jako kulturowego wyznacznika Hiszpanii, zrezygnowano jednak z  normatywnych przywilejów Kościoła zapisanych dotąd w konstytucji.

W ostatnich dziesięcioleciach znów coś się stało. Wydawało się, że zapanował pokój między Kościołem i stroną laicką – ale dawne spory ożyły. Po rządach socjalistycznych, które wprowadziły liberalne ustawodawstwo dotyczące rozwodów i aborcji, przyszły rządy konserwatywnego Aznara, który został publicznie i jednoznacznie poparty przez Kościół. Po jego odejściu przyszedł liberalny rząd antyklerykalnego Zapatero i odezwały się stare napięcia między Kościołem i państwem.

Mamy dziś świadomość, że katolickie zasady, które publicznie głosimy – powszechności, globalności, szacunku do świętości życia itd. – były w przeszłości łamane przez Kościół, stąd naturalna jest postawa skromności i pokory w głoszeniu prawdy. Nie wiemy, gdzie Duch Święty chce skierować Kościół. Owa pokora nie płynie więc z agnostycyzmu, ale z przekonania, że trzeba głosić zasady płynące z katolicyzmu bez arogancji i triumfalizmu, bo wiemy, że potem trzeba za własną ślepotę płacić, jak to było w przypadku Galileusza, inkwizycji, kolonizacji etc., kiedy władzom kościelnym wydawało się, że działają z nakazu Bożego, a tak naprawdę działały z pobudek czysto ludzkich.

Nawet prawa człowieka musimy dziś głosić ostrożnie, choć jesteśmy przekonani o ich słuszności i chcemy na ich fundamencie tworzyć globalną rodzinę ludzką. Niemniej sposób, w jaki je pojmujemy, jest wywiedziony z zachodnioeuropejskiej kultury i niekoniecznie pozwala je eksportować do innych kultur. A zatem – powtarzam – nie chodzi o agnostycyzm, ale o mocne oddanie zasadom, w które wierzymy, jednak ze świadomością, że nasze ich rozumienie jest zależne od kontekstu i że w przyszłości może się ono okazać bardzo lokalne i kontekstualne. 

Louis Dupré w Innym wymiarze mówi, że kiedy wiara traci zdolność integrowania światopoglądu, zostaje pozbawiona czegoś zasadniczego. Kontekstualizacja wiary niesie zagrożenie osłabienia mocy religijnego przyświadczenia. Skontekstualizowane credo może brzmieć: wierzę w Jezusa, który należy do kultury judeo-chrześcijańskiej i jest jednym z możliwych odkupicieli, właściwych kulturze, w której wyrosłem. Celowo to przerysowujemy, żeby pokazać, że taka „słaba” postawa kłóci się z pragnieniem ekspresji wiary i stawia pod znakiem ewangelizację na przykład Chińczyków czy Japończyków. Z kolei mocne religijne tożsamości – polityczny islam czy grupy integrystyczne w Kościele katolickim – nie mają problemów z ekspresją wiary. 

Kiedy mówią Panowie o pluralizmie, przywołują Panowie od razu kwestię relatywizmu. Problem polega na odróżnieniu dwóch poziomów. Jedna rzecz to eschatologiczne stwierdzenie, że nie ma zbawienia poza Chrystusem, a druga to rzeczywistość historyczna, w której żyjemy. Warto jednak pamiętać o pojęciu „anonimowego chrześcijaństwa” Karla Rahnera. Warto też przypomnieć pojęcie „prawa naturalnego”, którego rozpoznanie jest dane każdemu. Będąc mu posłuszni, zbliżamy się do Boga i dzieje się to bez pośrednictwa Jezusa.

A co do Azji… Nie twierdzę, że powinniśmy zrezygnować z ewangelizacji Azji, tym bardziej, że nigdy jeszcze nie było tam aż tylu chrześcijan (3%). Trzeba to jednak robić z pokorą. Właśnie dlatego, że głosi się, iż Jezus jest powszechnym Zbawicielem, nie można Go zamknąć w jednej konkretnej kulturze – europejskiej. Chrześcijaństwo wyzwolone od kulturowo-historycznych obciążeń występuje zawsze w liczbie mnogiej. Jakie jest autentyczne chrześcijaństwo? Chrześcijaństwo pierwszych gmin, średniowieczne, katolicyzm, protestantyzm?… Trzeba być bardzo ostrożnym, gdy próbuje się odpowiedzieć się takie pytanie. Arogancja daje o sobie znać, kiedy miesza się historyczny kształt Kościoła z prawdami eschatologicznymi.

Socjologicznie rzecz ujmując, potrzeba struktury, potrzeba wcielenia, sakramentalnego pośrednictwa. Dlatego jestem katolikiem, a nie protestantem.  Im bardziej katolicyzm staje się lokalny (w sensie akulturacji), tym większa rozmaitość kulturowych form katolicyzmów. Eschatologicznie katolicyzm w Hiszpanii i Polsce są takie same, ale socjologicznie są zupełnie różne. I kiedy miesza się konkretny socjologiczny katolicyzm z katolicyzmem eschatologicznym, rodzą się kłopoty. Kościół będzie globalny – w Afryce, w Azji, Ameryce etc. – jeśli zarazem będzie umiał stawać się lokalny. Podobnie było w dobie państw narodowych, kiedy  Kościół zachował ponadnarodowe struktury, w jakimś stopniu stając się w poszczególnych krajach narodowy. Oczywiście, istniało niebezpieczeństwo, że wtapiając się w struktury lokalne, Kościół mógł stawać się nacjonalistyczny i zaściankowy. Podobnie dzisiaj, stając się lokalny, może przyjmować formy zbyt zależne kulturowo.

Kościół katolicki w ciągu 3–4 stuleci trwał w defensywie, ponieważ świat był podporządkowany narodowym  strukturom.  Tymczasem globalizacja przyniosła otwarcie. Kościół poczuł się wyzwolony – nie jest już związany z rządami narodowymi, może swobodnie wypowiadać się w przestrzeni publicznej, mając tożsamość zarazem lokalną, jak i globalną. Bardzo mało jest dziś w świecie instytucji tak globalnych jak Kościół katolicki. Być dzisiaj katolikiem to w jakimś stopniu być kimś o świadomości globalnej. To właśnie znaczy słowo ,,katolicki”. Katolicki, czyli powszechny.

Kiedy opisuje Pan nowoczesny Kościół katolicki, brzmi Pan bardzo optymistycznie. Czy dzisiejszy Kościół znajduje właściwą drogę, by nawiązać owocny dialog z tradycją oświecenia? W polskim Kościele, ale także w na przykład w książce Jana Pawła II Pamięć i tożsamość, widać dużą niechęć do oświecenia jako sprawcy upadku Kościoła.

To nie jest zjawisko właściwe dla katolicyzmu. Mniej więcej od początku XX wieku daje o sobie znać immanentne kontroświecenie – mam na myśli Nietzschego i kontynuatorów jego myśli, jak Foucault czy Derrida. Musimy być krytyczni wobec postoświeceniowego uniwersalizmu, który bywa bardzo partykularny. Wiemy przecież, że „cywilizowanie” szło w parze z kolonizacją ludów pozaeuropejskich. Nie możemy odseparować zachodniej nowoczesności od kolonializmu, bo wszelkie zjawiska kulturowe są z natury dwuznaczne. Więc oświecenie ma bardzo pozytywny wymiar, ale ma też wymiar negatywny – tradycję jakobinów, których naśladowcami byli bolszewicy itd.

A dlaczego jestem optymistą? Taki jestem z natury… Wierzę także w samospełniające się proroctwa. Oczywiście, widzę też niemało problemów. Wciąż stoją przed Kościołem wyzwania związane z sekularyzacją i immanencją. Można bronić transcendencji, jedynie wskazując na jej odniesienia do historii, dziejów ludzkości. Po drugie, nierozwiązana jest kwestia równości i równouprawnienia. Myślę o całej hierarchii Kościoła katolickiego,  męskiej patriarchalnej strukturze… Te sprawy staną się fundamentalną przeszkodą. Kościół amerykański przeżywa bardzo poważny kryzys, ponieważ mierzy się z tymi kwestiami. Kluczowa dla tego kryzysu jest kwestia płci. Głosy katoliczek to pozytywna aktywna reakcja na rzeczywisty problem. W momencie, kiedy odchodzą kobiety, cała kultura katolicka załamuje się. Nie ma takiej możliwości, żeby sami księża kultywowali kulturę katolicką. Trzeba coś z tym zrobić. Mówię teraz z pozycji socjologa. Trzeba dopuścić do głosu kobiety i ich słuchać. Można nawet utrzymywać, że księżmi mogą być tylko mężczyźni, choć, moim zdaniem, nie stoi za tym żaden poważny argument teologiczny – taka jest po prostu tradycja. Załóżmy jednak, że istnieją jakieś istotne argumenty – i niech święcenia dalej będą tylko dla mężczyzn. Dlaczego jednak kobiety nie mogłyby być kardynałami? Jak wiadomo, kardynałem może być każdy świecki. Będąc kardynałami, mogłyby zarządzać kuriami, wybierać papieży…

To chyba za dużo jak dla polskich katolików… Pańską bratnią duszą wydaje się Charles Taylor, który jest wielkim optymistą, jeśli chodzi o wiarę w możliwość dialogu między chrześcijaństwem i współczesną kulturą świecką. Czy podziela Pan ten jego optymizm? 

Charles Taylor ma co najmniej dwa wielkie dary – jest wspaniałym sekularnym filozofem, a zarazem katolikiem nie lękającym się bronić swej wiary. To zmusza sekularnych intelektualistów do ponownego przemyślenia swoich przekonań i pokazuje, że można być i jednym, i drugim. Dowiodła tego konferencja na temat najnowszej książki Taylora, która odbyła się na początku kwietnia na Uniwersytecie Yale. Okazało się wtedy, że ateiści i agnostycy muszą pod wpływem A Secular Age na nowo przemyśleć swoje ugruntowane poglądy.

Ja także jestem optymistą, sekularnym intelektualistą i katolikiem. Wywodzę się z nurtu habermasowskiego i moją książkę Religie publiczne w nowoczesnym świecie adresowałem do sekularnych liberalnych intelektualistów. Pokazałem, że w ramach tej tradycji mogę zakwestionować przekonanie o prywatyzacji religii. Dowiodłem, że na rzecz tezy o prywatyzacji religii przemawiają tylko sekularne uprzedzenia.

Kościół katolicki winien szanować prawa intelektualistów, którzy będą prezentowali głos katolicki w świecie.  Jeśli hierarchowie będą chcieli uciszyć głos tych katolickich intelektualistów (który w pewnych kwestiach może czasem brzmieć heretycko), to nie będą oni mogli pełnić roli mediatorów między katolicyzmem i nowoczesnym światem. Przed katolickimi intelektualistami stoi dziś zadanie, żeby być zarazem sekularnym intelektualistą i świadkiem wiary. Musimy pokazywać, że można używać argumentów z obu porządków i nie trzeba separować jednej sfery od drugiej.


JOSÉ CASANOVA, socjolog religii i polityki, profesor Georgetown University w Waszyngtonie. Wydał m.in.: Religie publiczne w nowoczesnym świecie (2005).

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata