(fot. Hulton/Getty)
Zbigniew Mikołejko czerwiec 2021

Papierowa korona zła

Krytyczne wydanie „Mein Kampf” przypomina, że „dzieło” Hitlera to kompilacja sloganów z tanich broszurek. Dziś może być posępnym gadżetem, curiosum lub co najwyżej ideologicznym fetyszem.

Artykuł z numeru

Ucieczka od przebodźcowania

Sama publikacja tej książki w pełnej, nieokrojonej postaci stanowi z miejsca i jakby automatycznie jej dekonstrukcję (pomijam oczywiście istotną wagę przydanego tu aparatu krytycznego). Jest, myślę, jakaś paskudna i paradoksalna groteskowość tej rzeczy, która z miejsca czyni ją swoją własną karykaturą.

Mein Kampf Adolfa Hitlera to bowiem książka opasła, rozwlekła i nudna, choć oczywiście straszna i porażająca w swoich skutkach praktycznych. Jej immanentne znaczenie, jako tworu pióra i myśli, jest natomiast żadne – w każdym z możliwych sensów: od ideowego po literacki. To zatem, jeśli już, znaczenie hiperbolicznie, znaczenie ponad jakąkolwiek rozsądną miarę spotęgowanych i zebranych w niezdarnie sklejoną całość tanich, wulgarnych, nasyconych resentymentami i lękami broszur propagandowych, których w tamtej epoce było pełno. Zresztą nawet Goebbels, o czym przypomina w rzeczowej przedmowie prof. Eugeniusz Cezary Król, wyrażał się o niej w dziennikach – po pierwszych swych ekscytacjach – z niejakim dystansem, może nawet z ironią: „Trzeba być dla niej wielkodusznym” (Król, s. 29). I cała „banalność zła”, o której przy okazji procesu innego zbrodniarza pisała Hannah Arendt, znajduje tutaj właśnie swą papierową koronę.

Pod brzemieniem fetyszyzacji

Kulturowa fetyszyzacja ma swoją zaprzeczną stronę. To sfera oraz mechanika stygmatyzacji, złorzeczenia, rzucania przekleństw, nie zwyczajnej negacji, a tym bardziej anihilacji. W jej obrębie fetysz nie przestaje więc być fetyszem: przeciwnie, nabiera nowej, jakkolwiek skrajnie odmiennej, mocy. Jego sakralna forma podlega tu zarazem swoistemu okaleczeniu, swoistemu rozpołowieniu. I ze znamiennej dla niej spójności tego, co święte, i tego, co przeklęte, pozostaje tylko ta druga strona, pars diaboli, a ze splecenia zachwycenia z tremendum – tylko ów drugi pierwiastek: przerażenia, porażenia czy grozy. Nadal zatem, bardziej może niż zwykle, tak naznaczony fetysz pozostaje w przestrzeni tabu: nie można wejść z nim w bezpośredni kontakt, nawet ten dokonujący się w języku, w mówieniu, bez skalania siebie oraz swojej wspólnoty.

Dotyczy to zarówno osób, jak i zjawisk czy rzeczy.

Język jest w tej mierze szczególnie wrażliwy, bardziej chyba w jego unikach, przemilczeniach, meandrach widać ekwilibrystykę metafor, próbujących sobie poradzić i z lękiem, nierzadko przesądnym, i z potencjalnym zbrukaniem. I zarazem pogodzić nieuniknioną, oczywistą obecność rzeczy, fenomenu albo człowieka z omownością, z unieobecnianiem w słowie i w świadomości. Wyraziste przykłady podobnych figur przychodzą tu na myśl bez kłopotu: „Sam Wiesz Kto” z opowieści o Harrym Potterze, „głupi malarz”, który „przegrał wojnę”, z okupacyjnych kupletów, „Gnom” (Władysław Gomułka) i „Caryca” (Leonid Breżniew) z wierszowanych satyr Janusza Szpotańskiego… Ujawniająca się tu czasem prześmiewczość, warto to może dodać, nic w tym względzie nie zmienia (albo zmienia niewiele): jest tylko konsolacją uciemiężonych i grą iluzji, gorszym lub lepszym oswajaniem lęku i bezradności, z którymi przychodzi żyć zagrożonym i prześladowanym.

Trudniej jest z przedmiotami, zwłaszcza takimi jak obrazy i książki, które w oczywisty sposób wymykają się czystej materialności. Z pomocą przychodzi jednak ogień – przede wszystkim ogień, zwłaszcza w autorytarnych reżymach, zanurzonych zawsze w pomrocze mitów, w jego symbolikę i spazmatyczny obrzęd. Również i obrzęd oczyszczający, który zwiastuje, poprzez epifanie płomieni, żaru i spopielenia, nowy sakralny i władczy porządek.

Wbrew żarliwej nadziei poety płoną więc biblioteki i książki, płoną rękopisy i ikony. Historia zna nieprzeliczone przypadki takich płomieni: od spalenia – by przywołać tylko najbardziej wymowne i drastyczne ekscesy – w 213 r. p.n.e. przez Pierwszego Cesarza, Qin Shi Huanga, ksiąg głównie konfucjańskich, przez obrócenie w popiół Biblioteki Aleksandryjskiej (najpierw przez pogańskiego cesarza, potem przez fanatycznych chrześcijan), stosy dla Talmudu w Paryżu w 1242 r., i na rzymskim Campo de’ Fiori – gdzie „bruk opryskany winem i odłamkami kwiatów” – w 1553 r. oraz ognie inkwizytorów, po „oczyszczanie” (Säuberung) wiosną 1933 r. literatury i bibliotek, także domowych, w stosach rozpalonych na placach miast niemieckich i austriackich. Pomnik na obecnym berlińskim Bebelplatz nie bez racji oczywiście opatrzono przy tym znanym aforyzmem Heinricha Heinego: „To tylko preludium – tam gdzie pali się książki, w końcu pali się też ludzi” (ale są i inne użyteczne metody: w swoim katarktycznym zapale Pierwszy Cesarz równocześnie nakazał zakopać żywcem 460 uczonych).

Na mojej ojczystej Warmii szły natomiast do ognia po 1945 r. – w spontanicznych odruchach zemsty zwyczajnych ludzi i w urzędowym planie jej restytucji do polskości – wszystkie niemieckie druki, które zdołano dopaść: nie tylko te opatrzone germańską „gapą”, może nawet rzeczy Goethego albo właśnie Heinego. W latach 50. i 60. minionego stulecia widywałem już zatem rzadko te „niemieckie papiery” w znajomych domach, gdzie najczęściej służyły do „podpałki” w węglowych piecach, a czasem wrzucaliśmy je do ognisk na kartofliskach przedmieścia. Ot tak, dla zabawy – i z nienawiści do wszystkiego, co „szwabskie”. A kartki zaczernione szwabachą, ginące w płomieniu, wydawały się nam w tej magicznej chłopięcej praktyce zapisami germańskich runów – demonicznych, przeklętych… Nigdy jednak nie widziałem ani nawet nie słyszałem, aby było pośród nich, chociażby w strzępie, opus magnum Adolfa H.: znikło bez śladu, przepadło w jakiejś dziurze bez dna, choć wydrukowano je przecież w nakładzie co najmniej 12,5 mln egzemplarzy (zob. Król, s. 33) i musiało być wszędzie obecne, niemal w każdej rodzinie. W każdym razie podczas panicznej zimowej ucieczki przerażonych mas ludzkich przed „Iwanem” z 50 Armii 2. Frontu Białoruskiego nie była to rzecz, którą należało koniecznie zabrać ze sobą.

Gdzie więc podziały się te książki po „wyzwolicielskiej” zimie 1945 r.? Czy obróciły się w popiół – niczym sam autor? Zastałem już w końcu, zyskawszy jaką taką świadomość, świat zupełnie „oczyszczony” z Mojej walki Adolfa Hitlera…

Najpiękniejszy polski magazyn intelektualny

Ciesz się z darmowej dostawy
i dostępu do e-wydań

Prenumeruj znak

Była ona jednak tak czy inaczej czarnym widmem, czarną marą mojego dzieciństwa, wszystkich nas zresztą urodzonych w kilka lat po wojnie. Była w szczególności jednym ze znaków czy haseł piekła dla tych, którzy przez tę apokalipsę przeszli, którzy umknęli rzezi, niosąc w sobie straszliwą, okaleczoną pamięć i wszelkie możliwe rany.

Sam jej tytuł brzmiał zresztą w naszych uszach jak złorzeczenie, jak przekleństwo najstraszliwszego, najbardziej posępnego z bogów otchłani. Był na swój sposób tabu – przywoływało się go, jeśli już, jedynie z rzadka i z największym wewnętrznym oporem. I w istocie można nim było straszyć wówczas dzieci, niczym przeraźliwym zaklęciem, niczym porywaczem-ludożercą, co wyłania się z nocnej ćmy. Śmiech wcale tej rzeczy nie odczarowywał: niedostępna i nieczytana, naznaczona najsłuszniej diabelskim piętnem, jakby czarcim kopytem, potępiona i zakazana, była zbyt abstrakcyjna, zbyt tajemna w swej niepojętej grozie – inaczej zgoła niż sam autor, który mógł objawić się w jakiejś karykaturze, w obrazku jakimś czy prostackim satyrycznym kuplecie.

Dopiero film Michaiła Romma Zwyczajny faszyzm (1965), zmontowany z nazistowskich i faszystowskich kronik filmowych i opatrzony ironicznym komentarzem reżysera, jakoś Mein Kampf odczarowywał. Chodzi tu o sekwencję, ukazującą krok po kroku produkcję szczególnego wydania Mein Kampf jako, także w jej fizycznym wymiarze, księgi „na wieczne czasy” – od hodowli cieląt, z których skór sporządzono pergamin, po umieszczenie w skarbcu, mającym przetrwać wszelkie możliwe katastrofy. (Warto dodać, że w 1936 r. przygotowano też specjalne wydanie w formie rękopisu. Obłożone bogato zdobionymi okładkami, ważyło 35 kg, a na Wystawie Sztuki Niemieckiej w „sali niemieckich geniuszy” znalazło się obok Biblii Gutenberga z XV w. – zob. Król, s. 33). Patos niemieckich kronik, ich obrazów i tonów próbuje się tu trzymać, z niejaką wręcz histerycznością, duktu uświęcenia i misteryjnej inicjacji, ale mamy do czynienia – jak pokazuje właśnie film Romma (a przede wszystkim, rzecz jasna, krach „tysiącletniej Rzeszy”) – jedynie z fetyszyzacją, z produkcją fetyszu w całej jego jaskrawej, marnej i podległej czasowi materialności. Lecz film radzieckiego reżysera pojawił się 20 lat po wojnie, kiedy jej echa stały się cokolwiek odległe, rany po trosze przyschły, życie jakoś już podniosło się z ruin. Z popiołu nie wyłaniał się wprawdzie diament, tylko przaśna i nieznośna zwyczajność. Ale „można było się już śmiać”, także i z najgorszych doświadczeń wojny („Jak gonili gestapowca, to mu opadały spodnie”).

Sam jej tytuł brzmiał zresztą w naszych uszach jak złorzeczenie, jak przekleństwo najstraszliwszego, najbardziej posępnego z bogów otchłani. Był na swój sposób tabu – przywoływało się go, jeśli już, jedynie z rzadka i z największym wewnętrznym oporem.

Mimo wszystko zaprzeczna fetyszyzacja Mein Kampf trwała nadal – wciąż jeszcze, nie tylko w komunistycznej Polsce, ale w demokratycznych Niemczech, była ona książką słusznie skazaną na pełną potępień nieobecność, dostępną jedynie wąskim kręgom badaczy. I tym samym coraz bardziej, także za sprawą swego złowieszczego banału, zapadała się w nicość, coraz bardziej martwiała.

Teraz zaś, kiedy może się wreszcie ukazać, nie bez moralnych zastrzeżeń, w polskim wydaniu krytycznym, jest zaledwie posępnym gadżetem, pamiątką, może nawet curiosum, z dziejów zbrodniczego szaleństwa, dokumentem największego w historii zła. Ba, nie jest już nawet ostrzeżeniem przed ludobójstwem. Wyczerpała bowiem najwyraźniej swoje zabójcze jady, ich źródła pulsują już chyba gdzie indziej, rasizm i antysemityzm, spiskowe teorie i prześladowcze resentymenty mają już kolejne natchnienia i pożywki. I w istocie, gdyby nie wciąż żywa i niezbywalna pamięć o Szoah i apokalipsie II wojny światowej, Mein Kampf mogłoby stanąć spokojnie na półce obok takich historycznych ramot z dziejów nienawiści, zbrodni masowej, a przynajmniej resentymentu, jak Młot na czarownice, Demonologia króla Jakuba, Protokoły mędrców Syjonu, Szkice o nierówności ras ludzkich Arthura de Gobineau, Zasady XIX wieku i Światopogląd aryjski Houstona Stewarta Chamberlaina, Przemijanie wielkiej rasy Madisona Granta (które Hitler w liście do autora nazywał „moją Biblią”) czy mizoginiczna i antysemicka rozprawa Ottona Weiningera, skądinąd konwertyty z judaizmu, Płeć i charakter.

Jasne, że lektury te mają, podobnie jak Mein Kampf, swoich pasjonatów i czcicieli, w gruncie rzeczy są jednak nieczytane i znane ruchom skrajnym w postaci prostackich destylatów, sloganów i – zwłaszcza – ideologicznych fetyszy. Samo zresztą „dzieło” Führera jest kompilacją większości z nich, jednak – jak utrzymują badacze – z powodu trudnego i akademickiego charakteru tych prac wcale nie bezpośrednią, lecz „z drugiej ręki”. Światopogląd – „granitowy fundament” – twórcy nazizmu budował się w wiedeńskim okresie jego życia przez lekturę tanich i trywialnych broszur, takich m.in. jak wydawana przez Josepha Adolfa Lanza, alias Jörg Lanz von Liebenfels, okultystyczna, volkistowska, rasistowska i antykobieca „Ostara”, dzięki której przyswoił on sobie podstawowe idee głoszonej tam ariozofii i „tęsknotę do aryjskiej teokracji w formie rządzonej przez Boga dyktatury błękitnookich i jasnowłosych Germanów nad wszystkimi ludami rasowo niższymi, wiarę w złowrogą konspirację tych ludów przeciwko heroicznym Niemcom w ciągu dziejów oraz apokaliptyczne oczekiwanie pangermańskiego millenium, które urzeczywistni aryjskie panowanie nad światem. Taki biało-czarny dualizm stanowił granitowy fundament politycznego poglądu na życie Hitlera” .

Tymotejskie energie i mit krwi

Ludobójstwo nie potrzebuje zresztą kanonicznego tekstu. Wielkie rzezie historii doskonale obywają się bez nich. Wystarczy im tępa siła, nienawiść, okazja, jakieś nagłe zawirowanie świata. Wystarczy im sam rzeźnik i jego skwapliwy nóż. No i – nie zawsze wprawdzie, nie w każdej chwili i sytuacji – coś jeszcze, coś, co Georges Sorel, na przedprożu narodzin nowoczesnego społeczeństwa masowego, nazwał „mitem socjalnym”. „Mit społeczny – mówi w doskonałym streszczeniu tej koncepcji Stanisław Brzozowski – to budowanie życia w przyszłości, to przyszłość ta stwarzająca samą siebie” .

Łączy się to zarazem z radykalnym zakwestionowaniem ściśle racjonalnej, pooświeceniowej wizji zbiorowości na rzecz obrazu, aby sparafrazować Williama Blake’a, jakiejś przedustawnej unorganized humanity , znajdującej się u podłoża uporządkowanej zewnętrznie wspólnoty i tworzącej jej nierozpoznawalną rzeczywistość właściwą. „Społeczeństwo istnieje jako fakt emocjonalno-uczuciowy, jako różnorodnie uczuwany ślepy mus koordynacji naszych czynów. To wielkie ciemne »ja« zbiorowe tkwi w każdym z nas poza obrzeżem logicznej, dostępnej dla jasnego sformułowania świadomej naszej myśli. Istnieje jako pewien rodzaj uczuciowego musu. Nie nadaremnie Renan, a za nim Sorel stwierdzają, że w pojęciu ojczyzny pozostaje zawsze jakieś mistyczne, mitologiczne jądro (…). Społeczeństwo istnieje w naszym wnętrzu, jako irracjonalna więź i ta właśnie irracjonalna, niewyczerpana dziedzina ma znaczenie, gdy idzie o przyszłość” .

Mit społeczny w ujęciu Sorela to zatem – mówi Brzozowski – pewien „obraz myślowy” zdolny do skupienia nie utartych i mechanicznych form postępowania, lecz twórczości. „Mit wprowadza pierwiastek czynny, heroiczny do samej naszej myśli, jest organem niezbędnym filozofii, która nie chce już według orzeczenia Hegla być sową, wylatującą o zmierzchu” .

Mimo to jednak, jak mi się zdaje, potrzebne jest jakieś słowo, jakieś logos, które ogarniałoby ciemne materie mitu i kierowałoby jego tymotejskie, gniewne energie w którąś stronę.

Jak więc w biblijnych „psalmach złorzeczących” (przeciw Egipcjanom, Syrofenicjanom, Moabitom, Babilończykom, Asyryjczykom i komu tam jeszcze) słowo, logos, będzie gromadzić owe energie, mimo ich wpisania w radykalnie dychotomiczny porządek („swoi” przeciwko „obcym”, „wybrani” przeciw „bezbożnym” itd.), najpierw na sposób inkluzywny budując archiwum tożsamości, pokrzepiający i sakralizujący wspólnotę w jej własnych oczach „bank gniewu” (by użyć terminu Petera Sloterdijka), niedostępny dla wrogów i służący przede wszystkim przetrwaniu w chwilach fundamentalnych zagrożeń. Wsobność ta zawsze jednak ustępuje w momentach, gdy polityka przetrwania zmienia się w politykę ekspansji. Paradygmatyczny może być tutaj opisany w Biblii los wyklinanych dotąd przez psalmy Moabitów, lecz za rządów króla Meszy (IX w. p.n.e.), wydanych na rzeź władcom Izraela, Judy oraz Edomu (2 Krl 3, 4–27), zgodnie z regułami wojny totalnej i taktyki spalonej ziemi: „Zburzycie wszystkie miasta obwarowane [i wszystkie znaczniejsze miasta]. Wytniecie wszystkie drzewa użyteczne. Zasypiecie wszystkie źródła wód. Wszystkie zaś pola uprawne spustoszycie, narzucając kamieni” (2 Krl 3, 19–20).

Nie dotyczy to jedynie wspólnoty i może być też doświadczeniem jednostki. Adolf Hitler, w przededniu Wielkiej Wojny wykorzeniony, samotny i wegetujący w skrajnej nędzy w cesarskim Wiedniu typowy „człowiek zbędny” , doświadczał więc najpierw podobnej wsobności, podobnej akumulacji gniewu. Od potencji do spełnienia droga była wtedy jeszcze daleka, ale mechanizmy resentymentu pracowały już na dobre: „Im bardziej poznawałem pustkę tego państwa [Austro-Węgier – Z.M.] i brak istniejącej jeszcze możliwości ratunku dla niego, tym coraz silniej władało mną wtedy przytłaczające uczucie niezadowolenia. (…) Wydawał mi się wstrętny ten konglomerat ras, który ukazywała stolica cesarska, ta wstrętna mieszanka Czechów, Polaków, Węgrów, Rusinów, Serbów i Chorwatów itd., a między wszystkimi jednak jako zarazek nieustannie zagrażający ludzkości – Żydzi. To ogromne miasto wydawało mi się ucieleśnieniem zhańbienia krwi”. (MK, s. 131–132).

W tle czytelne są tutaj quasi-biblijne obrazy naddunajskiej stolicy jako „ohydy spustoszenia” (Mt 24, 15 i Mk 13, 14 w nawiązaniu do Dn 9, 27) i jako „Wielkiej Nierządnicy Babilońskiej” (Ap 17, 1–18), a dalej – pisanej jej zagłady: „Problemem było jedynie to, kiedy uderzenie nastąpi” (MK, s. 132). I odsłania się w całej krasie, nie po raz pierwszy, nie po raz ostatni w Mein Kampf, motyw albo mitologem krwi, jakże zgodny z tym, o czym pisał Oswald Spengler w książce sumującej „decydujące lata”, które poprzedzały dojście Hitlera do władzy: „Jedyną rzeczą, która obiecuje trwałość przyszłości, jest owo dziedzictwo ojców naszych, które mamy we krwi: idee bez słów” .

Adolf Hitler, w przededniu Wielkiej Wojny wykorzeniony, samotny i wegetujący w skrajnej nędzy w cesarskim Wiedniu typowy „człowiek zbędny” , doświadczał więc najpierw podobnej wsobności, podobnej akumulacji gniewu.

Rozwinie się zresztą w Mein Kampf ów motyw bardziej, przyjmując formy najskrajniejszej jednoprzyczynowości – wyraziste, zdecydowane i ostatecznie, jak dobrze wiemy, złowieszcze: „Wszystkie wielkie problemy [danego] czasu są problemami [danego] momentu i stanowią jedynie konsekwencje określonych przyczyn. Znaczenie o charakterze przyczynowym ma pośród nich tylko jeden [problem], a mianowicie problem zachowania rasy [danej] narodowości. Jedynie we krwi tkwi zarówno siła, jak i słabość człowieka. Narody, które nie rozpoznają i nie uwzględniają znaczenia swojego rasowego fundamentu, są jak ludzie, którzy chcieliby nauczyć mopsy umiejętności chartów, nie pojmując, że szybkość charta, jak i pojętność pudla nie są właściwościami do nauczenia, lecz wynikają z cech rasowych. Narody, które rezygnują z utrzymywania swojej czystości rasowej, dokonują tym samym również rezygnacji z jedności własnej duszy we wszystkich jej przejawach. Rozdarcie ich [narodów] istoty jest naturalną i nieuniknioną konsekwencją rozkładu ich krwi, a przemiana ich duchowej i twórczej siły jest jedynie oddziaływaniem zmian w ich rasowych podstawach. Jeśli dzisiaj ktoś chce uwolnić niemiecki naród od pierwotnie obcych jego istocie oznak i wad, ten najpierw musi go uwolnić od obcego sprawcy tych oznak i wad. Bez możliwie najbardziej klarownego rozpoznania problemu rasowego, a tym samym problemu żydowskiego, nie nastąpi już więcej ponowny rozwój narodu niemieckiego. Problem rasowy stanowi klucz do historii świata, ale także ludzkiej kultury w ogóle” (MK, s. 387).

Aryjska baśń ludowa oraz jej Ebed Jahwe

Ujawnia się tu interpretacja w soteriologicznych kategoriach nadciągającej apokalipsy, zniszczenia wszetecznicy wiedeńskiej i jej „naddunajskiego państwa” – opanowanego, obezwładnionego i ogołoconego ze swej niemieckości, głównie przez „żydowskich trucicieli narodu” (MK, s. 188).

Ujmując swoje wiedeńskie lata, lata wsobnego jeszcze gniewu, zaznacza już jednak Hitler, właściwie niezbyt dyskretnie (oczywiście pisząc po czasie, w więzieniu Landsberg), swoje samoprzekroczenie – swoje parcie w inną już przestrzeń. Nazywa zatem ów czas gotujących się w nim potencji „latami nauki i cierpienia”, przywołując tym samym niemal religijny doloryzm i szkicując swój portret jako quasi-chrześcijańskiego vir dolorum, „męża boleściwego”, niczym ten krwawiący i cierniem koronowany z obrazów Brata Franckego albo niemieckich miedziorytów (Israhela van Meckenem, Mistrza E.S. czy innych). Ów bluźnierczy projekt jest, rzecz jasna, gdzieś w tle, ale słowa, logoi, ewokujące zbawczy plan, mówią same za siebie: „Ponieważ moje serce nigdy nie biło dla monarchii austriackiej, lecz tylko dla Rzeszy Niemieckiej, godzina upadku tego państwa [austro-węgierskiego] mogła mi się jawić jedynie jako początek wybawienia narodu niemieckiego. (…) W końcu jednak chciałem mieć to szczęście, aby wolno mi było pozostać i działać w miejscu [mowa o Monachium – Z.M.], w którym mogło spełnić się najgorętsze życzenie mojego serca: przyłączenie mojej ukochanej małej ojczyzny do wspólnej ojczyzny, Rzeszy Niemieckiej. (…) Tylko ten, kto na własnym ciele odczuwa, co to znaczy być Niemcem, nie mogąc przynależeć do umiłowanej ojczyzny, będzie w stanie zmierzyć głęboką tęsknotę, która cały czas płonie w sercu dzieci rozłączonych z matczyną ziemią. Nęka ona dotkniętych przez nią, odmawiając im zadowolenia i szczęścia tak długo, aż otworzą się bramy ojcowskiego domu i we wspólnej Rzeszy wspólna krew odnajdzie pokój i spokój” (MK, s. 132–133).

Mein Kampf niosła więc plugawą, opętańczą soteriologię i podobną metafizykę, była metapolitycznym „scenariuszem” oraz instrumentem swoistego przeduchowienia dziejów i kreacji – to iście boski zamiar – „nowego człowieka”. „Hitler tworzył za jej pomocą historię. Pisze w niej: »Ten, kto w narodowym socjalizmie widzi tylko ruch polityczny, nie rozumie z niego prawie nic. Jest on czymś więcej niż religia: jest wolą stworzenia nowego człowieka«. Sugestywne oddziaływanie Hitlera, zwłaszcza po wyjściu z więzienia, ma również związek z tym, że »tworzenia nowego człowieka« zarówno doświadczył biernie, na samym sobie, jak i próbował aktywnie. Całą jego osobowość pochłania to, co nazywa »swoją misją«, Jest opętańcem. (…) Hitlera – relacjonuje jeden z wcześniejszych jego zauszników – można by opisać za pomocą »archaicznej metafory«: »nawiedza go duch« (…) Hermann Rauschning idzie jeszcze dalej: Odnosi wrażenie, że obsesja Hitlera działa na kształt demonicznej magii: »Każdy, kto stykał się z Hitlerem, musiał spostrzec, że wydawał się on na łup siłom, które go porywały i niosły, Siłom ciemnej, niszczycielskiej potęgi…«” .

Demoniczny zatem jurodiwyj, „święty / przeklęty idiota”, złogubny taumaturg – czy może zbawca?

Jego najżarliwsi wyznawcy nie mieli najmniejszych wątpliwości, budując kiczowatą aryjską baśń ludową o dzieciństwie wodza i o sielskiej krainie jego początków. Baśń na swój sposób analogiczną do opowieści Ernesta Renana o macierzystej Galilei Jezusa – barwnej, wieloimiennej, ruchliwej, takiej, z której „wychodził zawsze żywy czyn ludu”, „krainie zieleni, cieniów, uśmiechniętych pól”, „prawdziwej ojczyźnie Pieśni nad Pieśniami i Hymnów Umiłowanego”, przeciwstawnej Jerozolimie i Judei, posępnej i pustynnej „ojczyźnie skostniałego judaizmu”, fanatycznie i obsesyjnie obstającej przy czystości wiary i krwi . Oczywiście następuje w owej aryjskiej baśni znamienne odwrócenie tej antynomii: niemiecka „Galilea” przyszłego wybawcy jest nieskażona obcością i wielojęzycznym plugastwem, wiedeńską „Jerozolimę” z jej słowiańskim i żydowskim „robactwem” na wskroś przenika wszelka nieczystość. „Znajdujemy się w pięknej, górzystej i lesistej okolicy, zwanej »Waldgebiet«. Charakter tego kraju nadaje mu tę nazwę. Doliny i góry pokryte są lasami, które gdzieniegdzie tylko poprzecinane są prostokątami ornych pól, uprawianych przez Bawarczyków, od przeszło tysiąca lat znojną pracą wydobywających z tej ziemi ciężki kawałek chleba. Wychowało to krzepką i wytrwałą rasę, przyzwyczajając całe szeregi pokoleń do nieustannej walki z siłami przyrody. (…) Dzisiejsi mieszkańcy »Waldgebiet« ani pod względem wytrzymałości, ani siły charakteru nie ustępują swoim przodkom. W surowych, smaganych wichrami twarzach ludzi tego kraju spotyka się jasne, zuchwałe oczy, niby oczy sokołów. Są to typowi »Germanie«, zahartowani przez walki życiowe na najwytrwalszą i najdelikatniejszą stal. Odosobnili się tutaj w ostępach leśnych, do których niełatwy jest dostęp, i w ten sposób zachowali rasę czystą od wszelkich słowiańskich domieszek . W dzisiejszym »Waldgebiet«, mimo częściowego pomieszania ras dawnego cesarstwa austriackiego, mówi się dialektem bawarskim i życie pozostało całkowicie niemieckie” . Tam właśnie pojawił się chłopiec, który „pokieruje światem germańskim, (…) będzie jego wodzem i zbawcą” .

Mein Kampf niosła więc plugawą, opętańczą soteriologię i podobną metafizykę, była metapolitycznym „scenariuszem” oraz instrumentem swoistego przeduchowienia dziejów i kreacji – to iście boski zamiar – „nowego człowieka”.

Tymczasem w tej germańskiej, kiczowatej scenerii śmierć masowa już mówiła et in Arcadia ego – jak w lirycznej piosence o „pięknym zielonym kraju” z filmu Boba Fosse’a Kabaret (1972), odśpiewanej przez aryjskie blond chłopię w mundurze Hitlerjugend i potężniejącej wnet w gromadną pieśń zdobywców świata.

Na kiczowatą aryjską baśń ludową nakładały się zarazem mitologemy Wielkiej Wojny, pojmowanej wprawdzie w skrajnych nacjonalizmach jako „wydarzenie mitopoetyckie”, zatracające się jednak w powojennej degrengoladzie, niepewności losu i chaosie, w krwawych spazmach rewolt i rewolucji, w materialnej nędzy i moralnej zgniliźnie. Uczestnicy Historikerstreit, głośnego sporu historyków niemieckich o miejsce III Rzeszy w dziejach, którego apogeum przypadło na lata 1985–1987, i inni uznani badacze przyznawali zgodnie, niezależnie od orientacji ideowych, że „właściwą przygrywką do nazizmu i w ogóle do faszyzmu była I wojna światowa i powstałe w jej następstwie nowe zagrożenie ze strony rewolucji bolszewickiej oraz agresywne, antyrepublikańskie i antysocjalistyczne ruchy protestacyjne zwłaszcza w narodach, które przegrały albo zbyt mało zyskały (Włochy, Węgry), wywołane przez deprymujące narodowe i społeczne skutki wojny, które wybuchały z determinacją i energią już nie tylko ideologiczną, ale aktywistyczno-pseudorewolucyjną” . Te imaginacje i fantomy związane z I wojną oraz powojennym stanem zagubienia i zamętu, staną się konstytutywnymi składnikami faszystowskiej wizji narodu. We wnętrzu tych mitologemów, jak też poprzez swoje wojenne czyny i powojenną egzystencję na samym dnie drobnomieszczańskiego świata, kształtował się i dojrzewał do „misji”, przynajmniej według jego wyznawców, heroicznie i ofiarniczo Hitler-mesjasz – jakby Ebed Jahwe Germanów, jakby Izajaszowy „sługa Boży” bez „wdzięku ani też blasku”, „wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, mąż boleści, oswojony z cierpieniem”, noszący na sobie „grzechy wielu” i orędujący „za przestępcami”, który „wyrósł przed nami jak młode drzewo i jakby korzeń z wyschniętej ziemi”, a „po udrękach swej duszy, ujrzy światło i nim się nasyci”, prowadząc „tłumy” (Iz 53, 2–3, 11–12).

Takie biblijne odniesienia nie powinny zaskakiwać. Znana Hitlerowi z dzieciństwa retoryka kościelnych kazań oraz barokowy katolicyzm Linzu, a zwłaszcza Salzburga, dziwacznie pożeniony potem z hiperboliczną estetyką germańskiej mitologii Wagnera, będą wciąż odzywały się jakoś w jego imaginacji i metaforyce. I można też dopatrzeć się u niego, podobnie jak u innych nazistów, przejawów swoistej „dejudeizacji”, w duchu aryjskim, Starego Testamentu. Takiej „dejudeizacji” w Mein Kampf podlega też Jezus Chrystus (a przy okazji i jerozolimska Świątynia): „Jego [tj. Żyda – Z.M.] życie jest tylko z tego świata, a jego duch jest prawdziwemu chrześcijaństwu wewnętrznie tak obcy, jak jego [Żyda] istota przed dwoma tysiącami lat była obca wielkiemu twórcy nowej nauki. Doprawdy nie robił on ze swojego przekonania żadnej tajemnicy wobec narodu żydowskiego. Sięgał, jeśli to było konieczne, nawet po bat, aby przepędzić ze świątyni Pana tego wroga całej ludzkości, który tak wtedy jak zawsze widział w religii jedynie środek zawodowych interesów. I za to właśnie Chrystus został ukrzyżowany” (MK, s. 249).

Mesjański palimpsest hitleryzmu ma bowiem jeszcze jedną – może najważniejszą – warstwę mityczną. To warstwa germańskiej gnozy z jej radykalnym dualizmem, z najskrajniejszą opozycją dobra, świetlistego i duchowego, i zła, z jego demonicznością, materializmem, zgnilizną i „brudem”. Oba człony tej antynomii mają oczywiście swoje ucieleśnienia – w Aryjczyku i Żydzie (zob. MK, s. 342 i n.). W Mein Kampf gnostycki Soter, Zbawca, nie może (jeszcze) ujawnić się w całej swojej jaskrawej, porażającej pełni. Jego zbawienne dzieło, jak mówią stare gnostyckie mity, polega bowiem na wielkim pożarze, wielkim całopaleniu ciała, materialnego świata – po to, aby uwolnić z jego „więzienia” tkwiące tam iskry ducha, iskry światła. Póki co jednak, póki nie nastąpi całopalenie, germański mesjasz może, w mętnych, lecz dziś dobrze czytelnych słowach, przywołać jedynie miecz, pojęty jako narzędzie ducha. „Walka środkami przemocy przeciwko sile duchowej jest jednak tak długo jedynie obroną, jak długo miecz sam nie występuje jako nośnik, zwiastun i krzewiciel nowej nauki duchowej. (…) Każda próba zwalczania światopoglądu środkami przemocy zawsze zakończy się niepowodzeniem, jak długo walka nie przyjmie formy ataku na rzecz nowego nastawienia duchowego. Tylko we wzajemnych zmaganiach dwóch światopoglądów użycie brutalnej przemocy, stosowanej uporczywie i bezwzględnie, jest w stanie przynieść rozstrzygnięcie dla dobra wspomaganej przez nią strony” (MK, s. 191).

Tylko we wzajemnych zmaganiach dwóch światopoglądów użycie brutalnej przemocy, stosowanej uporczywie i bezwzględnie, jest w stanie przynieść rozstrzygnięcie dla dobra wspomaganej przez nią strony” (MK, s. 191).

Koniec, czyli początek

Jak domknąć wreszcie te uwagi na marginesie Mein Kampf, odnoszące się do mitologicznych treści owej księgi bestialstwa, zła i szaleństwa, nie tak znowu samotnej, nie tak znowu sierocej, jak mogłoby się wydawać?

Nie umiem tego zrobić inaczej, niż przywołując cudze słowa w sprawach dziejowego szaleństwa oraz mówienia o nim. Słowa, które zdają się mi przy tej lekturze dziwnie i okrutnie właściwe: „Prawda, że trzeba odwagi do zejścia w te głębie historii – potrzeba woli silnej, głosu potężnego do badania mar przeszłości, ręki pewnej i niedrżącej do spisywania wyrazów przez nie podyktowanych. Zmarli kryją czasem straszne tajemnice, które grabarz wraz z nimi w grobie zamyka. (…) Obok kilku stronic białych, spotkamy wiele innych krwią splamionych i wiele stronic czarnej żałoby. Bóg chciał, aby wszystko tu na ziemi nosiło te trzy barwy, uczynił bowiem z nich tarczę herbową człowieka, dając na niej dewizę: »niewinność, namiętność i śmierć«. A teraz otwórzmy księgę – jak Bóg otwiera życie – na białych stronach. I tak dość szybko dojdziemy do stronic krwi i żałoby!…” .

Nie inaczej więc i tym razem, nie inaczej. W końcu baśń ta zaczyna się tak właśnie jak baśń: „Jako szczęśliwe zrządzenie losu jawi mi się dzisiaj fakt, że urodziłem się akurat w Braunau nad Innem” (MK, s. 3).

Lecz na tym – znacznie, znacznie szybciej niż w zapowiedzi Dumasa – koniec. Następne już bowiem zdania głoszą właśnie, wcale nie zbawiennie i świetliście, „krew i żałobę”: „To miasteczko leży przecież na granicy dwóch państw niemieckich, których ponowne zjednoczenie przynajmniej nam, ludziom młodszym, wydaje się życiowym zadaniem. Trzeba to zrealizować przy użyciu wszelkich środków! (…) Ta sama krew należy do wspólnej Rzeszy. (…) Pług stanie się mieczem, a z łez wojny wyrośnie chleb powszedni dla potomnych” (MK, s. 3).

Kup numer