Tomas Halik, 28 marca 2017 r., źródło: flickr
Miłosz Puczydłowski kwiecień 2020

Tomáš Halík na ścieżkach wolności

Przyparty do muru, czując konieczność odpowiedzenia na surowe w swej prostocie pytanie: „kim jest Tomáš Halík?”, stwierdzam bez wahania: myślicielem wolności.

Artykuł z numeru

Duchowe  światy Olgi Tokarczuk

Duchowe  światy Olgi Tokarczuk

Przedstawianie dzieł wartościowych autorów za pomocą jednego, krótkiego sloganu bywa czymś niestosownym. Czy jest to w ogóle możliwe w przypadku twórczości Tomáša Halíka? Jego myśl pozostaje głęboko ukorzeniona w wielu glebach równocześnie. Czytelnik, śledząc Halíkowe sploty, zawędruje oczywiście na czeską ziemię przesiąkniętą wspomnieniem Jana Husa i Karela Čapka. Szybko przekona się jednak, że ma do czynienia z autorem kosmopolitą, który swobodnie czerpie z całej tradycji europejskiej. Rozplątując intelektualne korzenie praskiego myśliciela, trzeba oczywiście poszukiwać źródeł teologicznych, od tych chronologicznie i geograficznie mu najbliższych: Josefa Zvěřiny, Karla Rahnera, Karla Bartha, aż po ojców chrześcijańskiego piśmiennictwa ze św. Augustynem na czele. Sieć podskórnych wpływów i inspiracji gmatwa się jednak wraz z odkryciem, że równie ważnymi autorami dla Halíka pozostają wielcy europejscy obrazoburcy: Friedrich Nietzsche, a także (o czym w Polsce wspomina się mniej chętnie) Sigmund Freud i Carl Jung. Jakby tego było mało, długie nitki dialogicznej myśli czeskiego teologa prowadzą także na inne kontynenty. Okazuje się bowiem, że dojrzały Tomáš Halík to nie tylko uczeń Augustyna i Eckharta, ale także klasyków buddyzmu, hinduizmu czy islamu. Każde z tych rozgałęzień stawia inne pytania, rzuca Halíka w odmienne środowisko religijno-kulturowe. Opisanie twórczości wyrastającej z tak różnych inspiracji jednym słownikowym hasłem musi być oczywiście uproszczeniem i nieuchronnie zdradza subiektywne uwarunkowania nieodzowne każdemu interpretatorowi. A jednak: przyparty do muru, czując konieczność odpowiedzenia na surowe w swej prostocie pytanie: „kim jest Tomáš Halík?”, stwierdzam bez wahania: myślicielem wolności.

 

Wobec siebie

Kto, choćby w internetowym archiwum, wsłuchiwał się w niepokojący szum Radia Wolna Europa, może wyobrazić sobie, jaką barwę miał głos wolności w II poł. XX w. na wschód od Łaby.

Kto nie stroni od tytoniu, potrafi przywołać jej zapach unoszący się w ciasnych i dusznych piwiarniach starej Pragi, w prywatnych mieszkaniach dysydentów, na spotkaniach nie zawsze legalnych klubów dyskusyjnych zrzeszających rozpolitykowanych studentów. Kto lekturę historycznych świadectw pogłębi skupieniem wrażliwości i współczucia, umie być może rozpoznać blask promienia wolności, który wślizgiwał się do więziennej celi, gdzie straszliwie torturowano ks. Antonína Mandla, do pokoju, w którym kilkadziesiąt godzin bez przerwy, bezpośrednio przed śmiercią, przesłuchiwany był najwybitniejszy czeski filozof Jan Patočka.

Wydaje się jednak, że choć młody Tomáš Halík poznał bezpośrednio tamte dźwięk, zapach i blask, to wolność wydrążyła w nim swoją drogę nie poprzez słuchanie radia, palenie fajki czy oczekiwanie na świt, wraz z którym zwolniony zostanie razem z przyjacielem Martinem Paloušem (późniejszym ambasadorem Czech ONZ) z kolejnego przesłuchania w Státníej bezpečnosti. Wolność rozpoczęła swoją dialektyczną pracę w Halíku od środka. Młody imiennik prezydenta Masaryka, wychowany w zgodzie ze świeckimi wartościami przedwojennej republiki, przyszły ksiądz katolicki i laureat Nagrody Templetona, odkrył w sobie uniwersalny zew, który o wiele, wiele wcześniej poczuł także Augustyn z Hippony, zapisując: „stałem się sam dla siebie pytaniem”. Halík chętnie przylgnie do tego wyznania. Będzie się ono pojawiało w wielu jego esejach i wystąpieniach.

Być pytaniem to znaczy nie dać się zamknąć w ostateczną, zniewalającą i rozstrzygającą odpowiedź. Czeski myśliciel wpisuje się w ten sposób w wielosetletnią tradycję współbrzmienia chrześcijaństwa, antropologii i pytania o wolność. Jej pierwszym bodaj tenorem był wspomniany już św. Augustyn. W XX w. ponownie wybrzmiewa ona w teologii Karla Rahnera, który pisał w książce Ryzyko chrześcijanina: „człowiek jest pytaniem, na które nie ma odpowiedzi”. Choć zewnętrzne, ponure polityczne okoliczności potęgowały zapewne u Halíka głód wolności, to jej oryginalne źródło stanowiło pragnienie wolności wobec samego siebie.

W sierpniu 1968 r. Halík jako student przebywa na stypendium w Wielkiej Brytanii. Z narastającym niepokojem, a później z trwogą nasłuchuje wieści z ojczyzny. Ma wybór. Waha się. Może pozostać w świecie politycznej wolności. Pod koniec 1968 r. wybiera jednak powrót do Pragi. Potem drzwi pozostają jeszcze przez chwilę uchylone i Halík nadal się waha. Po samospaleniu młodego studenta Jana Palacha wszystko jest już jednak jasne. Halík wie, że wolności trzeba szukać w środku, a nie na zewnątrz. Wolny musi być przede wszystkim wobec siebie, a nie wobec systemu. Emigracja do Wielkiej Brytanii nic tu nie pomoże. Jak sam wskazuje, to wówczas rodzi się w nim decyzja o kapłaństwie.

U Halíka nic nie jest jednak proste, schematycznie pobożne i intelektualnie przewidywalne. Okazuje się bowiem, że sprawnościami wiodącymi Halíka po ścieżkach wolności są cnota darząca nietzscheańskiego Zaratustry oraz lektury dotyczące praktyki psychoanalitycznej.

To one pozwalają mu zdobyć krytyczny dystans wobec swojej wiary, własnego światopoglądu. Dlaczego Nietzsche? Halík dostrzega intrygujące podobieństwo niemieckiego filozofa do Don Kichota, smutnego rycerza. Zapisuje: „[choć] nie musimy zgadzać się z odpowiedziami, jakie zyskał w trakcie swej – tak dziwnie zakończonej – wyprawy, to jednak nie możemy puścić mimo uszu przynajmniej pytań, które go do niej skłoniły”[i]. Nietzsche jest przyjacielem, z którym pełen podziwu Halík przez lata toczy filozoficzną debatę. Na tej drodze zyskuje wiedzę, która pozostaje niedostępna w nieprzejednanej śmiertelnej konfrontacji. Czeski myśliciel żywi głębokie przekonanie, że to, co rozgrywa się między autorem Tako rzecze Zaratustra a religią Chrystusową, to klasyczny przykład Hassliebe – miłości sprzężonej z nienawiścią. W takiej sytuacji nienawidzi się tego, co się kocha, dlatego że się to kocha. Równocześnie kocha się tylko to, co się nienawidzi, i właśnie dlatego, że się nienawidzi. Halík, analizując w tym kontekście mit o Narcyzie, staje się świadomy, że „przeciwieństwem miłości nie jest nienawiść, lecz samolubstwo. Przeciwieństwem wiary nie jest ateizm, lecz samoubóstwienie”[ii]. Poszukując wolności, Halík stąpa ostrożnie brzegiem jeziora, w którym utopił się Narcyz. Filozoficzna przyjaźń z Nietzschem niejednokrotnie ratuje czeskiego myśliciela przed samoubóstwieniem, prawdziwym grzechem śmiertelnym. To dlatego Zaratustra, porte-parole niemieckiego filozofa, może być preceptorem chrześcijańskiej wolności.

Wraz z przywołaniem greckiego mitu o Narcyzie rozplątywanie intelektualnych korzeni Tomáša Halíka dociera do kwestii psychoanalizy i praktyki psychologa. Gorycz lat 70. i 80. polegała na tym, że chrześcijański neofita spędzający bezsenne noce nad dziełami klasyków teologii i mistyki ze względów politycznych nie mógł opublikować na ich temat ani linijki. Halík sublimował to na polu psychologii i psychiatrii. Popychała go do tego nie tylko ambicja naukowa, ale także prozaiczna potrzeba znalezienia środków do życia. Potajemnie wyświęcony w 1978 r. kapłan, odprawiający Eucharystię i spowiadający z narażeniem wolności osobistej, a może i zdrowia lub życia, nie mógł utrzymywać się z tacy czy z rozleniwiającej biskupiej synekury. To cenna lekcja chrześcijańskiej wolności, którą Halík przeniósł przez próg upadku komunizmu w 1989 r. w nową rzeczywistość społeczną czeskiego Kościoła. Przed aksamitną rewolucją Halík zajmował się zawodowo prowadzeniem psychoterapii, pracą z alkoholikami i ludźmi cierpiącymi z powodu rozmaitych uzależnień. Szczególną psychoanalityczną wrażliwość, którą oferują Freud i Jung, Halík traktował bardzo poważnie. Podobnie jednak jak w przypadku lektury Nietzschego, nie stanowiła ona dla niego punktu dojścia, wraz z afirmowanym przez Freuda ateizmem, ale punkt wyjścia. Posługując się idiomem psychoanalizy, Halík pyta retorycznie, czy doświadczenie miłości macierzyńskiej, pięknego dzieciństwa nie jest przypadkiem „introjekcją boskości, kluczem do drzwi ze świata realnego do spraw leżących głębiej, niż docierają nasze zmysły”[iii]. Halík w imię wolności popiera w całej pełni demaskatorskie zapędy Nietzschego i Freuda. Psychoanalityczny wgląd w siebie samego nie prowadzi go jednak do ostatecznego odsłonięcia iluzoryczności prawd religii i Boga. Odsłania natomiast źródłowe pokłady dobra i nadziei, które (paradoksalnie!) przysłonięte bywają nieraz przez kulturową hałdę usypaną przez tysiące lat historii chrześcijaństwa. Nie ulega wątpliwości, że w tym punkcie Halík pozostaje pod głębokim wpływem Karla Bartha i Paula Ricoeura. Spośród wielu źródeł przywołać można chociażby błyskotliwy esej francuskiego filozofa pt. Religia, ateizm, wiara, w którym pokazuje on, iż ateizm i „mistrzowie podejrzeń” mogą ostatecznie przysłużyć się oczyszczeniu religijnej wiary.

Wymienione powyżej przykłady nie odpowiadają jednak jeszcze do końca na pytanie o to, czym miałaby być u Halíka wolność wobec samego siebie. Naturalnie, istotna jest odwaga, z jaką przeciwstawia się on opresjom politycznym, to, jaką motywację do wyboru życiowej drogi odnajduje w sobie, a nie w zewnętrznych czynnikach. Rzeczywiście, ważne są studia nad pismami Nietzschego – są one treningiem duchowej swobody, siły kreacji, życiowego rozmachu. Nieprzecenioną rolę odgrywa także krytyka religii autorstwa Nietzschego i Freuda. Równie pouczający jest bezpośredni kontakt z pacjentami, którzy o wewnętrzną wolność z wielkim trudem walczą na co dzień i którzy przychodzą do gabinetu (a czasem do konfesjonału) po pomoc. Wolność wobec siebie zbudowały w Halíku również psychoterapie, którym sam wielokrotnie się poddawał, tropiąc w sobie aroganckiego pyszałka, wyniosłego intelektualistę, aspołecznego marzyciela i rozpieszczonego jedynaka.

Kluczową komponentą wolności wobec siebie jest jednak pewna przedziwna zdolność, którą posiadł czeski myśliciel. Pozostaje ona czymś na kształt starożytnej cnoty – zespoleniem sprawności intelektu i życiowego habitusu. Choć bywa bolesna, stanowi o wyjątkowości Halíka. On sam pisze o niej w następujący sposób: „Przez całe życie miałem uczucie, jakby żyło we mnie dwóch ludzi. (…) Pan Bóg dał mi pewien ambiwalentny dar: zdolność spojrzenia na każdą rzecz zaraz od początku jakby z kilku stron, pod kilkoma kątami jednocześnie. (…) W wielu dyskusjach łapałem się na tym, że nie tylko rozumiem argumenty i stanowiska obu dyskutujących stron, ale jestem zdolny wczuć się równocześnie w obie i w zasadzie gotów obu przyznać słuszność”[iv]. Chodzi więc o wewnętrzną wolność od fanatyzmu i dogmatyzmu, od wszelkiej, wykluczającej ideologii, która niepostrzeżenie usidla człowieka podejmującego się samodzielnie myśleć. Wcale niebłahą funkcję pełni tu także specyficzne, ironiczne poczucie humoru. Co ważne, Halík nigdy nie twierdził, że opisana powyżej postawa skutkuje światopoglądową indyferencją, tanim relatywizmem i płytkim multikulturalizmem (to ostatnie określenie jest przez niego stosowane chyba trochę chaotycznie i niesprawiedliwie). W nietzscheańskim perspektywizmie, dzięki wielu oczom patrzącym równocześnie z wielu stron, podmiot choćby na chwilę nawiązuje osobistą i ścisłą relację z różnymi poglądami. Halík odczytuje tę intelektualną praktykę współrozumienia adwersarza jako życiowe wyzwanie niepozbawione także elementu cierpienia. Pisze o nim: „być ukrzyżowanym, być rozpiętym między biegunami paradoksu, być nieustannie sam dla siebie pytaniem”[v]. Zdaniem Halíka tylko taka postawa życiowa pozwala jego drodze skrzyżować się ze ścieżkami Stwórcy. Bóg jest przecież wolny zarówno od religijnych iluzji, które demaskują Nietzsche i Freud, jak i od niezbędnych ludziom teologicznych, wykluczających petryfikacji. Bóg jest w pełni wolny. Halík też chce być wolny.

 

Wobec Boga

W ten oto sposób natrafiamy na kolejne kłębowisko myśli i uczuć, które w biografii Halíka próbuję oddać hasłem wolności. Chce on bezwzględnie być człowiekiem wierzącym, ale chce także wobec Boga pozostać człowiekiem wolnym. Czy jednak pragnienie wolności, które uznałem przecież za życiowy kompas wiodący Halíka przez niełatwe czasy i często niewesołe życiowe położenie, nie pozostaje w jaskrawej sprzeczności z wolnością samego Boga? Inaczej mówiąc: czy tam gdzie wzrasta ludzka siła twórcza (a więc: moc, duch, wolność), nie ogranicza się zarazem mocy, ducha i wolności Boga? Czy chrześcijański Stwórca, oddając człowiekowi część swych prerogatyw i wycofując się w pokornym ruchu kenozy lub cim cum, nie traci częściowo wolności decydowania o sobie samym i o świecie? Czeski myśliciel ze swoim dramatycznym poszukiwaniem wolności oraz Boga znajduje się w samym sercu wielkiego pytania o humanizm, które stawiają nowożytna filozofia i teologia. Oczywiście tradycyjna narracja podzielana zarówno przez świecką kulturę, jak i fundamentalistycznie zabarwioną religię głosi, że tych dwóch wielkości pogodzić nie sposób. Halík rozumie jednak, że dwa rozłączne pytania: o wolność człowieka i o wolność Boga, należy zastąpić pytaniem fundamentalnym: o wspólną wolność człowieka i Boga. Jednym z ulubionych aforyzmów czeskiego myśliciela, który pojawia się wielokrotnie na kartach jego książek, jest uwaga Mistrza Eckharta: „oko, którym patrzymy na Boga, i oko, którym Bóg patrzy na nas, jest tym samym okiem”. Chociaż Eckhartowska mistyka może prowadzić w stronę teologii deifikującej człowieka, znoszącej różnicę ontologiczną pomiędzy stworzeniem a Stwórcą, to jej interpretacja dokonana przez Halíka jest inna. Człowiek chce być wolny i może być wolny wobec Boga niczym sam Bóg, ponieważ człowiek jest obrazem Boga.

Oczywiście nie chodzi tu o Heglowski koncept głoszący, że nasze myślenie o Bogu jest formą wzrostu samowiedzy Ducha i że poprzez teologiczną refleksję nad wolnością Boga sam Bóg staje się bardziej wolny. Nie ulega jednak wątpliwości, że dla Halíka rzeczywistość Boga i człowieka przenikają się, przecinają, są współzależne. Poznając Boga, poznajemy jakąś część siebie, ale także poznając siebie, dostępujemy pewnego wglądu w istotę boskości. Właśnie dlatego refleksja nad wewnętrzną wolnością człowieka, który według Halíka stoi naprzeciw Boga, musi rodzić też wnioski dotyczące wolności samego Boga. Choć Halík pozostaje teologiem katolickim i wierność Rzymowi oraz wspólnocie Kościoła nie jest dla niego wcale banalnym frazesem (nie jest, bo w przeciwieństwie do wielu osądzających go teologów, rzeczywiście trochę go w młodości kosztowała), widać jednak w myśli czeskiego intelektualisty wyraźny rys woluntarystyczny. Zdradza on młodzieńcze fascynacje husytyzmem i teologiczno-antropologicznym dorobkiem reformacji. Woluntarystyczny aspekt myśli Halíka przejawia się moim zdaniem w tezach, które formułuje on w sprawie istnienia Boga.

Bóg rzeczywiście, tak jak chce tego nowożytna krytyka religii, jest bytem niemożliwym. Jednak to właśnie ze względu na ową niemożliwość Halík gotów jest w Boga uwierzyć. Rozwijając tę myśl, powołuje się na współczesnego amerykańskiego teologa postmodernistycznego Johna Caputo: „Bóg należy do królestwa tego, co niemożliwe. (…) Bóg należy do tego, co nieoczekiwane, zdumiewające, całkowicie inne, jest »absolutną przyszłością« przekraczającą względną, przewidywalną i dającą się zaplanować przyszłość »rozumnych oczekiwań« i możliwości”[vi]. Chodzi więc o to, że tylko taki Bóg, który na mocy własnej suwerennej decyzji radykalnie przekracza wszelkie ograniczające Go ludzkie wyobrażenie, może być w pełni Bogiem. Idea ta wywodzi się oczywiście częściowo z tradycji teologii apofatycznej praktykowanej od stuleci w chrześcijaństwie Wschodu. Sądzę jednak, że myśl Halíka jest zakorzeniona (nie wiem, czy w pełni świadomie) także w starym, woluntarystycznym koncepcie de odio Dei sięgającym schyłku średniowiecza. Absolutnie wolny i wszechmocny Bóg pozostaje w swej woli nieograniczony przez rozum i logikę. Może zażądać od wyznawców zarówno czci, jak i nienawiści. Może ich równie łatwo zbawić, jak i potępić. Jeśli zechce, może nawet stać się bytem, wedle ludzkich kategorii, niemożliwym lub… nieistniejącym.

Konsekwencją powyższych konkluzji jest uznanie przez czeskiego myśliciela, iż Bóg chrześcijaństwa musi pozostać wolny od rygorów nowożytnej racjonalności oraz logiki arystotelesowskiej. Halík stwierdza: „Sądzę, że jeśli sprowadzamy prawdy wiary na pole »obiektywizmu« skonstruowanego przez nowożytny rozum i przykrawamy je według logiki klasycznej, (…) nie otworzą one przed nami swojej rzeczywistej głębi”[vii]. Po zniesieniu zasady niesprzeczności oraz zasady wyłączonego środka stanowisko Halíka przybiera ciekawą zniuansowaną postać: „Ściśle biorąc, na pytanie o istnienie Boga nie możemy odpowiedzieć prostym »tak« lub »nie«. (…) Absolutna Boża transcendencja stoi ponad bytem i niebytem. (…) Mówienie o Bogu z naiwnym poczuciem oczywistości jako o czymś przedmiotowo realnym jest przejawem tupetu i bałwochwalstwa. (…) Mówienie o tym, że »Boga nie ma«, jest głupotą. Bóg rzeczywiście nie istnieje w tym znaczeniu, w jakim istnieją rzeczy, więc tego rodzaju twierdzenie to banał. (…) Można po prostu powiedzieć, że Boga w pewien sposób »nie ma« i że On w pewien sposób »jest«, ale prawdę tego stwierdzenia utracimy, jeśli tylko w sposób agnostyczny, chłodny i wyniosły zechcemy wznieść się ponad te dwa stanowiska. (…) Oba te spojrzenia są prawdziwe, ale są prawdziwe tylko łącznie[viii]. Droga wiary wymaga zdaniem Halíka owej przedziwnej cnoty godzenia przeciwieństw. Ta potrzeba nie jest wcale odbiciem szczególnej cechy charakteru czeskiego myśliciela. Człowiek wierzący musi żyć w napięciu nazwanym przez Mikołaja z Kuzy coincidentia oppositorum, ponieważ właśnie w takim żywiole rozgrywa się życie Boga.

Afirmowana przez filozofa z Pragi wolność Boga ma jeszcze jedną niebagatelną konsekwencję. Prawdziwie wolny Bóg chrześcijaństwa bez żadnych oporów może otworzyć się na inne niż chrześcijaństwo religie. Oznacza to więc, że i chrześcijanin musi pozostać wobec nich otwarty. Halík powtarza za hinduskim teologiem Stanleyem Samarthą, iż „Chrystus [pozostaje] niespętany”: „Chrystus nie powinien już być uważany za »własność« chrześcijańskiej wspólnoty czy chrześcijaństwa jako skończonej religii. Chrześcijaństwo należy do Chrystusa, ale Chrystus nie należy tylko do chrześcijaństwa”[ix]. Przyjęcie takiej tezy musi skutkować poważną rewolucją w stosunkach chrześcijanina z przedstawicielami innych religii oraz z niewierzącymi. Choć oni być może nie należą do Chrystusa, to przecież pokorny Pantokrator należy także do nich. Oznacza to, że także od nich teolog może się o Chrystusie wiele nauczyć. Halík wpisuje się w ten sposób w szeroki nurt filozofii i teologii XXI w., który docenia europejski ateizm jako niezwykle istotne źródło tożsamości współczesnego chrześcijaństwa. Stanowisko to w różnorodny sposób artykułują Charles Taylor, Richard Kearney, John Caputo i Gianni Vattimo. Doświadczenie nowoczesnego ateizmu oraz opisanie Boga kategoriami nowożytnej niewiary stanowią niezbędną lekcję zadaną filozofowi należącemu do Chrystusa. W możliwości kroczenia przez wierzącego ścieżką ateizmu odnajdujemy kolejny aspekt wolności Halíka wobec Boga. To dzięki niej filozof z Pragi jest zdolny bez ogródek przyznać się do chwiejności i nietrwałości swojej wiary. Nigdy jednak prostemu ateizmowi bądź teizmowi nie przyznaje ostatecznego, rozstrzygającego słowa. Choć deklaruje się jako teista, jest to teizm wzbogacony nieodzownym, subtelnym, ateistycznym „ale”.

 

Wobec innych

Stosunek Halíka do wyznawców innych religii oraz do przedstawicieli europejskiego świeckiego humanizmu zdradza ostatni, trzeci wymiar wolności obecny w pismach Czecha. Już od młodzieńczych lat praski intelektualista wyczuwa, że wolność wobec siebie oraz wobec Boga odnajduje swe wzmocnienie i dopełnienie w wolności wobec innych, w sprawiedliwym życiu we wspólnocie. Halík jest reprezentantem, przykurzonej już dziś pyłem rewolucji lat 90., szczególnej grupy społecznej: inteligencji. Jego biografia i postawa życiowa egzemplifikują ten charakterystyczny sposób życia, który znamy tak dobrze na naszej nieodległej od Pragi, polskiej szerokości geograficznej. Zgodnie ze środkowoeuropejskim etosem inteligenta pracę czytania, pisania i przede wszystkim głośnego myślenia traktuje się śmiertelnie poważnie. (O towarzyszącym jej śmiertelnym niebezpieczeństwie przekonało nas – wschodnich i środkowych Europejczyków – wystarczająco wielu satrapów XX w.) W eseju Bóg i metafory Halík przywołuje niezwykły sen, który spisuje i analizuje jego wielki intelektualny mistrz Carl Jung. Psychoanalitykowi śniło się, „że jest ze swoim ojcem w sali obrad indyjskiej twierdzy Fatehpur Sikri. Widział tajemnicze drzwi prowadzące do »najwyższej obecności«; obaj klękają i kłaniają się. Przy czym ojciec Junga dotyka czołem posadzki, natomiast sam Jung zachowuje między swoim czołem a ziemią niewielki odstęp”[x]. Wizja ta nie daje Halíkowi spokoju przez całe życie. W geście ostrożnego pokłonu rozpoznaje on postawę intelektualisty-niedowiarka: kogoś, kto ze względu na utratę Ricoeurowskiej „pierwotnej naiwności” nigdy nie będzie w stanie tak po prostu paść na kolana i oddać się bez reszty jakiejkolwiek świętości. Halík od wyrzutów sumienia przechodzi jednak do afirmacji swojej doli. Rolą intelektualisty jest właśnie społeczne wzniecanie i podtrzymywanie owego subtelnego duchowego niepokoju, który stanowi jedyne remedium na szaleństwa religijnego fundamentalizmu, świeckiego mesjanizmu czy wszelkiej zbrodniczej ideologii.

Halík nie jest, rzecz jasna, anarchistą dążącym do przenicowania wszelkich podstaw organizacji politycznej w Europie. Co więcej, gdy w dzień 50. urodzin wyczytał w gazetach, że polityk-legenda i ówczesny prezydent Czech Václav Havel zaproponował w mediach na swojego następcę praskiego duchownego, Halík odprawić musiał długie ignacjańskie rekolekcje i nawet one nie sprawiły, że odrzucił ostatecznie ten pomysł. Odzierając z trudem Havlovski koncept z aspektu przyjemnego łechtania męskiej próżności, z analiz dotyczących politycznych kalkulacji i realności owego scenariusza, czeski myśliciel przyznawał w głębi ducha, że „tym, czym [będzie] mógł naprawdę służyć [swojemu] krajowi, będzie (…) raczej siła duchowa i wpływ moralny niż władza polityczna” oraz, że „szczerze mówiąc, bardziej [mu] zależy na tym, by na koniec dostać się do nieba niż na pięć lat na Hradczany”[xi]. Pomysłu kandydatury nigdy jednak do końca nie odrzucił. Stało się tak, ponieważ praski duszpasterz zawsze chciał budować z rodakami (oraz z przedstawicielami wszystkich ras i religii) wspólnotę ludzi wolnych, wyposażonych w ową szczególną cnotę współrozumienia przeciwieństw, która owocuje szczerym szacunkiem.

W ostatnich latach filozof z odwagą zabierał głos w sprawie przyszłości Unii Europejskiej czy stosunku Czechów do migrantów. A dodać trzeba, że czeskie realia polityczne niestety niewiele różnią się od wielu doświadczanych w Polsce niegodziwości prawicowego resentymentu pożenionego z ksenofobią i prostacką butą.

W polityce Halíkowi nie pomyliły się jednak wektory. To nie zewnętrzny świat dyktuje człowiekowi warunki możliwości wolności. Rzecz ma się oczywiście odwrotnie: „tylko wtedy, gdy człowiek jest wewnętrznie wolny i spokojny, rośnie nadzieja, że kiedy stanie w obliczu konieczności konkretnej decyzji, nie zrobi fałszywego kroku”[xii].

[i] T. Halík, Cierpliwość wobec Boga, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2011, s. 185.

[ii] Tenże, Chcę, abyś był, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2014, s. 151.

[iii] Radziłem się dróg. Z Tomášem Halíkiem rozmawia Jan Jandourek, tłum. A. Babuchowski, J. Babuchowski, Poznań 2001, s. 43.

[iv] T. Halík, Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe. Labiryntem świata z wiarą i wątpliwościami, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2004, s. 50.

[v] Tamże, s. 64.

[vi] Tamże, s. 84.

[vii] Tamże, s. 89.

[viii] Tenże, Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi, przeł. A. Babuchowski, Kraków 2006, s. 288–292.

[ix] Tenże, Co nie jest chwiejne…, dz. cyt., s. 93.

[x] Tenże, Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment, przeł. A. Babuchowski, Kraków 2011, s. 117–118.

[xi] Tenże, Co nie jest chwiejne…, dz. cyt., s. 288, 292.

[xii] Tamże, s. 297.

Kup numer