Odczyt noblowski w Akademii Szwedzkiej w Sztokholmie, 7 grudnia 2019 r. fot. Jonas Ekstormer / TT / AP / East News
Zbigniew Mikołejko kwiecień 2020

Między nadzieją a ciemnością

Istnieją przepastne niekiedy różnice między „katolicyzmem otwartym” a duchowością Olgi Tokarczuk. Jednak są także pewne zbieżności, których chyba przeoczyć się nie da.

Artykuł z numeru

Duchowe  światy Olgi Tokarczuk

Duchowe  światy Olgi Tokarczuk

Więc pisząc, co chwila staję na rozdrożu, jak głupi Iwan z bajek (…). I mam przed oczyma te rozstaje, rozwidlone drogi, z których jedna, ta najprostsza, środkowa, jest dla głupców, druga, z prawej, dla zadufanych w sobie, trzecia zaś dla odważnych, albo nawet dla straceńców – ta będzie pełna pułapek, wybojów, złych czarów i fatalnych zbiegów okoliczności

Olga Tokarczuk, Księgi Jakubowe (KJ, 326)[1]

W długiej nocnej rozmowie, jaką mieliśmy wiosną 2016 r., kard. Franciszek Macharski zapytał mnie, czy czytałem już Księgi Jakubowe i co o nich myślę. Nie czytałem ich jeszcze, dopiero zbierałem się do lektury, więc rozmowa nasza, tak bardzo zresztą meandryczna, powędrowała zaraz w inne zakola, w inne rozdroża sensów.

Żałuję bardzo tego ówczesnego niedoczytania. Nigdy już bowiem nie zdołałem dopytać kardynała – nie starczyło czasu – co sądzi o duchowych wymiarach takiej polifonii ogromnej czy też, jeśli ktoś woli, „sylwy” nowej, skrojonej jakby na obraz i podobieństwo szaleńczych i fascynujących Nowych Aten ks. Benedykta Chmielowskiego. Żałuję tym bardziej, że – jak podejrzewam – rozpoznanie kardynała, mimo oczywistego zapewne dystansu, nie grzeszyłoby raczej podobną entomologiczną pokusą, jakiej podlegają czasem ludzie kościelnej wiary (tak właśnie: nie religijnej, lecz kościelnej), którzy, wyposażeni w swe twarde kategorie, w swoją pewność, w swoje strychulce, zwykle nie potrafią podzielić świata inaczej niż tylko na dwoje. Jakby za sprawą manicheizmu, który nolens volens zostawił im w dziedzictwie Augustyn.

Trochę o cepach dualizmu

Nie chodzi zresztą jedynie o kościelne strychulce. Niedialektyczne zgoła cepy dualizmu młócą u nas nieubłaganie i na patriotyczną modłę. „Za tą literaturą – pisze w zbożnej polemice z Moniką Ochędowską[2] Tomasz Rowiński – wcale nie idzie mierzenie się z nową rzeczywistością, ale ucieczka od niej lub przynoszenie nowych ideologii. Z tymi książkami [Andrzeja Stasiuka i Olgi Tokarczuk – Z.M.] szedł pozytywnie waloryzowany przez liberałów (w Polsce i za granicą) koniec zainteresowania sprawami polskimi oraz podskórne »formowanie« (mówiąc Ochędowską) do dekonstrukcji sprawy polskiej, dekonstrukcji polskości (…) u Tokarczuk poprzez neopogaństwo, antychrześcijaństwo, wprowadzanie wątków »genderowych« itd.”[3].

Rowińskiemu wtóruje, doceniając wprawdzie artystyczną świetność tej prozy, ks. Jerzy Szymik: „Jest w tych książkach coś, co każe mi – chrześcijaninowi, księdzu katolickiemu, teologowi – napisać: nie ma zgody. Na co? Na powrót do pogaństwa. Na cofnięcie się do czasów przed-Chrystusowych, na wymazanie 1053 lat ochrzczonego życia mojej ojczyzny. Jej niepodległej – diabłu, okupantom, kłamstwu, grzechowi, niewoli, wszelakiemu złu Polaków i nie-Polaków – wolności w Chrystusie. A twórczość Tokarczuk to w warstwie ideowej apoteoza neopogaństwa – fascynacja mitami, astrologią, ezoteryką, zdolnościami parapsychologicznymi, wizją politeistyczną, przedchrześcijańską właśnie, poddaną rytmom księżyca i krwi, magii, wizją »naturalnie« pogańską. Wracają bogowie. A z nimi ciemność i przerażenie. Oręż w rękach wielu w walce z kościelną wiarą w Chrystusa. Wiem, co piszę: czytam i oglądam, widzę i słyszę, czuję i myślę. Benedykt XVI przypominał, że narodowy socjalizm był cofnięciem się przed czasy judeochrześcijańskiego »wyalienowania« do »piękna« pogańskiej, germańskiej »dzikości«, kultury »prawdziwej«, nieżydowskiej. I że marksizm był cofnięciem się przed czasy chrześcijańskiego »wyalienowania« do żydowskiej nauki o nadziei (Mesjaszu), ale fałszywie rozumianej, czyli do jej ateistycznej wydmuszki, z której wyjęto Boga, a w Jego miejsce włożono oświeceniowy rozum (bożka nauki) (…). W imię czego? W imię oszalałej ekologii (…)? W imię magii, Junga? W imię (post)modernistycznego cofnięcia się przed czasy chrześcijańskiego »wyalienowania«? Patronem mojej ojczyzny jest święty Wojciech, zabity 1020 lat temu podczas ewangelizacji pogan. To jest główny nurt naszych dziejów: chcieć Chrystusa i głosić Go nawet za cenę męczeństwa. Czy można odepchnąć i odrzucić to wszystko? Dlatego mocne »tak« dla świetnej współczesnej literatury i mocne »nie« dla obecnej w niej pochwały pogaństwa. Pamiętając, że świetność może być zwodnicza. Trzydzieści lat temu, u początków mojego pisania, przeczuwałem, co jest istotą owej transakcji, co przydarzyło się Faustowi i Twardowskiemu, co znaczy ten deal”[4].

Tyle że niezbyt zgadza się to z jasną deklaracją Tokarczuk: „Zdaję sobie sprawę, że nie jest możliwy powrót do takiej opowieści o świecie, jaką znamy z mitów, baśni i legend, kiedy przekazywana sobie z ust do ust utrzymywała świat w istnieniu. Dziś ta opowieść musiałaby być dużo bardziej wielowymiarowa i skomplikowana. Wiemy przecież rzeczywiście o wiele więcej, znamy niesamowite powiązania rzeczy pozornie odległych”[5].

I tyle jeszcze, że nazbyt stanowcze poczucie prawdy – każdej prawdy! – może być również złudne, może być właśnie faustowskie. A głos autorytetów, choćby nawet papieży, wcale w obecnej dobie – nie żyjemy w końcu pod brzemieniem średniowiecznego arystotelizmu – niczego ostatecznie nie rozstrzyga.

Dramatyczne lekcje wszystkich tradycji duchowych, wszystkich historii są zresztą w tej kwestii nieubłagane, zgoła diabelskie: nikt z nas nie stoi poza strasznym imperatywem zła, każde ręce potrafią wyciągnąć się, zupełnie bez poczucia grzechu, po kamień. W każdych ustach czai się anatema. Każda wiara, każda niewiara przemienić się może w bałwochwalstwo – zabójcze, nawiedzone, niezbożne.

Prawda więc naszej ułomnej egzystencji leży nie tyle w bezpardonowym „albo–albo”, nie w krzykliwym, ponad naszą człowieczą miarę, „tak” lub „nie”, lecz raczej w wyszeptanym zawsze niepewnie, jednoczesnym „tak” i „nie”. Co nie oznacza oczywiście, że nie musimy w każdej chwili dokonywać wyborów – także krocząc drogą Jezusa – moralnych, metafizycznych, kulturowych, wszelkich innych. Że nie jesteśmy zobowiązani do tego, żeby stać się, w obliczu zła, „znakiem sprzeciwu” – takim jednak, jaki dźwiga w sobie z konieczności jakąś słabość, chwiejność, świadomość własnej podatności na mrok. Nie ma bowiem – jak podkreślał św. Paweł (1 Tm 1, 15) – rozróżnienia dobra i zła bez poczucia własnej i powszechnej zarazem grzeszności i winy.

Trochę o nostalgii i pełni

Mam wrażenie, że pisarstwo Tokarczuk niesie w sobie to właśnie poczucie. Że jej świat pisarski, imaginacyjny, nie jest opętany przez dualizmy i pisaną im pewność, lecz przenika go – najgłębiej, jak tylko można – duchowa nostalgia: pragnienie, przeszyte jednak na wskroś smutkiem i pesymizmem, jakiejś przedustawnej i świętej pełni, która byłaby ponad wszelkimi podziałami, która, na mocy paradoksu, znosiłaby je, a zarazem bratała i przyswajała. Która pojednałaby – najlepszymi przykładami są oczywiście Księgi Jakubowe oraz Bieguni – wiarę i niewiarę, religie uważające się za „objawione” z tymi jakoby „naturalnymi”, racjonalność z irracjonalnością, sny i mity z nowoczesną wiedzą eksperymentalną, atawistyczny, naskórkowy rytualizm z mistyczną głębią i eschatologicznym patosem, rzeczywistość wirtualną i kulturę masową z wyrafinowaną filozofią, gnozę z oficjalnymi doktrynami abrahamicznych religii, kabalistyczną gematrię z twierdzeniami Einsteina albo Gödla, postmodernizm z tradycjonalizmem, nawet tym siermiężnym, przaśnym, sarmackim, wolność z mocą autorytetów, przekleństwo z łaską…

Nie musi to być wcale dalekie od nadziei, poszukiwań czy intuicji wielu chrześcijan, także katolików (staje się tylko wtedy odległe, gdy niewiarę i oświecenie zredukować do „kopalnego”, prześladowczego ateizmu z komunistycznej doby, przedchrześcijańskie kulty rodzime – do źródeł nazizmu, rdzeń polskości – do męczeńskiego patronatu św. Wojciecha, troskę o naturę – do „oszalałej ekologii”, kobiecą duchowość, kobiece odczucie świata – do „genderyzmu” itp.). Pisze więc w „Gościu Niedzielnym” Jacek Dziedzina: „W pytaniach Olgi Tokarczuk [z przemówienia noblowskiego – Z.M.] usłyszałem wszystkie tęsknoty, jakie nosi w sobie człowiek szczerze szukający prawdy, dobra i piękna. (…): Nie daje mi spokoju – w pozytywnym sensie – niesamowity ładunek tęsknoty za pełnią, jaka wybrzmiewa w jej mowie noblowskiej. Ja wiem, że niektórym najłatwiej przychodzi wskazywać »pustkę« w wielkich pytaniach o to, na co odpowiedzi dało już Objawienie; że łatwo sprowadzić literackie szukanie »czułego narratora« i scalającego wszystko »uniwersum całości« do tworzenia nowej mitologii, wręcz nowej neopogańskiej religii. Ja jednak widzę w tym (…) przebłyski tego, co autor Dziejów Apostolskich opisał jako ołtarz poświęcony »Nieznanemu Bogu«. Można odwrócić się na pięcie, widząc taki »nieokreślony«, »mityczny« ołtarzyk, można z poczuciem wyższości rzucić coś o tym, że to jakieś literackie neopogańskie figury retoryczne. A można też zrobić to, co zrobił św. Paweł – uchwycić się tego zalążka wiary, jakim jest czyjaś tęsknota, pragnienie, poszukiwanie prawdy, dobra i piękna (…). I po tym zaczyna głosić im prawdę o Bogu Jedynym, który najpełniej objawił się w Jezusie Chrystusie”[6].

Pokrewne myśleniu Tokarczuk wydają się też niektóre wątki nauczania papieża Franciszka: „Relacja z Chrystusem, prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, wyzwolicielem i odkupicielem, nie jest wrogiem tej wyraźnie kosmicznej wizji, charakteryzującej te ludy [Amazonii], ponieważ jest On także Zmartwychwstałym, który przenika wszystkie rzeczy. (…) Jest On chwalebnie i tajemniczo obecny w rzece, w drzewach, w rybach, w wietrze, będąc Panem, który panuje nad stworzeniem, nie tracąc swoich przemienionych ran, a w Eucharystii przyjmuje elementy świata, udzielając każdemu sensu daru paschalnego. (…) Możliwe jest przyswojenie sobie w jakiś sposób symbolu rodzimego, niekoniecznie kwalifikując go jako bałwochwalczy. Zawsze można wykorzystać mit pełen znaczenia duchowego, a nie zawsze uważać go za pogański błąd”[7].

Nie chodzi, rzecz jasna, by – poniekąd „na siłę” – nie dostrzegać przepastnych niekiedy różnic między współczesnym „katolicyzmem otwartym” (cokolwiek miałoby to znaczyć) a duchowością Tokarczuk. Żadnej istotowej więzi tu naturalnie nie ma. Ale są pewne zbieżności, pewne pobratymcze „czułości obserwatora”, których chyba przeoczyć się nie da.

Wobec goryczy świata

Mimo wszystko da się w tych pobratymstwach dostrzec jakiś pospólny rdzeń sakralny, może nawet – nie obawiam się podobnego podejrzenia – teologiczny. Jakąś „naukę wiary”, która płynie z refleksji nad mizerną kondycją świata, zwłaszcza dzisiejszego, w różnych swoich aspektach i jakby „na raty” doświadczającego apokalipsy, wraz z pisaną temu goryczą oraz, było nie było, sui generis zdiableniem. Czyli – w brutalnym jazgocie mediów – rozsypaniem się sensu oraz jego anomią (w końcu diabolos to „rozdwojnik”, to „rozdzierca” słowa i głosu, obrazu i widzenia, to kusiciel – o czym zdarza się nam często zapominać – spod „drzewa wiadomości”). „Zalew obrazów przemocy, głupoty, okrucieństwa, mowy nienawiści, rozpaczliwie równoważone są przez wszelkie »dobre wiadomości«, ale nie są one w stanie ujarzmić dojmującego wrażenia, które trudno jest nawet zwerbalizować: Coś jest ze światem nie tak. To poczucie, zarezerwowane kiedyś tylko dla neurotycznych poetów, dziś staje się epidemią nieokreśloności, sączącym się zewsząd niepokojem”[8].

Podobny duch „smuty” i niepokojące poczucie zmierzchu były zresztą u Tokarczuk obecne i wcześniej, odzywały się chociażby w refleksjach narratorki jej „kryminalnej” powieści: „Dorastałam w pięknej epoce, która już, niestety, przeminęła. Była w niej wielka gotowość do zmian i umiejętność snucia rewolucyjnych wizji. Dziś już nikt nie ma odwagi wymyślić niczego nowego. Bez przerwy mówi się tylko, jak jest, i rozwija się stare pomysły. Rzeczywistość się zestarzała, stetryczała, bo przecież podlega ona zdecydowanie takim samym prawom jak każdy żywy organizm – starzeje się. Jej najdrobniejsze składniki – sensy, ulegają apoptozie jak komórki ciała. Apoptoza to śmierć naturalna, spowodowana zmęczeniem i wyczerpaniem materii. Po grecku to słowo znaczy »opadanie płatków«. Światu opadły płatki” (PP, 73).

Wiąże to duchowość Tokarczuk z tymi przede wszystkim postaciami chrześcijańskiego „sentymentu religijnego”[9], które – czasem z wzniosłą prometejskością, a czasem bez tej heroicznej nadziei – szyte są mocno pesymizmem czy katastrofizmem. Choćby z tym bezwzględnie bolesnym sądem z Pierwszego Listu św. Jana, że „świat leży w mocy Złego” (1 J 5, 19).

Ba, gorzkie tony nie są tu wcale tak bardzo dalekie od apokaliptycznych enuncjacji Mariana Zdziechowskiego – z którym zresztą Tokarczuk łączy chyba więcej niż fascynacja mesjanizmem, profetyzmem i wizjonerstwem – obecnych zwłaszcza w przedśmiertnej jego książce, testamencie duchowym ogłoszonym w przededniu katastrofy II wojny światowej: „Stoimy w obliczu końca historii. (…) Należę do tych, zdaje się nielicznych, którzy bardzo wyraźnie słyszą huk nadchodzącej nawałnicy, o której powiedziano, »że przyjdą dnie ucisku, jakie nie były od początku stworzenia, powstanie naród przeciw narodowi, królestwo przeciw królestwu, nastąpi obrzydliwość spustoszenia i ludzie schnąć będą ze strachu«, a »gdy ujrzycie to wszystko, wiedzcie, iż Pan blisko jest, we drzwiach« (Mat. XXIV, 33). Ale uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząśnień, przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do królestwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, »ze złem, w którem świat leży«, ze złymi mocami, które nim rządzą, walcząc zaś wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracujemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego”[10].

Imperatyw współcierpienia i zdiablenie

W wieszczym, apokaliptycznym passusie ze Zdziechowskiego mowa o kataklizmie dziejowym. Jednak nie tylko wiatr historii szarpie tu struny grozy. Do tego stopnia, że nie może być mowy o błogosławieństwach teodycei, o płynącej stąd harmonii. Wiara, wsparta na rozumie, niczego w tym świecie nie leczy, nie wyjaśnia i nie usprawiedliwia cierpienia. Także zawinionego przez człowieka cierpienia „naszych braci mniejszych”. I w jednym z najsłynniejszych pism Zdziechowskiego, chrześcijanina i liberalnego konserwatysty, pojawią się motywy, które równie dobrze mogłyby się pojawić w głowie bezreligijnej, mesjanicznej mścicielki zwierząt Janiny Duszejko: „Gdziekolwiek się pojawiał człowiek, szczęście stamtąd uciekało, dziczał świat zwierzęcy”; „Pędzić, ścigać przerażone, obłąkane ze strachu zwierzę, dopędzać, ranić, dobijać i przy tym tryumfować, nazywać to zdrowym, naturalnym sportem, nawet miłością natury; nie czuć upokorzenia i wstydu przed pełnym wymówki spojrzeniem konającej i w chwili skonania łzami zalewającej się sarny – jakim wyrazem to wszystko określić?”; „I jakże wreszcie jest wstrętną ta zachwaszczająca i judaizm, i chrześcijaństwo filozofia, według której zwierzę nie »umiera«, lecz »zdycha«”[11].

„Serca zatwardziałe” wobec zwierząt stawiają pod znakiem zapytania fundament chrystianizmu: „Od lat najmłodszych (…) usiłowałem, jak mogłem, zasady wiary, do której głęboko czułem się przywiązany, godzić z rozumem, z doświadczeniem. Nie było to łatwe, do końca świata dręczyć nas będzie zagadnienie, skąd jest tyle zła na ziemi i dlaczego człowiek tak strasznie cierpi, ale cierpienia człowieka, nawet cierpienia małych niewinnych dzieci (…), mogą być tłumaczone z pomocą pojęć upadku, grzechu, kary, próby doczesnej i wiekuistej zagrobowej szczęśliwości. Nie tłumaczy to jednak cierpienia zwierzęcia pod panowaniem człowieka; w pytaniu tym skupiały się ostatecznie wątpienia moje. Podstawy rozumowe wiary są z natury rzeczy kruche i gmach, który na nich stanął, trzeba ciągle i pracowicie naprawiać; w końcu zdaje się, że już jako tako trzymać się będzie, ale oto idę ulicą i widzę woźnicę, który katuje konia obarczonego ciężarami, albo widzę oprawcę, chwytającego przerażone skowyczące psy; staje przede mną żywy obraz tego, co je czeka, – i z trudem i mozołem wzniesiony gmach rozpada się, trzeba znowu od początku zaczynać i budować…”[12].

Stąd wniosek prosty i radykalny: „Nie deklamować należy, lecz dokonać rewolucji w sumieniu swoim”. Poddać się więc zasadzie – cóż z tego, że wyprowadzonej z Upaniszad – tat twam asi („ty jesteś tym”), „wewnętrznej spójni z całą naturą organiczną”, i wyrzec się „zwierzożerstwa”, które „jest nie mniej wstrętne niż ludożerstwo”[13]. Albowiem: „Jeśli istnieje coś na świecie, co by powinno było wzajemnie do siebie zbliżać wszystkie istoty, zaludniające tę ziemię, to tym jest ból; wobec tego straszliwego wroga całego świata organicznego człowiek i zwierzę są równi sobie; człowieka ze zwierzęciem łączy wspólność i, powiedzmy, braterstwo cierpienia”[14].

Nie jest to oczywiście w pełni tożsame z mentalnością gniewnej i morderczej mścicielki zwierząt z Prowadź mój pług… – ale moralna, a i w znacznej mierze metafizyczna, podstawa jest tu zadziwiająco bliska, poddana, w imię współcierpienia ze zwierzętami, imperatywowi żalu i gniewu: „Czasami, gdy Człowiek doświadcza Gniewu, wszystko wydaje się oczywiste i proste. Gniew zaprowadza porządek, pokazuje świat w oczywistym skrócie, w Gniewie powraca też dar Jasności Widzenia, o który trudno w innych stanach” (PP, 42–43); „Żal, wielki żal, żałoba po każdym martwym Zwierzęciu, która nigdy się nie kończy. Po jednej zaczyna się druga, więc jestem w nieustannej żałobie. Oto mój stan. Klęczałam na zakrwawionym śniegu i gładziłam szorstkie futro, zimne, sztywne. – Pani bardziej jest żal zwierząt niż ludzi. – Nieprawda. Tak samo żal mi jednych i drugich” (PP, 123–124); „Człowiek ma wobec Zwierząt wielki obowiązek – pomóc im przeżyć życie, a tym oswojonym – odwzajemnić ich miłość i czułość, bo one nam dają o wiele więcej, niż od nas dostają” (PP, 130).

Na podobny sposób świat infernalny – rzeczywistość „z gruntu zła” – objawia się też w nieortodoksyjnym chrystianizmie Jerzego Nowosielskiego, gdzie u podstaw skażenia czy grzechu leży nie tylko upadek aniołów i ludzi, ale też i to, że musimy zabijać i zjadać swych „braci mniejszych”. „Cała rzeczywistość empiryczna – mówi on – zarówno ta kosmiczna, jak i ta planetarna, najbliższa nam, to właściwie jedno wielkie infernum. To jest piekło”. Religijna ortodoksja, usiłująca upiększyć i zakłamać taki metafizyczny stan rzeczy, jest iluzją, która płynie ze zwykłego pragmatyzmu, z pragnienia uczynienia świata znośnym – po to tylko, „aby człowiek mógł żyć, aby mógł się kochać, aby mógł pracować, aby mógł tworzyć”. I „aby mógł ze spokojem zabijać zwierzęta, aby mógł produkować żywność”[15].

Taki pejzaż

Taki gorzki i krytyczny stosunek do świata – wszystko jedno, czy u św. Jana i Tokarczuk czy u Zdziechowskiego i Nowosielskiego, czy u innych jeszcze – grzeszy, przynajmniej po trosze, manicheizmem. Ale przecież jeśli ktoś bierze na poważnie kwestie ducha oraz los świata, musi nim grzeszyć. Musi kurczyć się pod biczami horror metaphysicus. Drżeć w poczuciu winy i bezradności pod ciężkim, brzemiennym od grozy niebem, jakie „wisi tu nad nami ciemne i niskie, jak brudny ekran, na którym rozgrywają się nieposkromione batalie chmur” (PP, 32).

To znak widomy, że nie tylko w Ósmym Świecie gnostyków i kabalistów „Bóg się zestarzał”, że jego myśl już osłabła „i pełno w niej dziur”, że jego „Słowo stało się bełkotliwe”. I to samo przygodziło się i światu, który zrodził się przecież z jego Myśli i Słowa: „Niebo pęka jak wyschnięte drzewo, ziemia miejscami zetlała i rozpada się teraz pod nogami zwierząt i ludzi. Krawędzie świata strzępią się i zamieniają w kurz” (PR, 292); „Rośnie ciemnoczerwona łuna, niebo brązowieje, robi się coraz ciemniej” (B, 138).

To znak widomy, że nie tylko w Ósmym Świecie gnostyków i kabalistów „Bóg się zestarzał”, że jego myśl już osłabła „i pełno w niej dziur”, że jego „Słowo stało się bełkotliwe”. I to samo przygodziło się i światu, który zrodził się przecież z jego Myśli i Słowa: „Niebo pęka jak wyschnięte drzewo, ziemia miejscami zetlała i rozpada się teraz pod nogami zwierząt i ludzi. Krawędzie świata strzępią się i zamieniają w kurz” (PR, 292); „Rośnie ciemnoczerwona łuna, niebo brązowieje, robi się coraz ciemniej” (B, 138).

Nie bez powodu przecież wszelkie stany i próby utopii – jak w Prawieku…, Prowadź swój pług… czy Księgach Jakubowych – muszą się kończyć, już to z racji metafizycznych, już to z powodów historycznych albo czysto egzystencjalnych, w dystopii z przypisaną jej „ohydą spustoszenia” (zob. Dn 11, 31) i zgrozą.

To krajobraz, który rysuje się u Tokarczuk – wcale nie za sprawą mitycznego i kolistego obrazu czasu, lecz przez przyjęcie, aż do bólu bezwzględne, jego judeochrześcijańskiej linearnej koncepcji – już w Podróży ludzi Księgi i osiąga kulminację w najlepszych, obok Lalki, Nocy i dni oraz Panien z Wilka, polskich opowieściach o przemijaniu i odchodzeniu, czyli w Prawieku…Księgach Jakubowych. Nie jest to jednak pejzaż jedyny i absolutnie koherentny:

W jej opowiadaniach i powieściach objawiają się (nie tylko w snach i rojeniach, w grach i profecjach, w mitach i szaleństwach) niedające się scalić wieloświaty, rozproszone rzeczywistości, pokątne zony, szczeliny i przepaści istnienia, przypadkowe i nieprzypadkowe kontaminacje, zapętlenia i szwy.

A wszystko nadto dzieje się – mimo że kres zdaje się pewny i oczywisty – jakby w spazmatycznym rozedrganiu, w przechodniości i płynności, w nieustannym zacieraniu się granic między życiem a martwotą, jawą a marą, pewnością a zwątpieniem, duchem a trywialnym, przaśnym bezwstydem materii. I – wreszcie – wieczność miesza się z czasowością, prześwitują przez siebie wzajem. Jest jednak w tej dynamice, w tej przemienności i Proteuszowej zmienności – niczym u Heraklita – coś stałego: sama transformacja, sam ruch (motyw drogi, wędrówki, poszukiwania nie bez powodu przenika wszystkie bodaj utwory, w których każdy gdzieś dąży i czegoś pragnie: zbawienia i Graala, wyzwolenia i Księgi, mistrza i miłości, prawdy i metanoi…).

To zarazem krajobraz, w którym czyha wciąż katastrofa, apokalipsa – apokalipsa być może bez Eschatonu albo z jakimś Eschatonem kalekim, nieostatecznym. „Jak na górze, tak na dole” albo, jeśli kto woli, „jako w niebie, tak i na ziemi”, zdaje się zresztą powtarzać w tym (i nie tylko w tym) kontekście Tokarczuk: „Jeżeli niebo jest lustrem, które odbija czas, obraz płonących domów ciągle wisi nad miastem” (KJ, 818).

„Widzimy oczyma Jenty niski horyzont i ogromne niebo, złote i pomarańczowe. Wielkie bulwiaste cumulusy odpływają ku zachodowi, jeszcze nieświadome, że za chwilę spadną w otchłań. Pustynia jest czerwona i nawet najmniejsze kamyki rzucają długie, rozpaczliwe cienie, którymi próbują się wczepić w solidną materię” (KJ, 826); „Zaraz wszystko zginie, spali się, przepadnie, a w najlepszym wypadku ulegnie monstrualnej mutacji. Ci, którzy przeżyją, urodzą dzieci-potwory, bliźnięta syjamskie złączone głowami, jeden mózg w podwojonym ciele, dwa serca w jednej klatce” (B, 138); „Rzadki sosnowy las był połamany i dymił. W ziemi ziały ogromne dziury. Wczoraj musiał przejść tędy koniec świata. W wysokiej trawie leżały setki stygnących ludzkich ciał. Krew parowała czerwono w szare niebo, aż zaczęło zabarwiać się karminowo na wschodzie” (PR, 172).

Taki pejzaż łączy – myślę stanowczo – pisarstwo Tokarczuk z wizjami manierystycznego artysty (w istocie dwóch albo trzech artystów) używającego imienia Monsù Desiderio. W jego mrocznych, wizyjnych obrazach mieszka zresztą „ten sam bolesny duch i ten sam odor metaphisicus, który przenikał i ożywiał również »czarny mózg« Piranesiego (…). Nie obchodzi go (…) misteryjna, subtelna dialektyka przyrodzonej lux i nadzmysłowego lumen. Zna jedynie upadek, katastrofę, eksplozję, mękę. Zna strach, grozę i ból. (…) Zna surowość nieba i przytłaczający ciężar fantasmagorycznych i niebotycznych ruin, które piętrzą się nad ludzkim losem – jako bezlitośni świadkowie i, zarazem, dowody jego nędzy. I zna jeszcze Boga. Zna Boga? To już za wiele powiedziane, chyba za wiele. Jego Bóg przecież to Deus otiosus, to Deus absconditus zamknięty całkiem w swoich posępnych, ciężkich chmurach”[16].

Ludzie i zwierzęta, rzeczy i bogowie

Gorzki, bolesny i apokaliptyczny świat Tokarczuk zamieszkują różne – opisane naprzemiennie, czasem z czułością, czasem ironicznie i „chłodnym okiem” – istności, byty. Ich mieszkanie można, choć nie w każdym przypadku byłoby to adekwatne, dwoma nazwać mianami: „Panoptikum i wunderkamera (…) to stateczna para, która poprzedzała istnienie muzeów. Były to wystawy zbiorów wszelkich osobliwości, które ich właściciele zwozili z dalszych i bliższych podróży. Nie można jednak nie pamiętać, że panoptikonem Bentham nazwał swój genialny system dozorowania więźniów; miał on na celu taką konstrukcję przestrzeni, żeby każdy z więźniów był nieustannie widziany” (B, 41).

Tak, synteza „gabinetu osobliwości” oraz miejsca stworzonego przez pragmatyczny i oświecony Rozum (jakkolwiek kojarzącego się natychmiast z otchłaniami Piranesiego albo grozą z obrazów Monsù Desideria), choć dosadna, wydaje mi się stosowna. Chodzi w końcu o byty nierzadko hybrydalne i perwersyjne, groteskowe i mroczne, poronne i prowokacyjne. O istnienia niedające się poddać klasyfikacjom i typologiom, krnąbrne, zbuntowane przeciw własnej kondycji, naznaczone cierpieniem bez dna i własnym złem, krzyczące wreszcie, choćby samym sposobem czy formą swej egzystencji, o wyzwolenie (ale i pomstę). Święte i przeklęte zarazem.

Najważniejszym z tych istnień jest Jenta z Ksiąg Jakubowych – zrodzona z kozackiego gwałtu, oscylująca, za sprawą połkniętego amuletu, na granicy życia i śmierci, pośród żywych i pośród umarłych, przemieszczająca się w swych widzeniach w czasie i przestrzeni, stopniowo zmieniająca się w swej jaskini, w pół-grobie, w kryształ.

Sami zresztą umarli są, nie tylko w widzeniach Jenty, bytami o kondycji niejasnej i pogranicznej. „Groby są nam całkowicie nieprzydatne, bo zmarli je ignorują i włóczą się po świecie; są wszędzie. Jenta widzi ich cały czas, jakby przez szkło, bo choćby bardzo tego pragnęła, sama nie może do nich wejść. Gdzie to jest? Trudno powiedzieć. (…) Chcą od żywych uwagi. I jeszcze jedno dostrzega Jenta – że ta uwaga jest niesprawiedliwie rozłożona. O jednych mówi się wiele, wypowiada się na ich temat mnóstwo słów. O innych nie mówi się wcale, ani słowa, ani słóweczka. Ci drudzy w końcu gasną, odsuwają się od szyby, znikają gdzieś w tyle” (KJ, 286–285).

Czasem zresztą dusze ludzkie „wymykają się” Bogu „i znikają z jego wszystkowidzących oczu” (PR, 293) – może jak ów Topielec Pluszcz, który, zagubiony gdzieś w międzyświatach, „nie mógł pojąć (…), że jest takie miejsce, do którego można pójść, kiedy się umrze” (PR, 173)? A może jak Taki-a-Taki, który „widzi duchy” dlatego pewnie, że „jest w środku pusty”, że „wszystko widzi na zewnątrz siebie, nawet siebie widzi na zewnątrz siebie, ogląda siebie, jakby oglądał fotografię” i ze sobą „obcuje tylko w lustrach” (DD, 21)? Albo – w końcu – ów homunkulus z alchemicznej retorty: „W szklanym słoju wielkości dużego melona, w przezroczystym płynie, pływał mały człowieczek. Był nagi. Jego skóra miała żałośnie biały kolor, ale może był to efekt gry niebieskich refleksów światła. Krótkie, czarne włosy nierównymi kosmykami okalały zgrabną głowę. (…) Wielkie, ciemne oczy wyrażały jakąś nieczłowieczą mądrość. Ciało delikatne, prawie białego koloru, miało doskonałe proporcje, lecz tam, gdzie ludzie naznaczeni są piętnem płci, człowieczek nie miał nic. Gładka, biała skóra. Może dlatego bardziej kojarzył się z kobietą, ale nie miał przecież także piersi, nawet zawiązków sutek. (…) Stworzenie zaczęło powoli poruszać ustami. Przypominało teraz nieruchomą rybę filtrującą wodę powolnymi, mechanicznymi ruchami pyszczka. (…) Spotykając go, spotykało się cały świat, ale widziany jakby tylko nocą, najwyżej przy świetle księżyca, świat inny i nieznany, świat, z którego ten drugi, jasny, z pewnością bierze swój początek” (PLK, 172–173).

W sprawach bogów też jest w tym literackim panoptikum spory kłopot. Bo do jakiej kategorii metafizycznych bytów należy choćby ów nieśmiertelny „Bóg, który sam chciałby umrzeć, jak umierają ludzie, których uwięził w światach i wplątał w czas” (PR, 293)? Albo Matka Boska Jeszkotlowska, „zamknięta w ozdobnych ramach”, skazana na „ograniczony widok na kościół”, lecz będaca „czystą wolą pomocy temu, co chore i ułomne” i dająca ludziom „siłę i moc zdrowienia” (PR, 42)? Czy się mieści w chrześcijańskim porządku wiary czy też jest archaiczną Pramatką, opiekuńczą Panią Przyrody? Kim jest uprawiający seks z Kłoską Dziegiel – rośliną czy jakimś bóstwem? A kim Wąż z Prawieku…, i Księżyc, do którego tam gada stara Florentynka? I czy w ogóle to ważne?

Zresztą i w przypadku religii abrahamicznych żadnej jasności tutaj nie mamy, zwłaszcza przy lekturze Ksiąg Jakubowych, gdzie synkretyczne wizje sabbataistów czy frankistów wciąż niepokojąco oscylują między judaizmem, chrześcijaństwem, islamem a magią, między heretycką gnozą z jej dwoma Bogami (Demiurgiem i Panem Najwyższym) a ortodoksyjnym jednobóstwem, między monoteizmem, dyteizmem i tryteizmem, między – wreszcie – maskulinizmem a kobiecością, ujawniającą się w Szechinie, Dziewicy, Pannie.

Może to dlatego, że rozsypał się i pomieszał z innobytami, za sprawą człowieczych uzurpacji, dawny świat boski, że właściwa mu hierachia i separacja uległy zburzeniu? „Kiedyś bogowie byli na zewnątrz, niedostępni, byli z innego świata, podobnie ich wysłannicy – anioły i demony. Ale ludzkie ego wybuchło i zagarnęło bogów do wewnątrz, wymościło im miejsce gdzieś między hipokampem a pniem mózgu, między szyszynką a polami Broca. Tylko tak mogą przetrwać bogowie – w ciemnych, spokojnych zakamarkach ludzkiego ciała, w szczelinach mózgu, w pustej przestrzeni między synapsami” (B, 197).

Wunderkamera z powieści Tokarczuk mieści się też w sakralnym porządku – objawiając się jako wpierw miejsce czci i żałoby (w Prowadź swój pług…, gdzie szczątki stają się relikwiami albo dostępują godnego pochówku), a później jako miejsce pielgrzymowania (w Biegunach). I ujawnia się tu to samo widzenie rzeczy co u Koheleta: „Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca” (Koh 3, 19–20).

Biegunach katalog szczątków i ciał trzyma się stanowczo tego Koheletowego spojrzenia i jest ogromny, jakby monstrualnie ogromny. I nie abstrahuje od sakralnego jezyka. Oto więc „salamandra z dwoma ogonami w owalnym słoju, pyszczkiem ułożona ku górze, czekająca dnia sądnego, gdy wszystkie preparaty świata w końcu zmartwychwstaną”, potem „czaszka owcy, czysta anomalia, z podwójną liczbą oczu, uszu i pysków, piękna jak wizerunek starożytnego bóstwa o wieloznacznej naturze”, potem „ludzki płód udekorowany koralikami”, potem wreszcie „jabłka z lata 1848 śpiące w spirytusie, wszystkie dziwaczne, o nienormalnych kształtach; widocznie ktoś uznał, że tym wybrykom natury należy się nieśmiertelność i że przetrwa tylko to, co inne” (B, 24).

Najbardziej jednak szokujące i fascynujące są w tym porządku „dioramy” czy też tableaux sławnego anatoma niderlandzkiego z przełomu XVII i XVIII w.: „Gdy widzowie (…) wchodzili do środka i po kolei zajmowali wyznaczone im na biletach miejsca, mijali także wystawione w gablotach słynne kompozycje Ruyscha, wysmakowane rzeźby. »Śmierć nie oszczędza nawet młodości«, przeczytałem na podpisie pod jedną z nich – przedstawiała dwa igrające z sobą szkieleciki płodów: delikatne kremowe kosteczki, bąblaste czaszeczki usadzone wokół wzniesienia usypanego z równie delikatnych kości małych dłoni, kompletów żeber. A symetrycznie do nich ustawiono inne tableau, mniej więcej czteromiesięczne ludzkie szkieleciki (…). Czyjaś wrażliwa dłoń przybrała całość łososiową koronką i skwitowała zgrabnym napisem na jedwabnej wstędze »Dlaczego mielibyśmy tęsknić do rzeczy tego świata?«” (B, 233–234).

Tikkun i inna nadzieja

Po cóż ten szaleńczy natłok obrazów, drapieżnych i zarazem pornograficznych w wymowie? Bo poza cierpieniem żywych – zdaje się mówić Tokarczuk – jest jeszcze może i cierpienie umarłych.

Tak uniwersalny doloryzm (który dotyczy zresztą w tym pisarstwie również roślin, rzeczy czy miejsc) naznacza świat, spycha go do tego stopnia w ciemności, że nie tylko w metafizycznym albo moralnym sensie, lecz także w kosmologicznym czy fizycznym ujęciu daje się on opisać w religijnych kategoriach – jako mroczny czas końca, „epoka wilka”, jako Kalijuga: „Świat staje się coraz ciemniejszy (…). Podobno od lat sześćdziesiątych natężenie promieniowania słonecznego spadło o 4 procent” (B, 137).

Któż go zatem wybawi? Kto wyzwoli żywych i pomarłych z jego pułapki, z jego otchłani?

Myśl Tokarczuk uporczywie wędruje w poszukiwaniu, jakby w wielkiej duchowej krucjacie, jakby w la Queste, w stronę tych, którzy poszli w tym względzie najdalej – za nic mając moralne i religijne granice, dokonując czynów antynomijnych, sprzecznych z nakazami wiary i Prawa, sprzęgając w swoich czynach dobro i zło, czystość i grzech, trzeźwy, niemal wyrachowany pragmatyzm i nieskrępowane szaleństwo. Słowem – mesjaszy.

Powieściową ich paradę rozpoczynają wędrowcy z Podróży ludzi Księgi. A potem pojawia się na scenie astrolożka i seryjna morderczyni z Prowadź swój pług…, wymierzająca karę zabójcom zwierząt. Wreszcie Księgi Jakubowe przywołują dramatyczne i bujne losy najgłośniejszych wizjonerów i mesjaszy nieprawowiernego nowożytnego judaizmu – Sabbataja (Szabtaja) Cwi, Baruchję, Jakuba Franka.

Na nich zatem spoczywa zadanie odkupienia i unii mistycznej z Bogiem (dewekut), więc zstąpienia (tikkun) także w głębiny lewej, złej strony (sitra achara), by uwolnić uwięzione tam w materialnych „skorupach” (kelippot) iskry światła. „Tak, wiedzieliśmy, że od kiedy przyszedł on, Szabtaj Cwi, świat ma inne oblicze – zmartwiałe, i choć jawi się jako taki sam, to jednak jest to już zupełnie inny świat niż przedtem. Stare prawa już nie obowiązują, przykazania, których żeśmy w dzieciństwie z ufnością przestrzegali, straciły sens. Tora jest niby ta sama, literalnie nic się w niej nie zmieniło, nikt nie poprzestawiał liter, ale nie da się już jej czytać po dawnemu. (…) Kto się w tym odkupionym świecie trzyma starej Tory, ten oddaje cześć martwemu światu i martwemu prawu. Ten jest grzesznikiem. Mesjasz dopełni swej bolesnej wędrówki, niszcząc od wewnątrz puste światy, rozbijając w pył martwe prawa. Należy więc unicestwić stare porządki, by zapanowały już nowe. Czy nauki i pisma nie pokazują nam tego wyraźnie, że Izrael właśnie dlatego został rozproszony po świecie, by zebrać z niego wszystkie iskry świętości, nawet z najdalszych części ziemi, najgłębszych otchłani? Czy Natan z Gazy nie nauczał nas jeszcze czegoś – że czasem te iskry utkwiły tak głęboko i haniebnie w ciele materii jak klejnoty, które wpadły w gnój? W najtrudniejszych momentach tikkun nie było nikogo, kto umiałby je wydobyć, tylko ten jeden jedyny – on sam musiał doświadczyć grzechu i zła i wynieść stamtąd święte iskry. Musiał pojawić się ktoś taki jak Szabtaj Cwi i przyjąć islam, musiał zdradzić za nas wszystkich, żebyśmy my już tego nie musieli robić. Wielu pojąć tego nie potrafi. Ale my wiemy od Izajasza – Mesjasz musi zostać odrzucony przez swoich i obcych, tak mówi proroctwo” (KJ, 744). A podobnie miało stać z Jakubem Frankiem, który w odkupieńczym procesie zstąpienia na dno ciemności przeszedł kolejno na islam i katolicyzm (a zapewne i prawosławie).

Świat jednak trwał dalej w swym złogubnym łożysku, nie uwolnił się od złego, mesjasz pozostawił go w chwili swej śmierci („zniknięcia” tylko, jak powiedział Natan z Gazy, komentator i prorok Sabbataja) w dawnym bolesnym stanie.

Opowieść Tokarczuk o mesjaszach jest więc opowieścią o klęsce. Ale przecież nieostatecznej. W istocie bowiem za przesłanie tej opowieści można uznać widzenie pół żywej, pół umarłej, skazanej na wiekuistą oniriadę Jenty: „Jenta widzi, jak niebo otwiera się nad nimi [mieszkańcami Lwowa – Z.M.] we śnie, śpi im się dziwnie lekko. I wszystko jest święte, jakby było specjalne, szabatowe, wymyte i wyprasowane. Jakby trzeba było teraz kroczyć prosto i uważnie stawiać kroki. Może ten, co na nich patrzy, w końcu się ocknie z odrętwienia, które trwa tysiące lat? A pod boskim wzrokiem wszystko robi się dziwne i znaczące. (…) Wszystko było dotąd w zepsuciu, świat jest zrobiony z samych braków, brakuje tego, brakuje tamtego. A dlaczego tak jest? Czy nie mogłoby być wszystkiego pod dostatkiem, i ciepła, i jedzenia, i dachów nad głowami, i piękna? Komu by to szkodziło? Dlaczego taki świat stworzony? Nic stałego nie ma pod słońcem, wszystko przemija i ani nie zdążysz się temu przyjrzeć. A czemu tak jest, czy nie mogłoby być więcej czasu, więcej namysłu nad wszystkim? Lecz dopiero gdy staniemy się godni, by być na nowo utworzonymi, od Dobrego Prawdziwego Boga dostaniemy nową duszę, pełną, całkowitą. Człowiek będzie tak samo wieczny jak Bóg” (KJ, 417).

[1] W kolejnych odniesieniach do tekstów Tokarczuk zastosowano następujące skróty: PLK – Podróż ludzi Księgi, Kraków 2019; PR – Prawiek i inne czasy, Kraków 2005; DD – Dom dzienny, dom nocny, Kraków 2005; B – Bieguni, Kraków 2007; PP – Prowadź swój pług przez kości umarłych, Kraków 2009; KJ – Księgi Jakubowe, Kraków 2014. Cytaty będę przywoływać, umieszczając w nawiasie skrót tytułu konkretnej książki i po przecinku numer strony.

[2] M. Ochędowska, Do grona szczęśliwych, „Tygodnik Powszechny” 2019, nr 42, s. 17–18.

[3] T. Rowiński, Jak się dostaje Nobla, „Do Rzeczy” 2019, nr 43, s. 36–37.

[4]  J. Szymik, Nobel dla Tokarczuk, „Gość Niedzielny” 2019, nr 46. Zob. także: J. Szymik, Czytajcie Tokarczuk, https://teologiapolityczna.pl/ks-jerzy-szymik-czytajcie-tokarczuk (dostęp: 4 marca 2020 r.).

[5] O. Tokarczuk, Przemówienie noblowskie, https://www.nobelprize.org/prizes/literature/2018/tokarczuk/ 104870-lecture-polish/ (dostęp: 4 marca 2020 r.).

[6] J. Dziedzina, Nobel Nieznanemu Bogu, https://www.gosc.pl/doc/6035614.Nobel-Nieznanemu-Bogu (dostęp: 4 marca 2020 r.).

[7] Adhortacja apostolska papieża Franciszka Querida Amazonia, s. 74, 78, 79.

[8] O. Tokarczuk, Przemówienie noblowskie, dz. cyt., wyróżnienie autorki.

[9] Kategorię tę przywołuję m.in. za Gordonem Willardem Allportem, który pojmował religious sentiment jako trwałe i zakorzenione w osobowości poczucie czy też emocjonalną skłonność (G.W. Allport, Jednostka i religia. Interpretacja psychologiczna, w: Osobowość i religia, tłum. H. Bartoszewicz, A. Bartkowicz, I. Wyrzykowska, Warszawa 1988, s. 85–223), a nade wszystko za epokowym dziełem Henriego Bremonda (Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, t. 1–11, Paris 1916–1936).

[10] M. Zdziechowski, W obliczu końca, Wilno 1938, s. VII–VIII.

[11] Tenże, O okrucieństwie, Kraków 1928, s. 50–53.

[12] Tamże, s. 47, 54–55.

[13] Tamże, s. 57–58.

[14] Tamże, s. 57–58.

[15] Zob. m.in. Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Kraków 2009, passim, oraz S. Duda, Przesilona wątpliwość, Warszawa 2018, passim.

[16] Z. Mikołejko, Monsù Desiderio, architekt snów i Apokalipsy, w: tegoż, W świecie wszechmogącym. O przemocy, śmierci i Bogu, Warszawa 2009, s. 228–229.

Kup numer