Heretycki imperatyw Leszka Kołakowskiego

Wystarczy wspomnieć takie eseje jak Kapłan i błazen (1959), Jezus Chrystus – prorok i reformator (1965), a nawet Wiara dobra, niewiara dobra (2002). Znalazł się w interesującym nas tomie także mało znany tekst pisany w 2006 r. po francusku, który ukazał się w polskim tłumaczeniu w 2009 r. i który można chyba uznać za duchowy testament Leszka Kołakowskiego. Chodzi o zaledwie ośmiostronicowy szkic Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary. Wrócę do niego na koniec moich refleksji.

Młodzieńcze poszukiwania

Jak wiele osób z mojego pokolenia, zawdzięczam Leszkowi Kołakowskiemu ogromnie dużo. Być może więcej, niż sam chciałbym przyznać. Jednocześnie tli się we mnie niezgoda wobec niektórych uwag o religii autora Jezusa ośmieszonego. Nie bez powodu wymieniam właśnie ten tytuł z ogromnej liczby tekstów pomieszczonych w tomie Chrześcijaństwo. Wydana bowiem pośmiertnie książeczka z 2014 r., którą zresztą komentowałem dla „Znaku”, wyznaczyła dla mnie granicę akceptowalności poglądów Kołakowskiego na chrześcijaństwo. Z wielu powodów, których nie chcę tu szerzej opisywać: za dużo w niej było narzekania na kulturę zachodnią, zaufania do ortodoksji, braku zainteresowania historycznymi badaniami nad postacią Jezusa. Pamiętam jednak również pierwsze olśnienie Kołakowskim. Z jego tekstami zetknąłem się w liceum, gdy na potrzeby różnych olimpiad humanistycznych wertowałem roczniki „Argumentów” z lat 60. Tam właśnie raz po raz natykałem się na błyskotliwe eseje nieznanego mi Leszka Kołakowskiego. Już wtedy był w Polsce autorem zakazanym, na szczęście nie wyrzucono go ze szkolnych archiwów pism, w których drukował. A oprócz „Argumentów” była to też „Twórczość”, a w niej jego bodajże najbardziej znany esej Kapłan i błazen, wcześniej wygłoszony jako referat w Klubie Krzywego Koła (pisał o tym Wiesław Chudoba w książce Leszek Kołakowski. Kronika życia i dzieła z 2014 r.). Wtedy jednak o tym wszystkim nie wiedziałem i czytałem je po prostu jako świetnie napisane eseje na tematy mnie interesujące. Wiele z tych tekstów znalazło się również w omawianym tomie Chrześcijaństwo. Jest to więc dla mnie w dużym stopniu powrót do młodzieńczych lektur i dopiero dzisiaj zdaję sobie sprawę, że były one zapisem poszukiwań komunisty, który utracił wiarę w komunizm. By w pełni zdać sobie sprawę, w jakich okolicznościach powstawały teksty Kołakowskiego, konieczna jest równoległa lektura niezwykle użytecznej książki Chudoby, który drobiazgowo prześledził jego pełne zaskakujących zwrotów życie. Można się z niej dowiedzieć o lewicowych korzeniach rodziny Kołakowskiego, ale też tego, kto uczył w czasie wojny młodego filozofa francuskiego (późniejszy benedyktyn o. Paweł Sczaniecki), z kim dyskutował na tematy teologiczne (z katolickim filozofem i pisarzem Tadeuszem Kordyaszem) etc. Jak wiadomo, Kołakowski przeszedł drogę od rewolucyjnego zaangażowania lat młodzieńczych przez rewizjonizm marksistowski po bardzo krytyczne Główne nurty marksizmu.

Ta ostatnia książka to obowiązkowa lektura dla każdego, kto chce zrozumieć nie tylko uwodzącą siłę marksizmu, ale i przyczyny jego upadku. Jednak nas interesuje w tej chwili Kołakowski nie jako filozof, ale jako myśliciel zmagający się z chrześcijaństwem.

Oblicza wiary i niewiary

Kołakowski chrześcijaństwem interesował się od dawna, choć w różnych okresach życia różne byłytego powody. Przeszedł od krytycznych Szkiców z filozofii katolickiej (1955) przez monograficzne opracowania dotyczące holenderskich mistyków czy filozofii Pascala po niewielkie eseje pisane pod koniec życia. Można powiedzieć, że z upływem czasu i z każdą kolejną książką zbliżał się do chrześcijaństwa, choć nigdy nie zdecydował się na przyjęcie tej religii za swoją. Gdy w 2002 r. Kołakowski pisał wstęp do książki Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, mógł bez fałszywej pokory stwierdzić: „Wiara jest prawomocna. Niewiara jest prawomocna. Nie są to jednak dwa sprzeczne wzajem korpusy doktrynalne, dwa zbiory twierdzeń, ale raczej przeciwstawne postawy umysłowe i moralne. Mniemam, że obie są potrzebne naszej kulturze”. Dodawał, wskazując na własny sceptycyzm wobec toczących się sporów: „Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty wspierające wiarę w Boga i wszystkie argumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to mi jednak chodzi, ale o sprawę żywotności kultury, która, by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnych bowiem nie ma”. W ostatnich swoich tekstach, do których jeszcze wrócę, pozostaje więc Kołakowski równie sceptyczny wobec wiary, jak i wobec poglądu jej przeciwnego.

Warto zwrócić uwagę, że krytykował też w swoich wypowiedziach publicystycznych konkretne sprawy dotyczące funkcjonowania Kościoła katolickiego. Wystarczy wspomnieć rozmowę ze Zbigniewem Mentzlem z 2008 r., której fragment znalazł się zresztą również w Chrześcijaństwie. Polski filozof z dystansem komentuje w niej deklarację Dominus Iesus z 2000 r. Również problematyczne były dla Kołakowskiego próby narzucenia młodej polskiej demokracji nauczania kościelnego na poziomie prawa pozytywnego. Odwoływał się przy tym do własnych doświadczeń, przypominając szykany, jakie go spotkały przed wojną, jako 10-latka w szkole podstawowej w Łodzi, gdy został z niej wyrzucony tylko dlatego, że zadeklarował się jako bezwyznaniowiec (uroczo brzmi przywołane przez Kołakowskiego oburzenie nauczycielki, by go tu nie przypomnieć: „Patrzcie no, wszyscy mają swoją religię, nawet Żydzi mają swoją religię, a tu się znalazł taki filozof i mówi, że jest bezwyznaniowy”). Stąd pisząc o religii w przestrzeni publicznej w Polsce, po roku 1989 przestrzegał przed nadmierną ingerencją Kościoła w regulacje prawne. Przywołując tragiczne fakty z przeszłości, jak wojny religijne czy narzucanie siłą moralności katolickiej, zastrzegał się, że tak nie musi się stać, ale może, jeśli zadekretuje się mgliste wartości chrześcijańskie w konstytucji, która, jak przypominał, jest prawem mającym obowiązywać wszystkich.

„Pojednanie” z katolicyzmem

Ciekawe może być porównanie niektórych tekstów Kołakowskiego z badaniami wpływowego socjologa religii Petera L. Bergera. Chcę zwrócić uwagę na jeden taki aspekt, który posłużył mi do nadania tytułu moim uwagom na marginesie Chrześcijaństwa. Gdy w 1979 r. Berger opublikował swoją intrygującą książkę Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (Imperatyw heretycki), w dużym stopniu poświęconą możliwościom nawiązania dialogu ze współczesną kultura sekularną, zapewne nie znał książki Kołakowskiego dotyczącej świadomości religijnej i więzi kościelnej, w której również problem herezji był kluczowy. Nie znał, ale mógł poznać, bo już w 1969 r. był dostępny francuski przekład Świadomości religijnej i więzi kościelnej Kołakowskiego, na który dość często się powoływano. Niektórzy upatrywali w niej wręcz zapisu rozstania się filozofa z obowiązującą i oficjalną wykładnią marksizmu, jeszcze na długo przed formalnym wyrzuceniem go z partii komunistycznej. Później tej tematyce Kołakowski poświęcił również radiowe wykłady wydane pt. Herezja (2010), które też weszły do tomu Chrześcijaństwo. Bergera – jako socjologa religii – interesowała nowa, wzmocniona pluralizmem religijnym, sytuacja człowieka religijnego postawionego wobec konieczności nieustannych wyborów. Również wyborów religijnych. Kołakowski jako historyk idei zaciekawiony był zaś filozoficznymi implikacjami wiary, która nie mieściła się w instytucjonalnych ramach. Berger we wspomnianej książce poczynił interesujące uwagi na temat postrzegania herezji w zmienionym kontekście kulturowym. Jego zdaniem w okresie przednowoczesnym herezje były czymś wyjątkowym i traktowano je jako odstępstwo od powszechnie przyjętego systemu wierzeń. Natomiast współcześnie nie tylko spowszedniały, ale stały się wręcz wymogiem chwili. Najpierw jednak przypomniał etymologię pojęcia, którego podstawowe znaczenie wskazuje na wybór. Berger pisał: „Dla człowieka przednowoczesnego herezja była możliwością – zwykle dość odległą; dla człowieka nowoczesnego herezja zwykle staje się koniecznością”. Swoje rozważania podsumowuje w sposób następujący: „Nowoczesność mnoży wybory i jednocześnie zmniejsza zakres tego, co jest doświadczane jako przeznaczenie. W sprawie religii, jak również w innych sferach ludzkiego życia i myślenia, oznacza to, że współczesny człowiek spotyka się nie tylko z możliwościami, ale z koniecznością wyborów, odnoszących się również do jego wiary. Ten fakt tworzy heretycki imperatyw we współczesnym życiu. Tak oto herezja, kiedyś domena marginalnych i ekscentrycznych osobników, stała się znacznie bardziej powszechniejszą sytuacją; w samej rzeczy, herezja ulega uniwersalizacji”. Ta uniwersalizacja herezji dla Bergera, jako protestanta uważanego przecież przez katolików za heretyka, nie była niczym zdrożnym. Wprost przeciwnie, stanowiła szansę i możliwość pojawienia się postaw religijności dojrzałej i opartej na świadomym wyborze.

Inaczej niż u Bergera, Herezja Kołakowskiego jest zapisem prawdziwej fascynacji i rosnącego podziwu dla ortodoksji katolickiej. Broni w niej tezy, która jednak wydaje mi się problematyczna, a wręcz niebezpieczna, zwłaszcza jeśli zostanie wyjęta z kontekstu i przedstawiona jako „racja absolutna” właśnie. Otwiera ona bowiem drogę do przemocy religijnej. Oto jej brzmienie: „Jeśli ktoś powiada, że wszystkie religie są równie dobre, to nie tyle głosi tolerancję, ile sprawia, że tolerancja religijna staje się rzeczą bezprzedmiotową, ponieważ w ten sposób wyrzeka się on jedyności swojej własnej wiary”. Kołakowski swojej tezie teologicznej przeciwstawił krytykę „dogmatu świeckiego”. Uważał, że dogmat religijny, zwłaszcza chrześcijański, zawiera pewien szczególny potencjał samokrytyki, którego pozbawiony jest dogmat ateistyczny („Mimo całej historii nietolerancji zawsze istniały w chrześcijaństwie bariery, które wywierały pewien łagodzący wpływ na stosowanie przemocy w sprawach wiary”). Wydaje mi się, że stanowisko polskiego filozofa można tłumaczyć jego doświadczeniem życiowym. To właśnie odrzucona wiara w ideologiczne uzasadnienie sensu życia, jakim we wczesnych latach 50. była dla Kołakowskiego filozofia marksistowska i system komunistyczny, wyznaczała jego spojrzenie na chrześcijaństwo.

Nie jest też wykluczone, że po przełomie, jakim było dla niego wspomniane wyrzucenie z partii i w konsekwencji emigracja z Polski, pozostało w Kołakowskim poczucie winy wobec Kościoła, który z takim zapałem wcześniej zwalczał. Jednym z powodów swoistego „pojednania” z katolicyzmem mogło być również uczestniczenie w spotkaniach organizowanych przez Jana Pawła II w Castel Gandolfo, w czasie których dochodziło do otwartej, opartej na szacunku dla pluralizmu, debaty. Taki katolicyzm musiał mieć dla sceptycznego filozofa swoisty urok. Jeśli mówił o chrześcijaństwie jako bliskim mu systemie wierzeń, to zapewne o tych doświadczeniach myślał. Trudno też się zgodzić z Kołakowskim, gdy twierdzi, że „potencjał ten [nietolerancji w katolicyzmie – przyp. SO] jest psychologiczny raczej niż doktrynalny”, oraz gdy optymistycznie zakłada, że „próbować go ograniczyć lub wykorzenić bez niszczenia swojej własnej tożsamości religijnej nie jest ani beznadziejnym, ani nierozsądnym programem”. Moim zdaniem jest dokładnie odwrotnie. Tylko przez zdecydowanie odcięcie się od przeszłości i zerwanie z opresyjnym i nietolerancyjnym modelem (Michel de Certeau mówi o rupture instauratrice – zerwaniu założycielskim) możliwe jest uruchomienie emancypacyjnego potencjału tej religii. Kołakowski, choć formalnie nigdy do Kościoła nie należał, odczuwał sympatię wobec niektórych elementów katolicyzmu przedsoborowego, bliska mu była dawna liturgia, głównie zresztą z powodów estetycznych. Bolał nad rezygnacją z łaciny, nie był przekonany ani do dialogu ekumenicznego, ani międzyreligijnego, w których upatrywał źródła utraty wyrazistości, a nawet tożsamości rzymskiego katolicyzmu. Prawdą jest, jak powiada Kołakowski: „Idea wojny świętej, prześladowania heretyków, używanie przemocy w sprawach religijnych, wszystko to, moim zdaniem, może być konsekwentnie kwestionowane i negowane z chrześcijańskiej perspektywy bez wyrzekania się nieomylnej prawdziwości dogmatu”. Jednak pozostaje otwarte pytanie, jak często Kościół w swojej historii to robił, nieprzymuszony zewnętrzną presją.

Duchowo i intelektualnie

W pierwszej części wyboru 12 artykułów poświęconych chrześcijaństwu zatytułowanej Historia chrześcijaństwa próżno poszukiwać tekstów przypominających tradycyjnie rozumianą historię religii. To raczej dość różne i przypadkowe analizy wybranych aspektów przeszłości: portrety czterech myślicieli chrześcijańskich – Erazma, Augustyna, Anzelma i Tomasza z Akwinu, wspomniane wyżej pogadanki radiowe na temat herezji, fragmenty również wspomnianej już książki Świadomość religijna i więź kościelna, uwagi o religijności Pascala oraz szkice do nienapisanej książki o modernizmie katolickim. Czytając tych kilka stron o modernizmie, miałem nieodparte poczucie straty, że Kołakowskiemu nie udało się napisać całej książki na ten temat, zapowiadają one bowiem rzetelną rozprawę z koszmarami, które mimo II Soboru Watykańskiego nie przestały trapić rzymskiego katolicyzmu. Mimo fragmentaryczności tych tekstów wyłania się z nich obraz religii intrygującej i kulturowo znaczącej.

Najobszerniejsza jest część druga – Kościół. Zróżnicowanie gatunkowe zgromadzonych w niej 18 tekstów jest jeszcze większe niż w części pierwszej. Nie wchodząc w szczegóły, można powiedzieć, że w tej eklezjologicznej części najbardziej dochodzi do głosu przeświadczenie, że Kościół jest instytucją tworzoną przez grzesznych ludzi, którzy wszak budzą podziw przez swoje wytrwałe przekraczanie własnych słabości oraz ograniczeń kulturowych i religijnych epoki, w jakiej przyszło im żyć. Dotyczyło to również czasów najnowszych, w tym pontyfikatu Jana Pawła II, którego Kołakowski wytrwale bronił mimo surowej krytyki, jakiej nie szczędzono polskiemu papieżowi, zwłaszcza w Europie Zachodniej i w USA.

Wyjątkowych przeżyć dostarcza lektura części trzeciej, bodajże najkrótszej, bo składającej się zaledwie z siedmiu artykułów. Redaktor zatytułował ją krótko – Diabeł, i pomieścił w niej zarówno „diabelskie”, jak i „piekielne” teksty, które przewijały się nie tylko w refleksji filozoficznej Kołakowskiego, ale przede wszystkim w jego próbach literackich. Można powiedzieć, że w nich objawił się najpełniej metafizyczny humor Kołakowskiego.

Jednak część czwarta, zatytułowana Sacrum i profanum, najbardziej oddaje intelektualny i duchowy klimat pisarstwa Leszka Kołakowskiego. To tutaj znalazły się znane eseje filozofa, o których była mowa na początku, ale też esej Odwet sacrum w kulturze świeckiej. Jest to tekst o tyle istotny, że wyprzedzał przynajmniej o trzy dziesięciolecia lawinę publikacji na temat „powrotu” czy „zemsty Boga”, o których zaczęto pisać dopiero po terrorystycznym ataku na Światowe Centrum Handlu w Nowym Jorku 11 września 2001 r. dokonanym przez fundamentalistów islamskich. Tę część redaktor tomu Hubert Czyżewski zdecydował się zamknąć szkicem Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary, który wspomniałem na początku tych rozważań. I słusznie, gdyż doskonale oddaje myślenie Kołakowskiego na temat styku sfery sacrum i profanum, tłumaczy też jego dystans do religii jako takiej, która jego zdaniem jest nie do pogodzenia z konsekwentnie wyznawaną ideologią racjonalistyczną.

Mimo że tytuł Krótka uwaga… brzmi skromnie, to esej ten dotyka kluczowych dla katolicyzmu problemów ekumenizmu, możliwości dialogu między religiami i stosunku wierzących do niewierzących.

W każdym z tych obszarów Kołakowski dostrzega nieprzekraczalne granice. Po pierwsze, mimo głoszonej otwartości na inne wyznania chrześcijańskie, w świetle deklaracji Dominus Iesus nie sposób oprzeć się wrażeniu, że ekumenizm dla rzymskiego katolicyzmu oznacza powrót innych wyznań na łono jedynego prawdziwego Kościoła. Po drugie, dialog między religiami jest fikcją, co wszak nie wyklucza wzajemnego przyjaznego wspierania się poszczególnych, historycznie ukształtowanych sposobów wierzenia. Być możne najważniejszym postulatem Kołakowskiego, jaki wyłania się z lektury wszystkich jego tekstów, będzie przeświadczenie o kulturowym wymiarze religii, która jest nam wszystkim potrzebna. Niezależnie od tego, czy jesteśmy ludźmi wierzącymi, czy też odrzucamy religię z powodu racjonalistycznych przekonań. Powiada bowiem: „Jest ważne, żeby zarówno wiara, jak i niewiara miały obie miejsce dla siebie w naszej kulturze; normalnie obie też są składnikami konwersacji wiecznej i niezręcznej, której kultura nasza potrzebuje”. Kołakowski podkreśla: „Ważne jest, by mogły one współistnieć tak, by żadna strona nie zniszczyła drugiej. Każda z nich swoją krytyką pobudza autorefleksję drugiej i każda z tej autorefleksji może czerpać zyski. Taka konfrontacja bez wrogości i bez podejrzeń jest możebna”. Dodałbym, że życie i dzieło Leszka Kołakowskiego są znakomitym przykładem owej możliwości.

Ostatnia, piąta część Bóg, czyli absolut w każdym z 12 tekstów utwierdza czytelnika w przekonaniu, że można sensownie i zajmująco mówić i pisać o Bogu, nie będąc ani jego urzędnikiem, ani gorliwym zwolennikiem. Wystarczy szukanie. Swoim głosem Leszek Kołakowski znowu wpisał się w niezwykle istotny nurt refleksji nad religią, który zwykliśmy od pewnego czasu nazywać postsekularyzmem. To jednak opowieść na inną okazję.

–

Leszek Kołakowski

Chrześcijaństwo

Wydawnictwo Znak, Kraków 2019, s. 1200