70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nonviolence szansą pojednania

Każde doświadczenie pojednania, o jakim możemy mówić w ostatnich trzydziestu latach, zawiera w sobie działanie pozbawione przemocy, w którym pojednanie łączy się z mówieniem prawdy.

W swojej działalności opozycyjnej w Iranie wielokrotnie powoływał się Pan na przykład Polski. W jaki sposób polskie zmagania z historią i pamięcią wpłynęły na Pańskie myślenie o polityce i pojednaniu?

Zawsze z wielką uwagą śledziłem proces pojednania i politykę nonviolence w tej części Europy. Co więcej, kiedy jako student w Paryżu zaangażowałem się w pomoc dla Solidarności, a później poznałem takich ludzi jak Havel i Michnik, nie opuszczało mnie przekonanie, że ta swoista właściwa Solidarności symbioza etyki i polityki może służyć za wzór dla ruchu obywatelskiego w Iranie. Zresztą moja próba przybliżenia polskiego doświadczenia Irańczykom była jedną z przyczyn mojego aresztowania i oskarżenia o organizację rewolucji w Iranie. To co mnie szczególnie w Solidarności zainteresowało, tak po stronie robotników takich jak Wałęsa, jak i po stronie KOR-u i intelektualistów, to postulat nowej formy podzielonej suwerenności, nowej formy moralnej wspólnoty, a nie jedynie żądania zmiany reżimu. Dla mnie idea siły bezsilnych – jak to sformułował Havel w Czechosłowacji – pozwala w przekonujący sposób dowieść, że społeczeństwo obywatelskie może przeciwstawić się przemocy państwa i może zakorzenić się – tak jak zrobiła to Solidarność – w strukturach społecznych i politycznych.

Jak Pan zauważył polska opozycja była w dużej mierze ruchem moralnym, a nie politycznym. Moralność poucza nas zaś o tym, co dobre i co złe, polityka służy innym celom, np. zdobyciu władzy. Jak połączyć obie te perspektywy? Jak zaprowadzić sprawiedliwość, która nie jest jedynie sprawiedliwością zwycięzców?

Wydaje mi się, że właśnie Polacy pokazali nam jak to robić. W nowych rządach, które zastąpiły władzę komunistów, znalazło się miejsce dla wielu ekskomunistów, którzy nazywali się odtąd postkomunistami. Mieliśmy w ten sposób do czynienia z pewną formą etycznej kontynuacji, mogliśmy mówić jednocześnie o narodowym pojednaniu i transformacyjnej sprawiedliwości, które uchroniły kraje takie jak Czechosłowacja i Polska od przemocy, jaką widzieliśmy np. w Rumunii. Dla mnie – a patrzę z perspektywy Iranu, ale też takich państw jak Egipt czy Tunezja – polski model wart jest naśladowania właśnie dlatego, że pozwala nam z jednej strony wyjść ze spirali przemocy, z drugiej – umożliwia przeprowadzenie politycznej transformacji, która wymaga krytyki przemocy. W krajach, w których nie dochodzi do rzeczywistej zmiany na szczytach władzy, w których politycy są jedynie marionetkami, przemoc – niepoddana całościowej krytyce – szybko wraca, czego dobrym przykładem jest Libia. Nie wystarczy po prostu zastrzelić Kaddafiego i wymienić go na innego wojskowego, który w krótkim czasie stanie się nowym dyktatorem… Polski model był dla mnie ważny, bo pokazał sposób, w jaki społeczeństwo może prowadzić coś w rodzaju dialogu z samym sobą, może głośno mówić o działaniu reżimu, jego kłamstwach, korupcji, może zastanawiać się, czy winno powtórzyć politykę komunistów, czy też winno się od niej zdystansować. Jestem przekonany, że to właśnie ten moment świadomości społecznej, moment jej odzyskania, ma kluczowe znaczenie.

Istnieją jednak różne formy przemocy i różne formy sądzenia niesprawiedliwości. Nie możemy udawać, że w ciągu jednej nocy staliśmy się przyjaciółmi naszych oprawców.

Musimy do naszej rozmowy wprowadzić pojęcie przebaczenia i opowiedzieć o przebaczeniu, z jakim mieliśmy do czynienia w krajach takich, jak Afryka Południowa, Argentyna i Chile, gdzie przebaczenie nie oznaczało zapomnienia o tym, co się wydarzyło w przeszłości, ale polegało na wypowiedzeniu prawdy o przeszłości, a tym sposobem pozwalało myśleć o przyszłości. Gdy próbujemy opowiedzieć o przemocy w czasach rządów komunistów w Polsce zamiast opowiadać o tym za pośrednictwem trybunałów, lepiej oddać głos indywidualnym narracjom. Narracyjna pamięć narodu jest znacznie bardziej produktywna, niż zmuszanie członków dawnego reżimu do wyspowiadania się z tego, czego się dopuścili. To bardzo ważne, że naród próbuje sam zrozumieć, dlaczego współpracował z reżimem. I tu odwołam się do Człowieka z marmuru Wajdy. W tym filmie Wajda potępia stachanowców z czasów stalinizmu, ale jednocześnie wprowadza postać dziennikarki, która odkrywa ich historię i dzięki temu zaczyna rozumieć. Dla mnie to symbol tego, jak Polacy zmierzyli się z okresem stalinizmu, w jaki sposób wznieśli się niejako na wyższy poziom świadomości, zamiast sprowadzać go do zwykłej przemocy.

Pańskim zdaniem możliwe jest tego rodzaju zbiorowe, narodowe przebaczenie? W Afryce Południowej ofiary mogły się spotkać ze swoimi oprawcami twarzą w twarz. W Polsce oprawcy byli nieobecni, nie doszło do podobnej formy komunikacji.

Moim zdaniem tutaj ważną rolę do odegrania mają intelektualiści i artyści. To oni – jako elity społeczeństwa – stają się medium takiego spotkania. To oni mają za zadanie oświetlić historyczną prawdę. Tacy jak Michnik, Wajda, Skolimowski i inni. Intelektualiści winni podejmować refleksję, zwłaszcza wtedy, gdy nie mogą tego zrobić inni. Dotyczy to także np. przywódców religijnych. W sytuacji, gdy tacy ludzie jak arcybiskup Desmond Tutu czy niektórzy duchowni katoliccy dystansują się względem instytucji, mogą zacząć pełnić rolę reprezentantów narodu. Intelektualiści nie służą jednak narodowi, oni służą prawdzie, a to bardzo ważne, ponieważ żaden naród nie może żyć w kłamstwie, musi znać swoją przeszłość. Oczywiście, musi też iść naprzód, a do tego powinien wiedzieć, dlaczego ma podejmować takie a nie inne decyzje. To dotyczy każdego kraju, dziś krajów arabskich, o których mówimy przy okazji tzw. arabskiej wiosny, ale też Iranu, to też problem państw Europy Wschodniej. Nie możemy przechodzić od jednej formy korupcji do innej. To stało się teraz na Węgrzech. Tam po komunizmie nie było wielu intelektualistów, którzy mogli przyczynić się do wypracowania nowych form sprawiedliwości. W Polsce sytuacja była inna – intelektualiści i artyści za pośrednictwem swoich pism i tekstów rozpoczęli tę ważną debatę w sferze publicznej.

Jak możemy jednak uzasadnić, że to właśnie przebaczenie i moralne pojednanie mają stać się podstawą dla sprawiedliwości, o której Pan mówi?

Przede wszystkim chodzi o wyrugowanie przemocy. Wierzę w filozofię nonviolence, moim zdaniem nie jest to jedynie idealizm, to bardzo pragmatyczne, realistyczne podejście do polityki. Potwierdzeniem ważności tej filozofii jest zaś idea odpowiedzialności i obowiązku. Gdy dyskutujemy o polityce, nie mamy na myśli dzielenia się władzą, mówimy o podzielanej suwerenności i o konstruktywnym programie tworzenia narodu. Każde doświadczenie pojednania, czy to w Afryce Południowej, Chile, czy Argentynie, a dziś w Rwandzie, Birmie, Serbii i innych częściach dawnej Jugosławii, zawiera w sobie działanie pozbawione przemocy, w którym pojednanie łączy się z mówieniem prawdy. Narody, które mierzą się ze swoją pamięcią, ze swoją przeszłością, próbują przekuć tę pamięć w nową narrację, próbują zapisać nową kartę historii. Najistotniejsze jest w tym to, jak ludzie myślą o swojej przeszłości, do jakiego stopnia są otwarci na to, co przynoszą jej archiwa, i na ile są gotowi mówić o tym w sferze publicznej.

Czy Pańskim zdaniem także religia może odegrać tu swoją rolę?

Bardziej duchowość niż religia. Rozróżniam te dwie. Moim zdaniem, zwłaszcza gdy mówimy o Polsce, duchowość jest znacznie istotniejsza niż Kościół. Ten ostatni, religia zorganizowana, jest hierarchiczny i paternalistyczny. Duchowość jest bardziej indywidualistyczna, jest poszukiwaniem znaczenia, stawia pytania o sposób, w jaki nadajemy sens naszej egzystencji, w życiu codziennym i zwłaszcza w życiu obywatelskim. Jestem przekonany, że kiedy mówię o braku przemocy, łączę w jednym to, co etyczne, polityczne i duchowe. Polska z pewnością jest krajem uduchowionym. Może Pan powiedzieć, że jest krajem religijnym, ja wolę mówić o duchowości, ponieważ według mnie ludzie mogą zbliżyć się do Boga, do nieskończoności, egzystencjalnego sensu życia poza instytucją Kościoła. A bez tego poczucia duchowości bardzo trudno wykształcić w sobie empatię względem innych kultur i względem Innego w ogóle. Polska jest dziś na mapie Europy Wschodniej krajem gospodarczego dobrobytu, przyjeżdża tu wielu imigrantów. Z tego powodu musicie otwierać się na inne kultury, musicie też w jakimś sensie zaakceptować inność przybyszów. Na tym poziomie empatia jest czymś bardzo ważnym, ponieważ daje nam pewien rodzaj pokory, poznawczej skromności i otwartości na dialog z innymi kulturami. Ten dialog sprzyja też rozmowie między narodami, a co za tym idzie – jeśli otworzysz się na inne narody, otworzysz się też na siebie samego. Tu też – wracam do początku – filozofia nonviolence jest bardzo pomocna. To drugi krok w procesie pojednania. Najpierw trzeba mówić o czasie pojednania, potem o czasie otwarcia na innych, wiedzy na temat tego, jak się otworzyć. Nikt specjalnie nie wiedział, jak apartheid funkcjonuje w Afryce Południowej, ponieważ tamtejszy reżim był nie tylko zamknięty na świat, ale też na siebie samego. To bardzo ważne, by mówić o obu tych elementach jednocześnie.

Jednym tchem wymienia Pan przykłady narodów, które mają za sobą doświadczenie przemocy i przechodzą trudny proces pojednania. Czy to znaczy, że wierzy Pan w coś takiego jak ponadnarodowa cywilizacja, cywilizacji ludzkości?

Tak, wierzę. Możemy mówić o cywilizacji w dwóch znaczeniach. Pierwsze to idea cywilizacji, z jaką mieliśmy do czynienia podczas podboju Ameryki, w okresie kolonizacji. Mówiliśmy wtedy o cywilizacyjnej misji jednej, najlepszej cywilizacji, np. europejskiej i katolickiej. To inni mieli stać się katolikami i Europejczykami. Takie rozumienie cywilizacji nie ma nic wspólnego z transnarodowością. Możemy też jednak mówić o idei cywilizacji, o jakiej myśleli tacy ludzie jak Gandhi, którzy definiowali cywilizację jako drogę obowiązku, jako coś, czego nie można pomieścić w jednej formie, w jednym okręgu, ale raczej jako formułę wielości kręgów, zachodzących na siebie, zawartych jeden w drugim – to właśnie idea wspólnej ludzkości. Kiedy dziś, w XXI w. wspominamy o cywilizacji, mówimy o cywilizacji globalnej, transnarodowej, w której nie ma miejsca na misję, jest za to miejsce na wzajemne dopełnianie się, na przeplatanie się różnych kultur, na tworzenie sieci. To też kwestia poczucia bycia razem, które zakłada nie tylko, że inni zostaną włączeni, ale także, że będziemy wzajemnie za siebie odpowiedzialni. Jeśli mówimy o przeplataniu się, zachodzeniu na siebie, nie chodzi nam już jedynie o empatię wobec drugiego, o próbę zrozumienia innego, np. Polaka próbującego zrozumieć Irańczyka, ale o poczucie solidarności i odpowiedzialności za niego. Kiedy byłem studentem w Paryżu, ale też później jako intelektualista z Iranu, czułem, że powinienem występować przeciw dyktaturze w Polsce. Dlatego też uczestniczyłem w demonstracjach, starałem się pomagać dysydentom, takim jak Michnik, próbowałem ich zapraszać do Iranu, poznać ich doświadczenia. Teraz sytuacja się odwróciła, Polacy powinni poznać Iran, dowiedzieć się o Zielonej Rewolucji, irańskim społeczeństwie obywatelskim, ruchach praw kobiet. To nazywam globalną cywilizacją. To globalna odpowiedzialność, ale także bardzo ważne poczucie globalnej solidarności.

Czy możemy pójść dalej i powiedzieć, że istnieje też coś takiego jak globalna, uniwersalna sprawiedliwość?

W ramach Międzynarodowego Trybunału Karnego możemy mówić o czymś w rodzaju globalnej sprawiedliwości. Dopracowaliśmy się międzynarodowych norm, dzięki którym możemy skazywać ludzi takich jak Taylor czy Milošević, co też robimy. Trzeba tu jednak rozróżnić dwa poziomy sprawiedliwości. Jeden to sprawiedliwość okresu przejściowego, do czego zobowiązany jest sam naród. To problem tego, jak naród mierzy się z własną przeszłością, do czego konieczny jest proces – praca pojednania. Jest też drugi poziom, który może wspomóc narody w tym wysiłku, czyli instytucje takie jak Trybunał w Hadze. Te ostatnie powinny być jednak wyłącznie uzupełnieniem, nie powinny zastępować pierwszego poziomu – poziomu przepracowywania świadomości narodowej. Te dwa poziomy winny działać razem, nie osobno. Zatem potrzebujemy międzynarodowych norm praw człowieka, które powinny być egzekwowane przez ONZ, przez takie organizacje, jak Human Rights Watch czy Amnesty International. Jednocześnie musimy też wypracować wspólny pogląd na sprawiedliwość w ramach własnego narodu, do czego prowadzi proces pojednania i mówienia prawdy o przeszłości.

Prowadzenie dyskusji na temat delikatnych, często drażliwych kwestii historycznych i politycznych wciąż jest jednak bardzo trudne, uzależnione od głęboko zakorzenionych podziałów społecznych, politycznych, ekonomicznych.

To prawda, ale jedynym dobrym sposobem mówienia o tych sprawach jest wyjąć je z szafy, wprowadzić do publicznej debaty, zgromadzić ludzi, media i rozpocząć spór. Tego wszystkiego nie da się zrobić z oficjalną prawdą podaną do wierzenia. Z takim rodzajem prawdy mieliśmy do czynienia w stalinowskiej Polsce, wtedy była tylko jedna prawda, jeśli jej nie akceptowałeś, szedłeś do więzienia lub emigrowałeś. Tak jest dziś w Iranie. Nie możemy mówić o takiej oficjalnej prawdzie, nie ma czegoś takiego jak oficjalna prawda historii. Historia to wielość, złożoność prawd, sieć prawd, a wszystko sprowadza się do interpretacji. Historia polega na interpretacji. Historia to – jak mówią Niemcy – nie tylko działanie, ale też opowiadanie, sposób opowiadania o wydarzeniach. Najlepszym zaś miejscem prowadzenia takiej hermeneutycznej, interpretacyjnej roboty, jest sfera publiczna. Dlatego mówiłem o doświadczeniu Afryki Południowej, gdzie w Komisji Prawdy i Pojednania ofiary i oprawcy mogli spojrzeć sobie w oczy, skonfrontować się, a to wszystko odbywało się za pośrednictwem mediów, konferencji, telewizji – działo się na publicznej arenie.

Dzisiejsza publiczność jest Pańskim zdaniem gotowa do tego rodzaju debat? Wielu naukowców i dziennikarzy jest odmiennego zdania.

Niestety, też obawiam się, że taka publiczność dziś nie istnieje, co nie znaczy, że jej nie będzie. Moim zdaniem media, w tym zwłaszcza media społecznościowe, mogą zrobić tu wiele dobrego. Do tego potrzebna jest nam jednak ciągła krytyka rzeczywistości. To wielkie zadanie dla dziennikarzy i intelektualistów.


RAMIN DŻAHANBEGLU – irański filozof, publicysta, opozycjonista. W 2006 r. został uwięziony przez władze irańskie pod zarzutem szpiegostwa i próby obalenia ustroju, zwolniony po czterech miesiącach po międzynarodowych protestach intelektualistów i organizacji broniących praw człowieka. Obecnie wykłada na Uniwersytecie w Toronto. Autor m.in. rozmów z George’em Steinerem i Izaiahem Berlinem (wyd. pol. 2002) oraz książek Spirit of India (2008), Clash of intolerances (2007)”.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter