Londyn, 1932 r. (Fox Photos/Getty Images)
Łukasz Moll maj 2020

Życie po koronawirusie

Epidemie, podobnie jak wojny, rewolucje czy katastrofy naturalne, to momenty politycznego przesilenia. Nic dziwnego, że krytyczni myśliciele pracują obecnie nad demaskacją nadużyć władzy i próbują opisać kształt wyłaniającego się świata. W jakim kierunku zmierzają ich diagnozy?

Artykuł z numeru

Ostatni tacy papieże

Ostatni tacy papieże

Kiedy wybucha epidemia, wprowadzona zostaje społeczna izolacja, a zbiorowe wysiłki podporządkowuje się walce z wirusem, łatwo przegapić, że w tym stanie pozornego zawieszenia i bezruchu rodzą się zalążki nowego życia, nowej „normalności”. Rozwiązań kryzysowych, raz wprawionych w ruch, nie da się całkowicie odwrócić. Ale czasy zarazy to jednocześnie czasy zaraźliwych idei. Kiedy stary ład drży w posadach, otwierają się zablokowane czy niepomyślane wcześniej możliwości społecznej zmiany. Filozofka Catherine Malabou przypomniała ostatnio przymusową kwarantannę, jaką we włoskiej Mesynie odbył w poł. XVIII w. Jan Jakub Rousseau. Genewski myśliciel postanowił spędzić ją w samotności. Zdaniem Malabou to właśnie w warunkach radykalnego osamotnienia, nazywanego obecnie „dystansowaniem społecznym”, doświadczamy wyjątkowo mocno, jak bardzo uspołecznionymi istotami jesteśmy. W kwarantannie nasze „ja” przechodzi swoistą kwarantannę drugiego stopnia: w samotności odkrywamy w sobie społeczeństwo w miniaturze i zderzamy się z uniwersalną ludzką kondycją. Stąd czas ten sprzyja redefinicji naszej podmiotowości i odbudowie jej związków z otoczeniem na zupełnie nowej podstawie.

Nie trzeba jednak być uprzywilejowaną filozofką, której pozycja społeczna pozwala w komforcie zamknąć się przed światem i oddawać swobodnemu myśleniu, żeby określić czasy zarazy jako sprzyjające przemianom. Warunkiem izolacji jednych jest wytężony wysiłek drugich.

Oddzielenie wspiera się na pracy opiekuńczej – nie tylko będących na pierwszej linii frontu lekarzy, pielęgniarek czy ratowników medycznych.

Lecz również wszystkich grup szczególnie narażonych na zakażenie, dzięki którym niezbędne towary lądują na naszych półkach, terminowo znikają z naszych gospodarstw w formie śmieci, a osoby zależne otrzymują opiekę czy to ze strony swoich rodzin i sąsiadów, czy też opiekunek, wśród których w ostatnich latach dramatycznie wzrosła rola migrantek. Obserwując przebieg pandemii na całym świecie, nie można też zapominać o tych, którzy nie mogą zastosować się do marketingu wirusowego #zostańwdomu: bezdomnych, uchodźcach przetrzymywanych w obozach, pracownikach nieformalnych w slumsach globalnego Południa, którym kazano wracać, skąd przyszli, ani tych wszystkich, których domy łatwo stają się lazaretami, jak w przypadku rezydentów Domów Pomocy Społecznej, więźniów czy nieubezpieczonych Afroamerykanów umierających po cichu.

Przemoc i niesprawiedliwość, które w warunkach epidemii zawsze spadały na „ludzi luźnych”, z jednej strony obsadzały ich w roli „siewców zarazy”, oskarżanych o wszelkie zło, oraz wskrzeszały demony rasizmu, antysemityzmu i teorii spiskowych. W ten sposób krążenie chorób zakaźnych sprzyjało rozpowszechnianiu się wykluczających dyskursów społecznych. Z drugiej strony to właśnie ludzie pozostający w cyrkulacji okazywali się niezbędni, by społeczeństwo mogło przetrwać epidemię. Dzisiaj zwykle niedoceniana, niekiedy niewidzialna, praca kasjerek, kurierów, listonoszy, śmieciarzy, pracownic opieki, kierowców ciężarówek wychodzi na pierwszy plan. Społeczeństwo w chwili próby jakoś obchodzi się bez tych, którzy na co dzień są głównymi beneficjentami kapitalistycznej gospodarki (np. giełdowych maklerów czy specjalistów od public relations).

Dokonujące się w trakcie epidemii odsłonięcie braku sprawiedliwej relacji między społecznym wkładem i podejmowanym ryzykiem a czerpanymi korzyściami sprzyja więc także „przewartościowaniom wartości” nie tylko wśród odseparowanych myślicieli, lecz także w zbiorowej świadomości. Wraz ze środkami represji i dokręcaniem śruby klasom niższym prowokuje do kanalizowania i artykulacji niezadowolenia społecznego. To dlatego pojawienie się zarazy nierzadko bywa okresem rewolucyjnego wrzenia – interregnum, w którym stare jeszcze nie umarło, ale nowe też jeszcze się nie narodziło.

Życie nieposkromione

Historie epidemii i wywołanych przez nie zmian instytucjonalnych zrodziły społeczeństwo, jakie znamy.

Obecna pandemia sprzyja powtórnemu namysłowi nad związkami plag i kapitalizmu. I to począwszy od XIV-wiecznej dżumy, która w Europie Zachodniej znacząco przyczyniła się do załamania feudalnego porządku i wrzenia stosunków społecznych.

W wyniku gwałtownego spadku liczby ludności istotnie wzrosła siła przetargowa chłopów i pozycja kobiet. Ucisk feudalny rozrywały bunty chłopskie przeciwko poddaństwu, herezje wymierzone w hierarchię kościelną i migracje zrywające kontrolę nad ciałami klas niższych. Jak w książce Caliban and the Witch pokazuje włoska badaczka Silvia Federici, uruchomiona przez klasy panujące kontrrewolucja – represje, ekspansja kolonialna, grabież gruntów wspólnych, wymuszanie rozrodczości i palenie czarownic – krwawymi zgłoskami zapisała przejście do kapitalizmu. Z kolei w Męskich fantazjach Klaus Theweleit analizował sposób, w jaki wyzwolona z feudalnych struktur społecznych „luźność” uruchomiła strach zarówno przed epidemią medyczną, jak i polityczną, prowokując reakcję opartą na „stawianiu tam”: wiązaniu przepływów ludzi, towarów, kapitału i pragnienia. Powrót do status quo był jednak niemożliwy. Zwłaszcza wraz z kolonizacją Nowego Świata – uwarunkowaną, jak pokazuje Janet Abu-Lughod w Europie na peryferiach, m.in. odcięciem połączeń lądowych z Azją wskutek epidemii dżumy – wyzwaniem stało się zarządzanie ciałami, które miały oddawać się cyrkulacji, ale w sposób kontrolowany, tj. wolny od rozpasania i niesubordynacji.

W tym zakresie niezbędne okazały się instytucje dyscyplinarne analizowane przez Michela Foucaulta na kartach Nadzorować i karać. Francuski filozof zainteresowany był tym, jakie środki wykształcone do walki z dżumą zostały później użyte do represjonowania miejskiego motłochu: włóczęgów, żebraków, prostytutek, wędrownych Żydów. Nie wystarczały już metody typowe dla zwalczania trądu – skoro zagrożenie stanowiła odmowa pracy najemnej, łazikowanie, żebranie i zakładanie komun, usuwanie z miasta było jak dolewanie oliwy do ognia. Rozwiązaniem problemu dostarczania i ujarzmiania niepokornych rąk roboczych stała się zatem parcelacja jednostek i dyscyplinowanie podmiotów w domach roboczych, poprawczakach, przytułkach czy aresztach. Współczesne metody powstrzymywania epidemii i zarządzania cyrkulacją w ramach kapitalizmu nie są zapośredniczone wyłącznie, a nawet nie przede wszystkim, przez instytucje zamknięcia. Słusznie zauważył słoweński filozof Slavoj Žižek, że ci komentatorzy, którzy koncentrują się wyłącznie na zaczerpniętych z Nadzorować i karać opresyjnych właściwościach odosobnienia, nie dostrzegają, że podczas pandemii koronawirusa możliwość odbywania izolacji jest raczej świadectwem społecznego przywileju niż anatemy.

Najdalej w tym względzie poszedł czołowy kontynuator Foucaulta, włoski filozof Giorgio Agamben. Utrzymuje on, że zastosowane przez rządy środki bezpieczeństwa są tylko kolejnym potwierdzeniem jego słynnej już tezy głoszącej, iż stan wyjątkowy, w którym porządek demokratyczny zostaje zawieszony, stał się w naszych czasach regułą. Podobnie jak wcześniej zagrożenie terrorystyczne czy imprezy o randze międzynarodowej, koronawirus ma dostarczać władzom pretekstu do stosowania nadzwyczajnych środków kontroli – tym razem robi to jednak przy akceptacji społeczeństwa. Zdaniem Agambena dla ludzi przestały liczyć się jakiekolwiek inne wartości poza biologicznym przetrwaniem, a w relacjach społecznych dominuje absurdalny strach przed „siewcą zarazy”, dzięki czemu każdy z nas zaczyna patrzeć na samego siebie przede wszystkim w kategoriach potencjalnego nosiciela wirusa.

Trzeba pamiętać, że sam Foucault był świadom, iż technologie rządzenia epidemią wspierają się nie tylko na modelu dyscyplinarnym. W cyklu wykładów Bezpieczeństwo, terytorium, populacja naświetlał przejście od tego modelu do nowej formy rządzenia, rozwijanej w XIX w. m.in. w odpowiedzi na epidemie ospy. Wirus i każda inna forma cyrkulacji, która ma podlegać monitorowaniu i zarządzaniu, nie jest już w jej ramach traktowana jako zagrożenie do zduszenia w zarodku, lecz jako zestaw danych, które należy pozyskać i na ich podstawie stworzyć model statystyczny. To za pośrednictwem manipulowania tym modelem uzyskuje się optymalny rozkład przypadków choroby, znajomość grup ryzyka czy szacunków co do przebiegu epidemii. Rządzenie staje się elastyczne, a jego przedmiotem jest populacja, której reguły działania usiłujemy poznać, by je następnie kształtować. Problem dotyczy tu więc tego, jak rządzić zjawiskami, które są uwolnione, w tym – na planie społecznym – jak rządzić ludźmi wolnymi i „luźnymi”. Wypracowany na podstawie populacji model ma umożliwiać nie tylko obchodzenie się z ogniskami zarazy, ale także z falami, wrzeniem, wirem czy skupiskami o politycznie rewolucyjnym charakterze. Ponownie więc reakcja na epidemię – w tym wypadku ospę – determinuje ramy, za pomocą których wpływać się będzie na cyrkulację jednostek.

Elastyczne rządzenie uległo dalszym modyfikacjom wraz z jego zastosowaniem do sfery transnarodowej, na której wspiera się neoliberalizm. Akumulacja kapitału na światową skalę nie może obejść się bez intensyfikacji przepływów ludzi, towarów, usług i pragnień, ale daleko jej do całkowitego znoszenia granic. Wręcz przeciwnie, by przepływy mogły trwać i nabierać pożądanego kształtu, granice – zdelokalizowane, niesprowadzalne do krańców terytorium – muszą je podtrzymywać i sterować nimi. To reżimy cyrkulacji sprzed pandemii, w ramach których ruch mile widziany odseparowywany jest od nieproszonego, przygotowały grunt pod dzisiejsze zarządzanie kryzysowe.

Przyglądając się reakcjom rządów na pandemię koronawirusa, widzimy, jak historyczne modele – stawiania tam, parcelacji społecznej i elastycznego rządzenia populacją – powracają w konstelacjach, w których nowsza technika wcale nie wypiera wcześniejszej. Współistnieją one łącznie i przekształcają się nawzajem. Wyganiani z ulic i oblepiani mandatami na spacerze, rozpoznajemy w sobie spadkobierców XIV-wiecznych zadżumionych gałganiarzy. Odsyłani na pracę zdalną z aplikacjami monitorującymi nasze aktywności i mierzącymi nasze wyniki, podlegamy produktywistycznym reżimom wydajności nie tak znowu co do zasady odległych od tych, których doświadczali „ludzie luźni” w XVIII-wiecznych polskich manufakturach. Kalkulując nasze szanse na przeżycie, przekonujemy się o licznych hierarchiach i nierównościach.

Jak zauważyła filozofka Judith Butler, chociaż koronawirus wydaje się „demokratyczny” w tym sensie, że nie zważa na granice międzypaństwowe, nie zagląda do portfeli i nie rozróżnia koloru skóry, to jednak odsłania wpisany w nasz system społeczny rasizm, patriarchat czy podziały klasowe.

Dlatego podstawową lekcją, jaką powinniśmy wyciągnąć z historycznych związków epidemii i technik rządzenia, powinno być wyostrzenie naszej czujności i podejrzliwości wobec zupełnie nowych środków, które rozpowszechnią się w odpowiedzi na koronawirusa. Rozwiązania wypróbowane na nas w toku tej epidemii staną się codziennością w świecie naszych dzieci i wnuków. Kwestie te powinny prowadzić także do stawiania pytań o to, czy wpływ na rozwój tych środków rządzenia będzie miała jakaś zaraza społeczno-polityczna – a jeśli tak, to gdzie się jej spodziewać? W swoim prognostycznym nastawieniu krytyczni myśliciele są tu trochę jak epidemiologiczni czy militarni stratedzy – starają się uprzedzić fakty, by na nie wpływać.

Życie odpolitycznione

Odpowiedź pesymistyczna podążałaby ścieżką argumentacji wydeptaną przez Agambena: nagie biologiczne życie, wyrzucone poza polis, ogołocone z życia politycznego, niezdolne jest już do jakiejkolwiek mobilizacji – gotowe jest maksymalnie zawierzyć rządom, na które spogląda jak na potężnego Lewiatana, gwaranta bezpieczeństwa.

Jak przypomniał ostatnio redaktor „Praktyki Teoretycznej” Michał Pospiszyl, Hobbesowska wizja państwa jako Lewiatana powstała nie tylko w odpowiedzi na angielską rewolucję, intensyfikowaną przez dżumę, ale także pod wpływem Wojny peloponeskiej. Dzieło Tukidydesa, którego przekład angielski przygotował Hobbes, zawierało opis podwójnej – medycznej i społecznej – zarazy, która dotknęła Ateny. Opis ten inspirował filozofa do naszkicowania wizji, w której wojna wszystkich ze wszystkimi wygasa wraz z powołaniem Lewiatana.

Rosnące zaufanie do polityków i łatwość, z jaką społeczeństwa poddały się narodowym kwarantannom, zdawałyby się potwierdzać Agambenowską diagnozę, wedle której polityka została zastąpiona przez państwową biopolitykę. Również podziw niektórych zachodnich komentatorów dla sprawności Chin i bardziej autorytarnego modelu rządów azjatyckich w zakresie radzenia sobie z epidemią wzmaga niepokój o przyszłość demokracji.

Nowych dylematów dostarczają także technologie, które są wprawdzie użyteczne do powstrzymywania epidemii, ale których długoterminowe skutki mogą przynieść więcej szkód niż pożytków. Czytamy, że w Chinach aplikacje na telefony komórkowe, za pomocą których monitorujemy dowóz jedzenia czy paczki, mierzą już i wyświetlają dla odbiorcy informacje o temperaturze ciała kuriera. Rządy wychwalają możliwości kontrolowania przemieszczania się osób odbywających kwarantannę i śledzenia kontaktów nawiązywanych przez zakażonych. Szkoły i uniwersytety w ekspresowym tempie wprowadziły nauczanie online, stawiając być może decydujący krok na drodze do utowarowienia kursów i kontroli wykładowców.

Biznesy zyskały zaś komfortowe pole do eksperymentowania z pracą zdalną – kto wie, czy to nie kolejny etap w „uberyzowaniu” gospodarki, po którym specjalista z własnym komputerem i we własnym domu będzie sprzedawał swoje usługi w elastycznym trybie „na godziny”.

Spodziewamy się wkrótce upowszechnienia testów serologicznych, które będą informowały o odporności na koronawirusa i mogą być podstawą nowego biopolitycznego podziału społecznego na obywateli mobilnych i trzymanych w izolacji. Rozwiązanie, które daje nadzieję na minimalizację strat gospodarczych poprzez uruchomienie aktywności zawodowej „ozdrowieńców”, może wzmocnić istniejące już nierówności, np. w zakresie dostępu do komercyjnych testów. Historyk Peter Linebaugh przypomina, że epidemie zawsze wywoływały nawroty rasizmu. Niekoniecznie musi on być związany z „kolorem skóry” czy nawet z argumentami biologicznymi. Może działać, jak opisywany przez filozofa Étienne’a Balibara postrasizm, czyli „rasizm bez rasy”, gdzie szanse życiowe czy dostęp do praw, dóbr i usług w mniejszym stopniu determinowane są przez powierzchowne różnice i symbole „niższości”, a w większym przez rzekomo neutralne osiągnięcia dostosowane do obowiązujących norm, np. wyniki uzyskiwane na egzaminach.

W ten sposób krytykowane w Stanach Zjednoczonych „profilowanie rasowe” w działalności policji, dopuszczające wzmożoną kontrolę pewnych grup czy obszarów ze względu na ich przynależność rasową, etniczną czy religijną, zastępowane zostaje „profilowaniem algorytmicznym”, które Jackie Wang nazywa zamaskowanym „rasizmem statystycznym”. Nadmiarowe interwencje policyjne uzasadniane są tu obiektywnymi danymi statystycznymi, pod którymi skrywa się jednak różnica rasowa, reprodukowana i wzmacniana w wyniku błędnego koła represji i przemocy.

Problem z kwestionowaniem postrasistowskich technik rządzenia polega na tym, że nie są one wyłącznie wytworem pandemii. Zostały niejako przygotowane do działania i przetestowane przez nas samych przed pojawieniem się koronawirusa. Tresura ciała, zarządzanie czasem, bycie przedsiębiorcą samego siebie to cechy typowe dla neoliberalnego podmiotu doby elastycznej akumulacji kapitału. To my sami, zapisując swoje rekordy biegowe w Endomondo, przetwarzając dane na temat spożywanych kalorii czy używając Google Maps do omijania korków, przyczyniliśmy się do rozwoju oprzyrządowania reżimu biopolitycznego, który pandemia jedynie pomoże udoskonalić i znormalizować.

Wraz z dokonującą się w trakcie pandemii transformacją naszych codziennych, intymnych praktyk, rytuałów, nawet niekontrolowanych tików, przebudowany może zostać mikropolityczny poziom naszych społeczeństw, na którym artykułowała się niepokojąca, nieprzenikniona dla biopolitycznego Lewiatana „luźność”. Utrzymywanie bezpiecznych odstępów w miejscach publicznych, zasłanianie twarzy przez zarazkami, strach przed podróżami komunikacją miejską, uściskami i podawaniem rąk na powitanie – tendencja do traktowania Innego nie w kategoriach bliźniego, ale intruza, zauważalna już przed pandemią, może jeszcze zyskać na znaczeniu w świecie po koronawirusie. Slavoj Žižek, którego rysem rozpoznawalnym jest nerwowe pocieranie nosa, w autoironiczny sposób zwraca uwagę na zalecenia lekarzy, proszących, byśmy podczas epidemii nie dotykali twarzy. W ten sposób stajemy się traumatycznym Innym dla samego siebie. Grozi nam, alarmuje pisarz Sam Kriss, „odtwarzowienie”: oderwanie ciała od twarzy i jego uprzedmiotowienie. Czy istnieje jakaś alternatywa dla scenariusza, w którym biopolityczny Lewiatan karmi się naszymi lękami?

Życie zreprodukowane

Pozbawione wszelkiej wzniosłości nagie biologiczne życie może gorszyć zamkniętych w swoich wieżach z wielkiej płyty filozofów i odbierać wszelką nadzieję na społeczną zmianę. Tradycyjna sfera polis faktycznie wydaje się spacyfikowana, przestrzenie agory zostały zamknięte, a politykę sprowadzono do biopolityki, zarządzania życiem. To wprost idealne warunki – ostrzega Naomi Klein – do zaprowadzenia „doktryny szoku”, jak kanadyjska publicystka nazywa politykę przerzucania kosztów kryzysów i katastrof na najsłabszych w warunkach stanu wyjątkowego. Technokratyczne rozwiązania, dla których „nie ma alternatywy”, będzie łatwo zaaplikować społeczeństwu, pozbawionemu możliwości organizowania się i zawierzającemu odgórnemu eksperckiemu zarządzaniu.

Ale Klein i wiele innych komentatorek nie załamują rąk. Pandemia może być momentem zbiorowego przebudzenia, dostrzeżenia, że z naszym modelem społecznym jest coś głęboko nie w porządku, że nasze usługi publiczne – począwszy od służby zdrowia – wymagają wzmocnienia, że skoro zaskoczył nas koronawirus, to nie jesteśmy gotowi na skutki zmian klimatycznych, że nierówności, na które pozwoliliśmy, są dziś po prostu zabójcze. Globalne gospodarcze załamanie, w które wkraczamy, dostarcza okazji do tego, żeby świat, jaki będziemy odbudowywać po pandemii, był nowym światem. Żeby faktycznie wrócić do nowej „normalności”, a nie do business as usual.

Epidemia może sprzyjać transformacyjnej polityce. Już teraz na serio dyskutowane są rozwiązania, które wcześniej głosili outsiderzy i idealiści: Bezwarunkowy Dochód Podstawowy, większa samowystarczalność gospodarcza regionów, ekologiczna przebudowa systemu.

Inaczej możemy spojrzeć także na polityczność w czasach zarazy. Historyk Joshua Freeman przypomniał ostatnio, że poprzedniej wielkiej światowej pandemii – grypy hiszpanki z lat 1918–1919 – towarzyszyła rewolucyjna i strajkowa fala. Czerwony sztandar zawisł w Moskwie, Berlinie czy Budapeszcie, radykalne wystąpienia rozwijały się od Meksyku po powstanie arabskie, a w Stanach Zjednoczonych odnotowano największą mobilizację strajkową w historii. Co ciekawe, jak zauważa Freeman, w USA motywacje i postulaty strajkujących pozostawały bez związku z hiszpanką. I chociaż dzisiaj zorganizowany świat pracy jest bezsprzecznie słabszy niż wtedy, to pocieszające jest, że w trwających mobilizacjach – wśród pracowników logistycznego kolosa Amazon, w sieciach spożywczych i w strajkach czynszowych – podkreślany jest związek warunków pracy z kwestiami życia i zdrowia. Płace, długość dnia roboczego, prawo do strajku – tradycyjne postulaty branżowe – nie są dłużej oddzielane od podtrzymywania i ochrony życia, dla którego koronawirus i patriarchalny, urasowiony kapitalizm stanowią mieszankę wybuchową.

Obecna sytuacja przyznaje rację feministycznym badaczkom i aktywistkom postulującym dowartościowanie pracy opiekuńczej (reprodukcyjnej), która w nieproporcjonalnej mierze obciąża kobiety, mniejszości i migrantki. Przypominają one to, o czym zdają się zapominać lub czego nie doceniają umoszczeni w akademickiej hierarchii filozofowie w rodzaju Agambena – że każde życie, i to społeczne, i to biologiczne, istnieje dzięki pracy opiekuńczej, rażąco pogardzanej, nieopłacanej, a w wielu przypadkach nawet nietraktowanej jako prawdziwa praca. Rzeczniczka tego ruchu Tithi Bhattacharya wzywa do tego, żeby pandemię wykorzystać do zapewnienia temu rodzajowi pracy należytego uznania i wsparcia. To od jej jakości zależy dzisiaj ni mniej, ni więcej, tylko przetrwanie ludzkości.

Wtóruje jej filozof Panagiotis Sotiris, w opinii którego nie jesteśmy skazani na wybór między autorytarną biopolityką Lewiatana a społecznym darwinizmem, w którym państwo rezygnuje z działania i pozwala przetrwać najsilniejszym jednostkom. Z tej niezadowalającej alternatywy może nas wyprowadzić demokratyczna, wspólnotowa biopolityka, w której szukamy zbiorowych praktyk wspomagających zdrowie populacji i modyfikujących nasze zachowania bez rozszerzania form przymusu i inwigilacji. Widać dzisiaj wyraźnie, że bez przyziemnej ludzkiej solidarności, wzajemnej troski, objawiającej się w nienarażaniu bliskich na zakażenie, robieniu zakupów osobom starszym czy podtrzymywaniu relacji na odległość odgórne kwarantanny nie mogłyby funkcjonować.

Co więcej, wypada się zgodzić z socjologiem Brunonem Latourem, który od dawna przekonywał nas, że musimy porzucić przestarzałe paradygmaty myślenia o społeczeństwie jako tworze oddzielonym od pozornie zewnętrznej natury. Teraz Latour ostrzega, że bez potraktowania wirusów, technologii, cząsteczek gazów cieplarnianych i innych nieludzkich aktorów jako pełnoprawnych uczestników naszego świata będziemy zupełnie nieprzygotowani na czasy katastrofy klimatycznej. Lewiatan może nam pomóc zatrzymać pandemię, ale w radzeniu sobie z wyzwaniem ekologicznym będzie raczej częścią problemu niż rozwiązania.

Do tego celu potrzebujemy nie tylko upolitycznienia kwestii związanych z opieką nad dziećmi czy osobami starszymi jako sieci wspierającej życie. Nasza polityka musi także stać się świadomie postludzka, świadoma ekologicznych uwikłań. Trzeba nam nauczyć się dostrzegać, że kryzys w zakresie pracy reprodukcyjnej nie polega wyłącznie na wakatach wśród pielęgniarek, niskich świadczeniach dla opiekunów czy dekadach oszczędzania na tym, co wspólne. Musimy wyciągnąć pełne wnioski z tego, co już od dawna wiemy: że praca ekosystemów nie jest nam dana i że znajduje się w narastającym kryzysie, któremu zaradzić może tylko ambitna polityka.

Upolitycznienie tego wszystkiego, co przyzwyczailiśmy się relegować do pozornie niepolitycznej sfery gospodarstwa domowego, za kuchenne drzwi, do domów opieki, do kręgu „babskich spraw” i do „zewnętrznej natury”, do ryb, które głosu nie mają – reprodukcji, opieki, kruchych, ale jakże niezbędnych procesów podtrzymywania życia – oto być może jedyna prawdziwa polityka na wiek XXI.

Korzystałem m.in. z:

• G. Agamben, Wyjaśnienia, tłum. Ł. Moll, „Praktyka Teoretyczna” – fanpage na Facebooku, 18 marca 2020 r., pierwodruk na blogu autora na stronie Wydawnictwa Quodlibet.

• T. Bhattacharya, Dlaczego potrzebujemy Teorii Reprodukcji Społecznej, by zrozumieć kryzys w dobie koronawirusa?, tłum. K. Grzegorczyk, „Praktyka Teoretyczna” – fanpage na Facebooku, 9 kwietnia 2020 r., pierwodruk na blogu autorki.

• J. Butler, Kapitalizm ma swoje granice, tłum. K. Szopa, „Praktyka Teoretyczna” – fanpage na Facebooku, 25 marca 2020 r., pierwodruk na stronie Wydawnictwa Verso.

• S. Federici, Caliban and the Witch, New York 2004.

• M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1998.

• B. Latour, Kryzys zdrowotny to szansa, by przygotować się na zmiany klimatyczne, tłum. Ł. Moll, „Praktyka Teoretyczna” – fanpage na Facebooku, 30 marca 2020 r., pierwodruk w dzienniku „Le Monde”.

• C. Malabou, Kwarantanna w kwarantannie i z dala od kwarantanny. Rousseau, Robinson Crusoe i „ja”, tłum. M. Krzykawski, „Praktyka Teoretyczna” – fanpage na Facebooku, 26 marca 2020 r. oraz niniejszy numer „Znaku”, pierwodruk na blogu czasopisma „Critical Inquiry”.

• M. Pospiszyl, Po co nam państwo w czasach zarazy?, „Praktyka Teoretyczna” – fanpage na Facebooku.

• K. Theweleit, Męskie fantazje, tłum. M. Falkowski, M. Herer, Warszawa 2015.

• S. Žižek, Monitorować i karać? Tak, poproszę!, tłum. A. Januszkiewicz, „Praktyka Teoretyczna” – fanpage na Facebooku, 10 kwietnia 2020 r., pierwodruk na stronie The Philosophical Salon.

Kup numer