Pierre Hadot, fot. East News
Pierre Hadot grudzień 2020

Zachwycenia

Książki, które na mnie oddziałały, wyrażały to, co odczuwałem sam w sposób mglisty, wypowiadały lepiej ode mnie to, co sam chciałbym powiedzieć.

Artykuł z numeru

Szczęście – to skomplikowane

Czytaj także

Pierre Hadot

Mędrzec i świat

„Jako filozofować znaczy uczyć się umierać” (tłum. T. Boy-Żeleński). Gdy w roku 1936, mając lat 14, czytałem Próby Montaigne’a, natrafiłem na rozdział pod takim tytułem, który stał się dla mnie objawieniem. Od tego czasu symbolizuje on dla mnie jednocześnie Próby Montaigne’a, jak i moje życiowe „próby”, i filozofię starożytną, i filozofię jako taką.

Pojąłem wówczas, że filozofia to nie żadna teoretyczna ani abstrakcyjna konstrukcja, lecz ćwiczenie, terminowanie, nauka, nie tylko umierania, ale także życia podług pewnego sposobu, życia świadomego i przytomnego.

I że jedynym sensem dyskursu filozoficznego jest doprowadzenie do tego, by tak żyć, wreszcie – że ten gatunek filozofii był filozofią taką, jaką pojmowała i przeżywała starożytność, skoro w rozdziale Prób, o którym mowa, Montaigne opierał się na Platonie, epikurejczykach i stoikach.

Później wielokrotnie czytałem Próby i zawsze wracam do nich jak do domu, gdzie czuję się u siebie, gdzie odnajduję równowagę i pogodę ducha, gdzie za każdym razem natrafiam na rzeczy nieoczekiwane i nieznane. Skądinąd, czytając Próby, spotykamy się nie z książką, lecz z człowiekiem, czyli zagadką fascynującą i niemal niewytłumaczalną, z człowiekiem, który opowiada o sobie w sposób bezpośredni, bez samozadowolenia ani odrazy, który akceptuje siebie takiego, jaki jest, usiłując w łagodny sposób osiągnąć pogodę ducha, to Gelassenheit, jak powiedzieliby Niemcy, które nie jest niczym innym jak tylko mądrością. Już samo słowo „próba” dobrze wyraża te usiłowania, te ćwiczenia, te doświadczenia, które określają wysiłki podejmowane przez człowieka nazwiskiem Montaigne. W tym poszukiwaniu mądrości zestawia on bez zażenowania pozornie sprzeczne podejścia różnych starożytnych szkół: szkoły sokratejskiej, epikurejskiej, stoickiej, cynickiej, sceptycznej, które skądinąd, pomimo wszelkich rozbieżności, stawiały przed wysiłkami filozofii ten sam cel: dążenie do pogody ducha. Montaigne nauczył mnie tego, że ludzka rzeczywistość jest tak złożona, iż można ją przeżywać, jedynie wykorzystując, jednocześnie lub po kolei, bardzo różne nastawienia: napięcie i odprężenie, zaangażowanie i dystans, entuzjazm i rezerwę, pewność i krytykę, pasję i obojętność. Montaigne to brewiarz starożytnej filozofii, podręcznik sztuki życia: „Najwyższa to doskonałość i jakoby boska umieć szczerze zażywać swego istnienia”.

Montaigne nauczył mnie też wartości sokratejskiej prostoty, której „sekretne światło” przyświeca jedynie tym, co mają „jasny i dobrze przetarty wzrok”. Sokrates mówi tak, by zrozumieli go wszyscy, czy raczej nie mówi, lecz żyje i sprawia, że odkrywamy, iż każdy z nas ma, tak jak on, środki do tego, by osiągnąć mądrość: „Jesteśmy, ogółem biorąc, bogatsi, niż sami myślimy (…). Zbierzcie się w sobie; wraz znajdziecie argumenty natury przeciw śmierci, prawdziwsze i sposobniejsze, aby wam służyć”. W oczach Montaigne’a ludzie prości wykazują często w obliczu śmierci odwagę większą niż filozofowie.

*

W etyce Wittgensteina można by znaleźć ten sam podziw dla ludzi „skromnych”, których duch nie został zepsuty sztuczkami filozofii; tę samą sugestię, że rozwiązanie problemu życia polega na odkryciu, iż żadnego problemu nie było, czy raczej że odpowiedzi należy szukać nie w filozoficznej teorii, ale w życiu samym. Ono dowodzi ruchu przez poruszanie się, a życia szczęśliwego – przez bycie szczęśliwym. Zagadnienia te badał i poddał analizie w sposób godny podziwu Jacques Bouveresse w swej książce Wittgenstein: la rime et la raison (Wittgenstein: rym i rozum), wydanej w 1973 r. w Paryżu, w wydawnictwie Minuit. Można by jednak spróbować ustalić tradycję, w której mieszczą się niektóre sformułowania etyki Wittgensteina – na które, być może, natrafił po prostu za pośrednictwem Schopenhauera – zwłaszcza to twierdzenie z Traktatu…: „Ten żyje wiecznie, kto żyje w teraźniejszości” (tłum. B. Wolniewicz).

Jakkolwiek by było, to właśnie ten problem życia chwilą obecną zafascynował mnie szczególnie w Rozmyślaniach Marka Aureliusza. Ten myśliciel wielokrotnie zaleca koncentrowanie uwagi na teraźniejszości i życie z pewnego rodzaju świadomością integralną: świadomość siebie kontroluje w każdej chwili myśli; w każdej chwili świadomość moralna czuwa nad spełnianiem czynów, podjętych z zamiarem służenia ludzkiej wspólnocie; wreszcie świadomość kosmiczna sytuuje w każdej chwili to, co przypadkowe w biegu natury i uniwersalności kosmosu. Często powracam do tych Rozmyślań cesarza filozofa nie tylko z obowiązków zawodowych (przygotowanie tłumaczenia opatrzonego komentarzem), lecz także po prostu po to, by uporządkować myśli, by odnaleźć pogodę ducha, by próbować zyskać wspomnianą świadomość integralną przez koncentrację na chwili bieżącej. Gdy powracałem do tej książki, zawsze zadziwiało mnie to, że jest ona wciąż tak żywa. Ernest Renan nazwał ją „wieczną ewangelią, która nigdy się nie zestarzeje”, odnajdywał w niej „religię absolutną, wynikającą z prostego faktu posiadania świadomości moralnej, która stoi oko w oko ze światem. Nie będą zdolne zmienić jej żadna rewolucja, żaden postęp, żadne odkrycie”. To właśnie dlatego znaczna część teorii filozoficznej, a zwłaszcza kosmologia, w Rozmyślaniach jest zredukowana do minimum. Wielokrotnie znajdujemy w nich argumentację, którą można tak streścić: jeśli świat jest rozumny, działaj zgodnie z rozumem, jeśli jest wydany przypadkowi, ty się przypadkowi nie poddawaj, lecz działaj też zgodnie z rozumem. Jesteśmy tu, jak słusznie zauważył Renan, blisko Kanta. To sam Kant jest, w swej doktrynie moralnej, spadkobiercą fundamentalnej idei stoicyzmu, głoszącej, że jedynym dobrem jest dobro moralne, czyli intencja działania w zgodzie z rozumem, bez żadnego innego motywu niż sama powinność. Ta czystość intencji moralnej, niełączącej się z żadnym interesem, z żadną przyjemnością, jest celem sama dla siebie. Sama jest dla siebie zapłatą i nie oczekuje niczego od bogów.

Można do tego dodać, że wiele myśli Marka Aureliusza ma charakter ponadczasowy, uderzają nas równie mocno jak autor, który je sformułował dla siebie. Na przykład, gdy chodzi o medytację na temat śmierci: „Wnet zapomnienie o wszystkim przyjdzie na ciebie! I wnet zapomnienie wszystkich o tobie!” (tłum. M. Reiter); lub o próżności dążenia do sławy: „Jak wielu nie zna nawet twego imienia, ilu o nim wnet zapomni”.

Powróćmy teraz do Wittgensteina. Nie pamiętam już, jak natrafiłem na jego Tractatus logico-philosophicus; było to ok. roku 1958. Zgodnie z dobrymi tradycjami francuskimi, w owym czasie niewiele mówiono o tej książce, która ukazała się 40 lat wcześniej. Sądzę, że byłem jednym z pierwszych we Francji, którzy pisali o myśli Wittgensteina w latach 1959–1960. Skądinąd nigdy nie miałem pretensji do uchodzenia za specjalistę od Wittgensteina, filozofa niezwykle złożonego i trudnego. Prace Bouveresse’a i innych szczęśliwie nadrobiły stracony czas i zapoznały czytelników francuskich z tym filozofem. Mój Wittgenstein, w roku 1960, sprowadzał się do kilku zdań z Tractatus…: „Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się uwidacznia, jest tym, co mistyczne”; „Odczucie świata jako ograniczonej całości jest uczuciem mistycznym”; „Nie to, jaki jest świat, jest tym, co mistyczne, lecz to, że jest”. Dochodziła do tego deklaracja filozofa, przeczytana w książce G.E.M. Anscombe o Tractatus…: „Gdy próbuję skierować moje myślenie na to, co uważam za wartość absolutną czy też etyczną, dochodzi do tego, że ukazuje mi się pewne szczególne doświadczenie, doświadczenie moje w pełnym znaczeniu tego słowa. Najlepszy sposób, by je opisać, to powiedzieć, że kiedy mam to doświadczenie, wypełnia mnie zachwyt nad istnieniem świata”. W tym czasie fascynowały mnie te zdania, gdyż od młodości odczuwałem, aż po uczucie trwogi, zachwyt nad istnieniem świata, a jego obecności doświadczałem jako czegoś niewyrażalnego i nie do wysłowienia. W mych artykułach z lat 1959–1960 usiłowałem zawrzeć wszystkie refleksje, do których zainspirowały mnie wspomniane zdania Wittgensteina. Prawdopodobnie nie udało mi się przedstawić ich prawidłowej interpretacji. Później już nie wracałem do tych problemów. Zawsze jednak utrzymywałem, że filozofia Wittgensteina, podobnie jak myśl starożytna, była pewną formą terapii, mającej za cel doprowadzenie do mądrości, do tej mądrości prostej, o której mówiłem wyżej.

*

Wydaje się, że słynne zdanie Pascala „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie nie posiadał” (tłum. T. Boy-Żeleński) może stosować się do doświadczenia lekturowego. To za przyczyną doświadczeń, które właśnie opisałem, a które zaczęły się w mej młodości i wielokrotnie potem powtarzały, pociągali mnie pisarze opisujący doświadczenie mistyczne, jak Plotyn, lub zachwyt nad światem, jak Goethe czy Rilke.

Około roku 1946, dzięki pewnemu tekstowi Gabriela Marcela, odkryłem Elegie duinejskie oraz Sonety do Orfeusza Rilkego (w wydaniu opatrzonym komentarzem J.-F. Angelloza), do których wracałem wielokrotnie. Znalazłem tam wątki, które znakomicie wybrzmiały już u Montaigne’a i Marka Aureliusza: jedność życia i śmierci, powszechna metamorfoza: „Pragnij przemiany! O zachwyć się śmiało płomieniem” (tłum. A. Lam). Tym jednak, co zachwyciło mnie najbardziej, była intensywność, z którą Rilke dawał odczuć, jak bardzo człowiek jest obcy na świecie i na Ziemi, a także oddzielony od kosmicznej jedności, ponieważ nie dostrzega już tego, co poeta nazywał Otwartym. Ponieważ nie dostrzega już świata jako świata, jako całości, lecz jedynie jako zestaw przedmiotów, które technika chce uczynić narzędziami. Rilke nauczył mnie lepiej odczuwać świetność tego, co ziemskie.

To właśnie moje zainteresowanie mistyką spowodowało, że ok. roku 1946 sięgnąłem po Plotyna. W rzeczy samej w niewielkiej liczbie jego traktatów można znaleźć wspaniałe opisy doświadczeń mistycznych, wyrażonych skądinąd w pojęciach w całej rozciągłości analogicznych do tych, którymi posługiwali się mistycy wszystkich czasów i krajów, by opisać to, czego doznawali. Systemy teoretyczne są różne, lecz struktura psychologiczna samego doświadczenia pozostaje zasadniczo jednakowa: krótkie, lecz gwałtowne ekstazy, odczucie obecności i miłosnej jedni, połączone z całkowitym zapomnieniem o wszystkim innym i ogromną radością. O doświadczeniach mistycznych można myśleć, co się chce, lecz nie zmienia to faktu, że strony, które Plotyn poświęcił przedstawieniu swych mistycznych doświadczeń, zaliczają się do najpiękniejszych w literaturze powszechnej. Opisuje on świat Ducha z niemal zmysłowym uniesieniem, a miłosną unię mistyczną z niezwykłą liryczną intensywnością. Znajdujemy u Plotyna godną uwagi filozofię pragnienia i miłości: w najskromniejszej ludzkiej miłości jest już obecne nieskończone umiłowanie tego, co nieskończone, pragnienie wyjścia poza wszelką formę. To właśnie dlatego gdy kochamy, kochamy żywą łaskę, której blask rysuje się na powierzchni piękna, bardziej niż samo piękno.

Co do mnie, uważam, że doświadczenie mistyczne jest faktem, a Plotyn rzeczywiście przeżył takie stany. O ile w roku 1946 myślałem naiwnie, że ja również mogę przeżyć mistyczne doświadczenia Plotyna, o tyle życie nauczyło mnie większej skromności i realizmu. Dzięki Goethemu odkryłem inną ścieżkę.

Plotyn chciał widzieć samo światło, ja zadowalam się oglądaniem światła, które oświeca przedmioty, tak jak Faust kontemplował słońce w tęczy, stworzonej przez wodospad.

Proszę o wybaczenie, że mówiąc o Goethem, nie ograniczam się do konkretnego dzieła. Powiem tylko, że mój Goethe to Goethe z okresu starości; jako poeta, autor drugiej części Fausta, Dywanu Zachodu i Wschodu, cyklu Gott und Welt, jako powieściopisarz, twórca Pokrewieństw z wyboruWilhelma Meistra; moralista z Refleksji i maksym. To Goethe każe powiedzieć Faustowi: „Dreszcz trwogi jest najlepszym ludzkości udziałem; jakkolwiek świat się droży z ceną uczuć onych, wstrząśnięty jeszcze głębiej człek czuje ogromy” (tłum. F. Konopka). W istocie rzeczywistość cudowna (Das Ungeheure) to dla Goethego rzeczywistość człowieka i rzeczywistość natury jednocześnie, ponieważ one dają temu, kto umie je obserwować, kto godzi się uznać ich tajemniczy charakter, przeczucie czegoś nie do wypowiedzenia, czego człowiek zgłębić nie może. Innymi słowy, człowiek przeczuwa to, co cudowne, wtedy gdy dochodzi do granic tego, co ludzkie, gdy dociera do tego, co Goethe określa jako zjawiska pierwotne (Urphänomene), czyli takie, które wyjaśniają inne zjawiska, ale poza które wyjść nie można (Wittgenstein, zainspirowany Goethem, powie, że język codzienny, w różnorodności swych gier, jest takim Urphänomen, i nie należy szukać niczego po jego drugiej stronie). Poeta dochodzi do tych granic ludzkiego, tworząc symbole, które, jak powiada Goethe, są „żywym objawieniem tego, co nie daje się zbadać”. Niemiecki poeta wyznaje, że w obliczu zjawisk pierwotnych odczuwa coś w rodzaju trwogi. Często mówiono o tym jako o uczuciu rezygnacji. Sądzę jednak, że u starzejącego się Goethego należałoby raczej dojrzeć faustyczny poryw, stymulujący do tego, by dotrzeć aż do granic pomyślanego i doświadczyć w ten sposób świętego lęku i trwogi w obliczu tajemnicy istnienia, w obliczu zagadki, którą Goethe nazywa Naturą – Sfinksem. Ta trwoga jest skądinąd całkowicie do pogodzenia z pogodą ducha. Nie jest bowiem niczym innym jak tylko odczuciem sacrum, doznawanym wtedy, gdy wzrokiem poety bądź filozofa ogląda się rzeczywistość ludzką lub kosmiczną. Oto co reprezentuje dla mnie Goethe stary; a może jest to sposób, w jaki projektuję na niego sam siebie? Dodać należy, że odszyfrowywanie symboliki Goetheańskiej ukrytej w Pokrewieństwach z wyboru lub w drugiej części Fausta daje niespotykaną przyjemność intelektualną i estetyczną. Taką samą przyjemność odczuwa ktoś, kto podda się fascynacji niezwykłymi postaciami kobiet stworzonych przez Goethego. Także one – Mignon, Otylia, Makaria, a każda na swój sposób – dają nam odczuć „rzeczywistość cudowną”.

Czytaj także

Mędrzec i świat

Kończąc, chcę powiedzieć, że książki, które na mnie oddziałały, wyrażały to, co odczuwałem sam w sposób mglisty, wypowiadały lepiej ode mnie to, co sam chciałbym powiedzieć. To dlatego zawiodły mnie kilka razy, że miejscami mówiły o sprawach inaczej, niż chciałem. A przecież tak długo z nimi obcując, pozwoliłem, by przeniknęło we mnie także to, co było w nich dla mnie obce, i nie wiem już teraz, co należy do nich, a co do mnie. —

 

Tłumaczył Andrzej Zawadzki

Pierre Hadot, La philosophie comme éducation des adultes. Textes, perspectives, entrentiens © Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2019. http://www.vrin.fr.

Kup numer