70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. E. Ozturk/Anadolu Agency/Getty

Miejska nostalgia  

Opowieść o wielokulturowości musi uwzględniać skomplikowaną relację między małymi a wielkimi ojczyznami, uznawać, że lokalne patriotyzmy często konstruowane są jako przeciwieństwa kultur narodowych. Zależności te łatwo dostrzec w identyfikacji stambulczyków i odesyjczyków.

Błażej Popławski: Lubi Pan muzykę jazzową?

Charles King: Tak, bardzo. Dlaczego Pan pyta?

 

Często wspomina Pan o jazzie na kartach swoich książek. Pisze o kawiarniach, klubach muzycznych, pokazując te przestrzenie jako miejsca narodzin sfery publicznej. Co więcej, prowadzi Pan narrację z manierą jazzmana: spajając różne wątki i sięgając do tradycji wielu kultur, tworzy na ich podstawie polifoniczny przekaz o historii idei kosmopolityzmu.

Jazz opiera się na improwizacji, łączeniu różnych stylów. To nie tylko forma muzyczna, lecz coś znacznie bardziej interesującego – to system etyczny, jak kiedyś stwierdził amerykański trębacz Wynton Marsalis. Grając w zespole jazzowym, trzeba nauczyć się słuchać innych ludzi, przewidywać ich decyzje, ustępować miejsca innym, gdy wyraziło się już to, co się chciało. W takiej perspektywie muzyka staje się formą konwersacji, gdzie wirtuozeria łączy się z pokorą. Sądzę, że w podobny sposób na – leży postrzegać życie w świecie wielokulturowym. Funkcjonowanie w kosmopolitycznym mieście, państwie czy imperium zawsze bowiem wiąże się z grą pewnymi mitami, a czasem także obsesjami.

 

Obawiam się, że większość uczestników tej rozgrywki nie jest świadoma uwarunkowań jej przebiegu. Koncept multikulturalizmu brutalnie upolityczniono, czyniąc z samego kosmopolityzmu ideę coraz mniej czytelną. Jak Pan, jako historyk, radzi sobie z tym problemem?

Z pewnością najlepiej charakteryzować przestrzenie kosmopolityczne dzięki spojrzeniu z zewnątrz, lecz równocześnie w oparciu o relacje ludzi zakorzenionych w tym świecie. Mit Odessy – radzieckiej delty Missisipi – był współkreowany przez migrantów, zwłaszcza o żydowskich korzeniach, szukających schronienia przed prześladowaniami. W minionym stuleciu dziesiątki tysięcy Żydów opuściło ten region. Zmierzch żydowskiej Odessy zrodził diasporę, która dała drugie życie temu miastu i spopularyzowała jego legendę. Wielki twórczy potencjał Odessy w pełni został zatem uwidoczniony dopiero w tych, którzy stamtąd uciekli.

 

Czy w ten sam sposób można przedstawić tożsamości mieszkańców Stambułu?

Stambuł, który opisuję, funkcjonował w wyobraźni elit tureckich jako awangardowa, kosmopolityczna wersja islamskiego miasta, azyl outsiderów i self-made manów. Był jednym z najśmielszych w hi – storii projektów westernizacyjnych. Mieszkańcy metropolii nad Bosforem potrafili przejmować z Europy wiele, w tym różne formy rozrywki, nie tylko muzykę jazzową. W XX w. do tureckiego weszły liczne słowa z angielskiego i francuskiego. Co więcej, Turcy przyswajali też sobie konwencje opisu stanów uczuciowych, m.in. nostalgii. W źródłach można znaleźć passusy świadczące o dużej wadze przywiązywanej do wspominania, a nawet odczuwania tęsknoty za konkretnym i jednocześnie wyidealizowanym światem w momencie, gdy zaczynał on odchodzić w przeszłość – czyli podobnie jak w przypadku mitu Odessy. I nie musiało to dotyczyć przeszłości imperialnej, osmańskiej, tylko nowoczesności pojmowanej na modłę europejską. Turcja obsesyjnie afiszowała się nowoczesnością, wielokrotnie zabiegając o pomoc wybitnych przedstawicieli najróżniejszych dziedzin. Przykładowo, w latach 30. ściągnięto tam niemieckiego kompozytora Paula Hindemitha z misją stworzenia pierwszego narodowego konserwatorium. Z kolei Béla Bartók miał za zadanie zbierać anatolijskie pieśni ludowe i przetwarzać je na formę symfoniczną. Choć punktem odniesienia dla części elit tureckich nie była wyłącznie Europa, stambulczycy potrafili doskonale przetwarzać globalne formy sztuki tak, aby odzwierciedlały one specyfikę ich świata. Niektórzy wierzyli, że przy właściwym połączeniu tradycji z nowoczesnością imperium osmańskie mogłoby pójść w ślady Japonii i prześcignąć uprzemysłowiony Zachód.

 

Mówi Pan o graniu pewnymi przedstawieniami. To częsty wątek podejmowany przez autorów tzw. postcolonial studies – od Franza Fanona i Edwarda Saida poczynając. W ich wydaniu owa gra rzadko kiedy staje się grą o sumie zerowej.

Celem tej gry, reinterpretacji mitów, nie musi być, rzecz jasna, stan równowagi. To mało prawdopodobne do osiągnięcia w środowisku wielokulturowym. Historia miast, o których pisałem, zwłaszcza Odessy, naznaczona jest walką o dominację, przemocą oraz – tu nawiążę do dziejów Stambułu – nieustannym ścieraniem się wpływów europejskich i azjatyckich. Nie neguję tego. Wolę jednak widzieć w aspiracjach mieszkańców tych aglomeracji próby wyrażania tożsamości społecznej, której składnikiem musiała być w jakimś zakresie akceptacja dla inności. Dla historyka ukazanie dziejów wielokulturowych ośrodków miejskich oznacza snucie opowieści, w której kluczową rolę odgrywa analiza przemian tolerancji, kwestionowanie czyjejś obecności lub jej aprobata.

 

Jak przebiega ten proces? Jakie czynniki sprzyjają budzeniu akceptacji dla inności?

Dziś Europejczycy postrzegają siebie jako tolerancyjnych i humanitarnych, dlatego że przez znaczną część poprzedniego wieku ich dziadkowie głosili dokładnie przeciwne wartości. Przypomnienie sobie tych niewygodnych faktów, zmiana podejścia do przeszłości umożliwiają wykształcenie się umiejętności życia razem. Jednak to nie tylko kwestia na nowo interpretowanych mitów założycielskich wspólnoty. Opowieść o wielokulturowości musi uwzględniać skomplikowaną relację między małymi a wielkimi ojczyznami, uznawać, że lokalne patriotyzmy często konstruowane są jako przeciwieństwa kultur narodowych. Zależności te łatwo dostrzec w identyfikacji stambulczyków i odesyjczyków – ludzie żyjący w tych ośrodkach zwykle postrzegali siebie w opozycji do oficjalnej wykładni państwowej, bardziej cenili lojalność wobec zróżnicowanego miasta niż wobec imperium.

 

Co stanowi największe zagrożenie dla rozumianej w ten sposób idei kosmopolityzmu miejskiego?

Różnej maści radykalne etnonacjonalizmy, które podważają sens istnienia niehomogenicznych zbiorowości. Narzucają one obce wzory kulturowe w celu całkowitego przemodelowania społeczeństwa, jego rzekomej sanacji.

 

W książce o Odessie sporo miejsca poświęca Pan Włodzimierzowi Żabotyńskiemu, nazywając go „kosmopolitycznym ultranacjonalistą”.

W jego poglądach widać ciekawą ewolucję: od mglistego kosmopolityzmu, który łączy się z romantyzmem i miłością do wszystkiego, co włoskie, do żydowskiego nacjonalizmu i tzw. syjonizmu rewizjonistycznego. Ostatecznie Żabotyński stał się rzecznikiem ideologii prawicowej, antysocjalistycznej i militarystycznej. Wychowany w wielokulturowej Odessie, przeszedł do historii jako orędownik bezkompromisowej walki o powstanie niepodległego państwa Izrael oraz twórca koncepcji „żelaznego muru” oddzielającego Arabów i Żydów.

W nacjonalistycznej filozofii Żabotyńskiego łatwo dostrzec ślady specyficznego wpływu Odessy. Wszystkie reprezentowane w tym mieście nacje prędzej czy później dochodziły do jakiejś formy nacjonalizmu, akcentując odrębność kulturową. Żabotyński ubrał te poglądy w oryginalny koncept. Sądzę, że Izrael w XXI w. ucieleśnia wiele ideałów, które on odnalazł w erodującym kosmopolityzmie Odessy.

 

Do poglądów tych krytycznie odniósł się Edward Said w The Politics of Dispossession. Skrytykował wówczas izraelski syjonizm, odwołując się m.in. do argumentacji, którą znamy z wielokrotnie wznawianego Orientalizmu.

Zarówno mitologie narodowe, jak i kolonialne tworzą rzeczywistość totalną – pisałem o tym szerzej w Extreme Politics: Nationalism, Violence, and the End of Eastern Europe. Obecnie pracuję nad książką, której jeden z wątków dotyczy ruchu eugenicznego w Stanach Zjednoczonych – u podstaw ruchu nie leżała idea czystości i higieny, tylko ksenofobia, wymyślanie sztucznych podziałów na lepszych i gorszych Amerykanów. Ideologie tego rodzaju wypaczają sensy zachowań ludzkich, a historyków mogą wystawić na niebezpieczne pokusy. Pisanie dziejów wielokulturowych państw i miast z perspektywy narodowej jest być może łatwiejsze, lecz wyjaławia charakteryzowany pejzaż społeczny.

 

Wierzy Pan, że da się pisać historię w sposób obiektywny?

Analizując podejmowane przez Turków eksperymenty z nowoczesnością, starałem się rozdzielić dwa tony w nowoczesnej historiografii: narodowy i elegijny. Myślę, że podobnie jest też w przypadku wielu innych krajów. Pierwszy ton redukuje dzieje wspólnot do nacji, drugi kończy każdą opowieść stopniowym zaciemnianiem obrazu w punkcie, w którym stary świat znika, a nowe elipsy odsyłają do tego, co minione. Sądzę, że oba modele pisarstwa historycznego są na swój sposób zmyślone. Ludzie częściej przecież postrzegają teraźniejszość jako improwizację, rzadziej zaś doświadczają życia jako dążenia ku czemuś konkretnemu.

 

Dlaczego zdecydował się Pan pisać o pograniczu europejsko-azjatyckim?

Jeszcze przed rozpoczęciem studiów interesowała mnie Europa Wschodnia, tereny transgraniczne, gdzie przenikały się różne kultury i do których kolonizacji dążyły imperia. Dużo też wtedy podróżowałem. Pierwszy raz odwiedziłem Stambuł dokładnie 30 lat temu. Ponadto rodzina mojej żony pochodzi z Galicji. Z kolei rodzina mojej matki to Niemcy, którzy wyemigrowali z Rosji do Ameryki Północnej.

 

Może to właśnie z racji na korzenie rodzinne tak często używa Pan słów „nostalgia” i „melancholia”?

To niezwykle silne uczucia. Bez ich uwzględnienia trudno jest pisać o pamięci historycznej. Dawniej zwolennicy psychoanalizy traktowali nostalgię jako chorobę, na którą cierpieć mieli głównie imigranci, a zatem ludzie obcy w danym środowisku. Z nostalgii próbowano nawet leczyć. W Odessie zrozumiałem, że zamiana wyzwań kosmopolityzmu na urok nostalgii może stać się skuteczną strategią radzenia sobie z bolączkami codzienności. Odesyjczycy skrzętnie rekonstruują przeszłość, łącząc lokalne historie z pseudohistorycznymi spekulacjami. Sądzę, że nie ma na świecie miasta, w którym powstaje więcej niskonakładowych przewodników historycznych czy wydań literatury wspomnieniowej. Odesyjczycy starają się w ten sposób podkreślić swoją autonomię i wyjątkowość, nie przekreślając przy tym dziedzictwa multikulturalizmu.

 

Nostalgia będzie zatem instrumentem oswajania historii, sposobem na wzmacnianie poczucia ciągłości czasu czy zwykłym mechanizmem podnoszenia samooceny?

Techniką poruszania się po przeszłości i wytwarzania nowych identyfikacji, a zatem narzędziem do budowania wspólnot. W wymiarze lokalnym, nieformalnym proces ten może wiązać się z kulturą pamiątkarstwa, kreatywnym kolekcjonowaniem przedmiotów o znaczeniu symbolicznym – choćby dla rodziny. Podobne zjawiska dostrzec można także w innej, szerszej – np. państwowej – skali, w modelach historiografii narodowych: amerykańskim spojrzeniu na Dziki Zachód, brytyjskim na Indie czy zapewne też polskim na Kresy.

 

Nostalgia, stając się elementem dyskursu państwowego, zwykle legitymizuje koncepty mocno roszczeniowe, odklejone od rzeczywistości. Weźmy choćby tęsknotę za ZSRR w Rosji, na której to świetnie gra współczesna elita polityczna tego kraju. To już nie jest oswajanie, lecz często wulgarne fałszowanie historii.

Każde społeczeństwo ma swoją wersję historii, każde pisze ją dla siebie na nowo. Przykładowo, w Turcji mit imperium osmańskiego został zreinterpretowany przez Recepa Tayyipa Erdo˘gana. Jego – de facto autorytarna – wizja Turcji opiera się na myśleniu kategoriami anachronicznymi. Kemalizm, ideologia od początku mniej wojskowa, a bardziej obywatelska, sięgająca w założeniach nawet do francuskiej tradycji republikańskiej, bywa z kolei wykorzystywany przez opozycję antyprezydencką – przy czym hasła republikanizmu, rządów prawa, reformizmu czy sekularyzmu zyskały dziś inne znaczenie. W tle tych przemian trwają procesy modernizacji społeczeństw, ściśle powiązane ze zmianami w imaginarium politycznym obywateli.

 

Czytając inną Pana książkę – Ending Civil Wars, miałem wrażenie, że napięcie między nostalgią a dążeniem do modernizacji społecznej stanowiło jedną z głównych przyczyn masowych pogromów i rewolucji. Widać to dobrze na przykładzie dziejów kosmopolitycznych metropolii z pogranicza Europy i Azji.

Rewolucja turecka była bardzo nietypowa. Kemaliści obalili monarchę, nie zdobywając nawet pałacu sułtańskiego. Opierali się na idei republiki parlamentarnej, lecz jednocześnie otoczyli przywódcę kultem jednostki. Kemal stał się wzorem dobrego Turka, idealnym obywatelem.

 

A stosunek rewolucjonistów tureckich do przeszłości?

Rewolucjoniści wypracowali mechanizmy upamiętniania rewolucji traktujące przegranych nie tylko jako grupę gorszą moralnie, lecz także całkowicie pozbawioną znaczenia. Skutkiem tego Turcja po rewolucji stała się bardziej muzułmańska, homogeniczna, ale też bardziej wiejska, anatolijska. Rewolucja reprezentowała bowiem wszystko, co stanowiło przeciwieństwo Stambułu: antyimperializm, zwrot ku przeszłości, antyreakcyjność. Nowo powstały naród opisywano jako coś niezwykle rdzennego – na kosmopolityzm miejski nie było już w tym modelu miejsca. Tureckość stała się niematerialną esencją narodu, fetyszem mitycznej woli zbiorowości. Granica między nacjonalizmem a etnicznym szowinizmem okazała się jednak bardzo płynna.

 

A Odessa? Większość z nas kojarzy to miasto ze schodami Potiomkinowskimi ze słynnej sceny z filmu Siergieja Eisensteina. Jaki stosunek do przeszłości swego miasta cechuje odesyjczyków? Czy oni także, jak pisał Eric Hobsbawm, koncentrują się na „wynajdowaniu tradycji”?

Mam wrażenie, że widzowie dzieła Eisensteina, zwłaszcza pochodzący spoza Rosji, oglądając słynne stopnie w Pancerniku Potiomkinie, nie patrzą na historię, lecz spoglądają niejako poza nią, kierując się w sferę twórczego i utylitarnego mitu. W Odessie pamięć o przeszłości – zarówno świetlanej, imperialnej, jak i trudnej, bolesnej – stała się motorem do szeregu ciekawych projektów turystycznych. Nostalgia w wersji replikowalnej po prostu dobrze się sprzedaje. Widać to na co dzień na ulicach portu. Nie tylko potomkowie dawnych mieszkańców chętnie do niego przybywają.

Odessa kusi zwiedzających na różne sposoby. Dziś centrum turystyczne nadal stanowi ul. Deribasowska. Nazwa arterii wzięła się od José de Ribasa, najemnika w służbie Katarzyny II, uważanego za jednego z ojców założycieli tego miasta. Obecnie Deribasowską wypełniają hipsterskie kawiarnie, ukraińskie restauracje, irlandzkie puby, McDonaldy. Nie brak też uniwersalnego wyznacznika XX-wiecznego kosmopolityzmu – andyjskich Indian grających na fletniach Pana. Nowoczesność wkraczająca do Odessy w ten sposób nie ogranicza się oczywiście do uprawiania mniej lub bardziej wyrafinowanych działań komercyjnych. U odesyjczyków budzi się ciekawość, stają się bardziej tolerancyjni wobec obcych. Przemiana tkanki miejskiej u jednych może wywoływać rozgoryczenie, dla innych dowodzić może otwarcia się Oddessy na świat.

_

Charles King – Amerykański historyk, absolwent Oksfordu, wykładowca Georgetown University. Specjalizuje się w historii Europy Wschodniej i Rosji. Autor m.in.: Dzieje Morza Czarnego (Państwowy Instytut Wydawniczy, 2006), Widmo wolności. Historia Kaukazu (Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2010), O północy w Pera Palace. Narodziny współczesnego Stambułu (Wydawnictwo Czarne, 2016), Odessa. Geniusz i śmierć w mieście snów (Wydawnictwo Czarne, 2016).


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter