70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

O tym

Idziemy, idziemy, a tu nagle utarty szlak się kończy i nie wiadomo, co dalej. Dwa pokolenia Żydów niemieckich – przynajmniej w części – czyniły wysiłki w kierunku asymilacji, trzecie pokolenie – przynajmniej w części – uznało, że ta droga prowadzi donikąd. W książce Żydzi i Niemcy Scholem na różne sposoby pokazuje dylematy owego „postasymilacyjnego” pokolenia, do którego sam należy.

Scholem mówi, że asymilacja zasadzała się na złudzeniu: w rzeczywistości ci, którzy odeszli od żydowskiej ortodoksji, bynajmniej nie wtopili się gładko w społeczność niemiecką, raczej znaleźli się w próżni. W dodatku pod ciśnieniem szybko zmieniającego się nowoczesnego świata, który stwarzał nowe możliwości, a także nowe zagrożenia. Dawny porządek rzeczy okazał się niewystarczający wobec nowych dylematów i nie tylko nie udzielał odpowiedzi, ale sam stał pod znakiem zapytania. Nic już nie było oczywiste i naturalne. Trzeba było szukać na własną rękę i dokonywać wyboru.

Scholem opowiada o swoich braciach: jeden zadowolił się miejscem w środowisku zasymilowanej mniejszości, drugi przystał do niemieckich nacjonalistów, a ostatecznie wyemigrował do Australii, trzeci został komunistą i zginął w Buchenwaldzie, on sam szukał drogi powrotu do żydostwa. Co znowu mogło oznaczać powrót do religii w jej postaci ortodoksyjnej albo nieortodoksyjnej, studia nad kulturą judaizmu, wreszcie syjonizm, o nastawieniu bardziej lewicowym albo bardziej konserwatywnym. Różne drogi powrotu Scholem omawia, a także polemizuje z nimi w szkicach poświęconych Franzowi Rosenzweigowi, Martinowi Buberowi i Walterowi Benjaminowi. Indywidualne skłonności pomnożone przez wybory przynależności religijnej, narodowej i politycznej; pomysły na własne życie i projekty całych krajobrazów duchowych; przejścia północnoromantyczne i zachodniooświeceniowe.

Scholem opowiada o swoich braciach, Yuri Slezkine w Wieku Żydów, aby ukazać różne sposoby odchodzenia od tradycyjnego judaizmu, odwołuje się do losów pięciu córek Tewjego Mleczarza. Motywem braci o różnych losach posługuje się także Brandys w Matce Królów. Baśnie, gdzie, jak wiadomo, roi się od braci, którzy wybierają odmienne drogi życiowe, a potem znowu się jednoczą, według Bettelheima zawierają wskazówkę, że „jedynie harmonijne zintegrowanie tych przeciwstawnych tendencji pozwala pomyślnie pokierować życiem”. U Scholema i Slezkine’a jednak drogi rozchodzą się nieodwołalnie i na zawsze, a figura braci służy czemu innemu. Rodzeństwo wydaje się poręcznym modelem do analizy kryzysu tradycji i rozstajów nowoczesności, modelem wyczyszczonym z nadmiaru zmiennych, które zakłócałyby obraz. W punkcie wyjścia wszyscy są w identycznej sytuacji. Te same geny, te same warunki wychowania, ten sam wiatr historii, te same wyzwania. Wybory i losy – skrajnie różne. Obraz nie miałby takiej siły, gdyby mówił po prostu, że jedni żyją tak, drudzy siak, a jeszcze inni jeszcze inaczej. Dopiero kiedy wszystko odbywa się wśród swoich, w rodzinnym kółku, rozstanie jest bolesnym rozdarciem. Dopiero w zestawieniu z dotychczas wspólną, jedną i prostą drogą objawia też wieloraki potencjał nieznanych przedtem, obiecujących możliwości.

W arcyciekawej książce Scholema znajduje się również szkic o Agnonie, pisany w 1967 roku, zatytułowany S. J. Agnon – ostatni hebrajski klasyk? Mówiąc o Agnonie, mamy sami niestety bardzo mało armat, bo po polsku ukazała się dotąd tylko jedna jego książka, zbiór opowiadań Od Buczacza do Jerozolimy w przekładzie Michała Friedmana. Ale skupmy się przede wszystkim na tym, co o Agnonie ma do powiedzenia Scholem. Jest to jeden z bardziej osobliwych i fascynujących portretów „klasyka”. Klasykiem zostaje wielki pisarz, pisarz obdarzony talentem, ale sprzyja temu również pozycja „na rozdrożu” – między dawnym a nowym. Pisarz może wówczas „być dziedzicem całości żydowskiej tradycji i ma szansę ująć w artystycznej formie życie narodu żydowskiego, pozostającego nie tylko we władaniu tej tradycji, lecz także pod naporem historycznych sił, które przyczyniają się do jej erozji”. Agnon z rodzimego Buczacza w 1907 roku wyjechał do Palestyny i tam osiadł, z przerwami na pobyty w Niemczech – gdzie, jak pisze Scholem, „mógł bez przeszkód czuć się wygnańcem”. Zetknął się z różnymi formami żydowskiego życia – z tymi zastygłymi i skostniałymi i z tymi, które dopiero powstają, ze „światem niewzruszonych wartości” i ze „światem skrajnej konfuzji”. Otóż, jak twierdzi Scholem, u Agnona te dwa światy wcale nie są tak od siebie odległe ani sobie przeciwstawne. Świat tradycji bowiem przenikają wielkie napięcia, a „grunt, po którym stąpają nawet pobożni Żydzi, jest dość niepewny”. Z kolei w tym nowo powstającym, dynamicznym świecie istnieje „krucha równowaga” między „siłami harmonii i rozpadu”. W galicyjskim miasteczku u Agnona „nie ma już prawdziwej rzeczywistości, a życie w nim nabrało po trosze widmowego charakteru”. Ale z kolei „ruchliwa krzątanina nowego życia” zieje „melancholijną pustką”. Dodajmy jeszcze, że – jak to formułuje Adam Lipszyc w przedmowie – „Scholem jest wyraźnie zadowolony, gdy Agnon nie udziela rozstrzygających odpowiedzi, gdy zachowuje dialektyczny dystans wobec religii i sekularyzmu, kiedy udaje mu się zwieść krytyków co do własnej przynależności”.

Rozdroże dotyczy także i może przede wszystkim samego medium pisarskiej wypowiedzi, języka. Debiutując w Galicji, Agnon miał do wyboru pisanie w jidysz albo po hebrajsku. Wybrał hebrajski, ponieważ jidysz ze „swoją niebywałą anarchiczną żywotnością mniej odpowiadał jego wyczuciu formy”. Ale wybrał w momencie, kiedy hebrajszczyzna przechodzi wielkie przeobrażenia – przestaje być wyłącznie językiem religijnej tradycji i zaczyna obsługiwać wszystkie dziedziny życia. I ta „wyzwolona z oków tradycji” hebrajszczyzna też razi anarchią i nieokrzesaniem; pilnie potrzeba jej jakiejś formy, a formę zaczerpnąć można tylko z tradycji. Agnon więc „patrzy w obu kierunkach”, a przede wszystkim jest artystą i umie suwerennie przetwarzać dany sobie materiał. O pierwszej jego książce Scholem powiada, że „napisana jest może nie tyle językiem dawnych książek modlitewnych, co raczej stylem, którym posługiwaliby się ich autorzy, gdyby byli wielkimi artystami”.

Agnon był też zamiłowanym i utalentowanym antologistą i najbardziej zaskakujące jest może to, co Scholem pisze o tym wymiarze jego twórczości. Otóż w wydawanych przez siebie zbiorach przekazów, legend i komentarzy Agnon zamieszczał również apokryfy – fragmenty własnego pióra. „Często nie sposób odróżnić jego własnych słów od głosu tekstów źródłowych”. Najwyraźniej praca nad ciągłością kultury powinna przebiegać w obu kierunkach – jeżeli tradycja ma znaleźć drogę do współczesności, to współczesność musi ingerować w głąb przeszłości. Jeżeli dialog, to taki, w którym przekształceniu ulegają ostatecznie pozycje obu stron.

Na końcu Mistycyzmu żydowskiego Scholem przytacza starą chasydzką opowieść, zaznaczając specjalnie, że przytacza ją w takiej wersji, w jakiej usłyszał ją od Agnona:

Kiedy Baal-Schem miał do spełnienia coś trudnego, na przykład jakieś tajemne dzieło gwoli pożytku wszelkich stworzeń, szedł do lasu, rozpalał w pewnym miejscu ogień i pogrążony w medytacjach mistycznych zmawiał modlitwy – no i wszystko odbywało się zgodnie z jego zamierzeniami. Gdy pokolenie później podobne zadanie miał wykonać Magid z Międzyrzecza, szedł do lasu na to samo miejsce i mówił: „Ognia co prawda nie możemy już rozpalać, ale możemy zmówić modlitwę”, i wszystko było tak, jak sobie umyślił. I znów jeszcze jedno pokolenie później to samo miał wykonać rabbi Mojżesz Lejb z Sasowa. Poszedł do lasu i rzekł: „Nie możemy już rozpalać ognia, nie znamy też sposobu tajemnych medytacji ożywiających modlitwę. Znamy jednak miejsce w lesie z tym wszystkim związane – i to musi wystarczyć”. No i wystarczało. Kiedy w pokoleniu następnym rabbi Izrael z Rużyna stanął przed takim samym zadaniem, zasiadł w swym pałacu na złotym krześle i powiedział: „Nie możemy już rozpalać ognia, nie możemy zmawiać modlitw, nie znamy już także owego miejsca – ale możemy o tym wszystkim opowiedzieć”. I to jego opowiadanie – dodaje pisarz – miało taką samą moc jak czyny spełnione przez tamtych trzech.

Opowieść o czterech cadykach w charakterystyczny sposób różni się od opowieści o braciach. Te o braciach dzieją się u końca czegoś i w tym końcowym punkcie rozbiegają się promieniście i wielowątkowo. Ta o cadykach wprowadza do gry sam czas, pod postacią historii albo entropii. Tam – wachlarz rozwiązań (choćby pozornych), tu – ukierunkowana sekwencja. Z biegiem czasu kolejne możliwości odpadają, droga się zwęża. Na koniec pozostaje jeszcze możliwość opowiadania. Opowieść zatrzymuje się nad każdą utratą i jej smutku nie zaciera nawet końcowe zapewnienie, że moc pozostaje nieumniejszona. Ale i odwrotnie – smutek nie podważa wiary w trwanie mocy.

Legenda o cadykach, podchwycona przez pisarza, zawiera dobre wiadomości dla literatury. Ponieważ to między innymi literaturze, jako specjalistce od opowiadania, przypada godność wielkiej następczyni. Ale – uwaga! ­– pod warunkiem, że będzie opowiadała O TYM.


Gershom Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje . Listy. Rozmowa, przeł. M. Zawanowska i A. Lipszyc, wybrał, opracował i przedmową opatrzył A. Lipszyc, Sejny 2006; tenże, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Warszawa 1997; Bruno Bettelheim, Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni, przeł. D. Danek, Warszawa 1985.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata