Ręka zawodnika rugby z odnośnikiem do Listu do Filipian: "Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia". Fot. Tracey Nearmy / Getty
Kalina Wojciechowska luty 2020

Słowo Boże w pieluchach

Odczytywanie wyimka z Biblii jako woli Bożej oznacza postawienie znaku równości pomiędzy Pismem św. a słowem Bożym. Uproszczenie to okazuje się bardzo atrakcyjne. Pojawia się w każdym autorytarnym wystąpieniu, w którym cytat biblijny służy jako oręż przeciw myślącym inaczej. To jednak przejaw intelektualnego lenistwa

Artykuł z numeru

My, rodzice osób LGBT+

My, rodzice osób LGBT+

Współcześnie niemal na każdym kroku – na stronach internetowych, w mediach społecznościowych, w kalendarzach chrześcijańskich – można spotkać niedługi, wpadający w pamięć cytat biblijny traktowany jako „słowo Boże na dziś” czy „słowo Boże dla ciebie / dla mnie”. Niekiedy pojawiają się całe zbiory biblijnych wyimków: dla chorych, samotnych, kobiet, mężczyzn, matek, ojców albo „11 cytatów z Biblii, które pomogą ci przestać się martwić”, a nawet „Cytaty z Pisma św., które otworzą cię na duchowy pokój przed snem”.

Powstać może wrażenie, że Biblia to zbiór uniwersalnych aforyzmów na każdą okazję.

Cechą charakterystyczną takich haseł na każdy dzień i każdą okazję jest ich wyrywanie z kontekstów macierzystych i rekontekstualizacja –odczytywanie w nowych warunkach, z nową interpretacją, opartą najczęściej na jednostkowych doświadczeniach czytającego.

Ten ostatni czynnik jest zresztą często uwzględniany przy podawaniu cytatów: „Nie jesteś w nastroju? Kolejny dzień z rzędu coś się nie udało? Właśnie mamy dla Ciebie cytaty, które mogą podnieść Cię na duchu” – można przeczytać na portalach typu Aleteia czy Deon, gdzie zamieszczono też wspomniane „11 cytatów, które pomogą ci przestać się martwić”. Zjawisko umieszczania pozbawionych kontekstu cytatów w przestrzeni publicznej oraz ich quasi-personalizacja jest na tyle powszechne, że dziś nie sposób przypisać mu jakiegokolwiek konfesyjnego oblicza. Wypływa z ogólnochrześcijańskiego pragnienia, aby codziennie lub w szczególnych życiowych sytuacjach usłyszeć słowo Boga przemawiającego za pośrednictwem Pisma św.

Zaczęło się w Herrnhut

Źródeł tej ponadwyznaniowej dziś popularności i aforystycznego charakteru „słowa Bożego dla każdego i na każdy dzień” należy najprawdopodobniej szukać w teologii i praktyce luterańskiego pietysty – hr. Mikołaja Ludwika von Zinzendorfa, założyciela wspólnoty braci morawskich w Herrnhut. Przywiązywano tam wielką wagę do tego, aby życie społeczności świadomie umieszczane było w kontekście słowa Bożego. Dlatego każdego dnia spotykano się na czytaniu i rozważaniu Pisma św. – głównie w aspekcie komunitarnym i akonfesyjnym (wspólnota miała charakter ekumeniczny), koncentrując się na tych elementach, które pozwalają żyć w harmonii i braterskiej miłości. Kwestie doktrynalne miały znaczenie drugorzędne. Ważna była żywa relacja wspólnoty z Bogiem. Aby to wspólnotowe doświadczenie stało się też zindywidualizowane, a przez to nabrało charakteru bardziej egzystencjalnego, Zinzendorf od 1728 r. zaczął podawać hasła biblijne (tzw. Losungen), które każdego dnia powinny towarzyszyć wiernym. Wierni kontemplowali je i aktualizowali, odnosząc do życia społecznego, do własnych doświadczeń i życia.

Początkowo hasła codziennie przekazywano sobie ustnie. W 1731 r. po raz pierwszy ukazał się drukiem zbiór cytatów na każdy dzień roku. Towarzyszyło temu również hasło roku: „Z łaski Pana nie zginęliśmy jeszcze, ponieważ Jego miłosierdzie nigdy nie ustaje! Każdego ranka objawia się na nowo” (Lm 3, 22–23)[1]. Jak głosi wstęp do tej publikacji, cytaty wybrano w sposób losowy. Ale nie wszystko i nie zawsze pozostawiano przypadkowi. Zinzendorf do śmierci (rok 1760) przygotował ponad 1800 tekstów ze Starego Testamentu przeznaczonych na hasła. Zadbał o to, aby były one w miarę uniwersalne albo możliwe do aktualizacji i uniwersalizacji poprzez metaforyczną lub typologiczną interpretację. Najczęściej więc miały charakter egzystencjalny i / lub pobożnościowy. Po śmierci Zinzendorfa zwyczaj wyznaczania hasła biblijnego na każdy dzień nie tylko się utrzymał[2], ale też ewoluował. Z jednej strony pozostawiono, a nawet wyeksponowano charakterystyczny element poprzedzonego modlitwą losowania. Akcentowano w ten sposób przekonanie, że Bóg wciąż za pośrednictwem swojego spisanego słowa przemawia do człowieka, a Pismo św. daje temu żywy wyraz (vivavox). Z drugiej strony starano się przeciwdziałać niebezpieczeństwu odczytywania hasła w oderwaniu od jego kontekstów, od przesłania całej Biblii i aktualizowania go w duchu absolutyzacji, a nawet bibliomancji.

Wyroczki vs absolutne wyroki Boże

Jak żywe były to niebezpieczeństwa, świadczy popularna do dziś w środowiskach ewangelickich anegdota odwołująca się do funkcjonującej od XVIII w. pietystycznej praktyki zwanej Däumeln (od niem. Daum – kciuk). Polega ona na losowym umieszczaniu kciuka w Biblii i odczytywanie tak wskazanego fragmentu tekstu jako absolutnej woli Bożej.

Wierny otwiera Biblię i odczytuje zaznaczony kciukiem tzw. wyroczek: „Potem poszedł i się powiesił” (Mt 27, 5). Przerażony tą wizją, jeszcze raz sięga po Biblię i wskazuje kciukiem kolejny fragment: „Idź i czyń podobnie” (Łk 10, 37). Nie dowierzając jeszcze, że ma tak postąpić, po raz trzeci otwiera Biblię i czyta: „Co masz uczynić, uczyń szybko” (J 13, 27). Niewiele brakuje, aby anegdota zamiast uśmiechu budziła grozę.

Strach pomyśleć, co mogłoby się wydarzyć, gdyby wierny wylosował np. tekst z Sdz 19, 24–25, a następnie Sdz 19, 29 i rzeczywiście potraktował nakaz gwałtu i opis poćwiartowania ciała zgwałconej kobiety jako życzenie Boga, które należy wypełnić.

Odczytywanie wyimka z Biblii jako absolutnej woli Bożej oznacza w istocie postawienie znaku równości pomiędzy Pismem św. a słowem Bożym, bez wikłania się w subtelności typu: słowo Boże znajduje się w Piśmie św. czy Pismo św. zawiera wyłącznie słowo Boże. Uproszczenie to okazało się bardzo atrakcyjne. W różnych wariantach i odsłonach występuje do dziś, i to nie tylko w protestanckich wspólnotach fundamentalnych. Pojawia się w każdym autorytarnym wystąpieniu, w którym cytat biblijny służy jako oręż przeciwko myślącym inaczej. Atrakcyjność ekwiwalencji Pismo-słowo polega na dopuszczaniu się intelektualnego lenistwa. Skoro Pismo św. to słowo Boże, nie trzeba się wysilać, aby dokonać jakiejkolwiek hierarchizacji tekstów opartej na rozróżnieniu pomiędzy uniwersalnym, ponadczasowym elementem boskim a przygodnym, uwarunkowanym, kontekstualnym elementem ludzkim. Nie ma tu zresztą zbyt wiele miejsca na ów ludzki czynnik, który wyraźnie podporządkowany jest czynnikowi boskiemu. Wiąże się to bezpośrednio z archaicznym i statycznym rozumieniem natchnienia jako inspiracji werbalnej: Duch św. dyktuje autorowi natchnionemu słowa, jakie powinny wyjść spod jego pióra. Dlatego każde słowo jest tak samo święte, tak samo normatywne i obowiązujące na wieki.

Duch św. i czynnik ludzki

Choć, jak wspomniano, najczęściej takie podejście spotyka się w fundamentalnych wspólnotach protestanckich, to jest ono zaprzeczeniem reformacyjnych idei Marcina Lutra, który bardzo mocno akcentował dynamikę natchnienia oraz obecność i pewną autonomię czynnika ludzkiego w Biblii. Ludzki komponent dominuje w warstwie językowej, w konwencji literackiej, w uwarunkowaniach historycznych i kulturowych oraz w indywidualnych zdolnościach i kompetencjach autorów biblijnych. Wszystko to można – używając terminologii językoznawczej – nazwać strukturą powierzchniową. Ważniejsza jest jednak struktura głęboka – boskie, objawione treści, prawda, że „Jezus Chrystus, Bóg i Pan nasz, umarł z powodu grzechów naszych i zmartwychwstał dla usprawiedliwienia naszego”. Dla zilustrowania tego rozróżnienia i zależności pomiędzy elementem ludzkim i boskim Luter posługuje się obrazem Chrystusa leżącego w żłobie w pieluszkach: „Tutaj [w Biblii] znajdziesz pieluszki i żłób, w których leży Chrystus, tutaj też kieruje pasterzy anioł. Liche i skromne są to pieluszki, lecz drogi jest skarb, który w nich leży”[3].

Liche i skromne pieluszki to bardzo niejednolity, niedoskonały i zmienny czynnik ludzki, przez który trzeba przebrnąć, by dotrzeć do istoty przesłania biblijnego – Chrystusa.

Aby tak różnorodne teksty, jak te znajdujące się w Starym i Nowym Testamencie rzeczywiście odnosiły się do Chrystusa, potrzebne jest działanie Ducha św. – natchnienie. To Duch św. sprawia, że odmienni autorzy biblijni w różny sposób i w różnym czasie przekazują jedną prawdę o zbawiającym Chrystusie. Na tym jednak nie kończy się Jego aktywność. Duch św. oddziałuje też na czytelnika, aby mógł on w tych tekstach odnaleźć tę jedną prawdę o zbawiającym Chrystusie. Innymi słowy – dzięki Duchowi św. podczas lektury Biblii słowo Pisma św. staje się dla czytającego słowem Bożym. Aby usłyszeć Boże słowo, człowiek musi nieustannie sięgać po teksty biblijne i odczytywać je wciąż na nowo z wykorzystaniem aktualnej wiedzy, uwzględnianiem literackich i kulturowych kontekstów oraz pozaliterackich sytuacji zarówno autorów biblijnych, jak i swoich własnych. Jest jednak warunek – lektura Biblii jako słowa Bożego musi być podporządkowana poszukiwaniu Chrystusa. Tylko podczas chrystocentrycznej lektury i w odniesieniu do zbawiającego Chrystusa Biblia sama się uwiarygodnia i interpretuje, jest jasna, jednoznaczna i nieomylna. Wszystko to podsumowane zostało Lutrowym hasłem, które stało się wyznacznikiem luterańskiej hermeneutyki: was Christum treibet (co głosi, zwiastuje Chrystusa). Każda inna lektura i każde inne poszukiwanie skutkują zatrzymaniem się na warstwie pieluch.

Pieluchy

Przedarcie się przez pieluchy jest warunkiem dotarcia do Chrystusa. Zazwyczaj analizę tego ludzkiego, zewnętrznego elementu tekstu biblijnego rozpoczyna się od tłumaczenia. Wybór tłumaczenia ma znaczenie, ponieważ każdy przekład jest już swego rodzaju interpretacją i eksponuje te elementy, które są ważne dla tłumacza.

Jeśli czytający ma zaufanie do tłumacza, wybierze przekład autorski; jeśli ma zaufanie do instytucji – wybierze ten sygnowany lub rekomendowany przez Kościół; jeśli nie ma zaufania ani do tłumacza, ani do Kościoła, może posłużyć się wydaniami interlinearnymi tekstu hebrajskiego i greckiego oraz skonfigurowanymi z taką edycją słownikami. Ostatni wariant jest czasochłonny, ale niezmiernie satysfakcjonujący.

Pozwala ponadto uchwycić specyfikę języka biblijnego, która niejednokrotnie umyka w tłumaczeniach literackich i dynamicznych obliczonych współcześnie przede wszystkim na oddanie sensu tekstu.

Kolejnym krokiem jest przybliżenie sensu literalnego, który utożsamia się zwykle z pierwotnym, historycznym znaczeniem tekstu. Pomaga przy tym identyfikacja gatunku literackiego, związanych z nim konwencji, retoryki i kompozycji. Wiadomo bowiem, że inaczej odczytuje się teksty poetyckie, inaczej prawne, jeszcze inaczej narracyjne czy listy. Na znaczenie wpływ mają również osoba autora (o ile można to ustalić), pierwotni odbiorcy tekstu (co też bywa trudne do określenia), czas powstania oraz sytuacja pozaliteracka, która mniej lub bardziej na tekst oddziałuje. Aby lepiej ją poznać, warto sięgnąć po literaturę historyczną dotyczącą danej epoki. Doskonałym przykładem wpływu okoliczności zewnętrznych na kształt tekstu są oczywiście listy, zwłaszcza te kierowane przez nadawcę w konkretnych okolicznościach do określonej wspólnoty lub indywidualnego adresata. Ale wpływy te nie muszą być aż tak wyeksponowane. Czasem w tekstach pojawia się dyskretna polemika z jakimś światopoglądem, jak np. przy pierwszym opisie stworzenia w Rdz 1, 1–2, 3, gdzie dochodzi do konfrontacji z politeizmem. Polemika bywa oczywiście też mniej dyskretna, nierzadko podporządkowana konwencji literackiej. Tak jest np. w Liście Judy, w którym autor piętnuje i wyśmiewa poglądy fałszywych nauczycieli. Sięga przy tym do zbioru skonwencjonalizowanych inwektyw przypisujących oponentom głupotę, chciwość, rozwiązłość, arogancję itp. Nie zawsze wiadomo więc, czy np. oskarżenie fałszywych nauczycieli o rozpustę miało odzwierciedlenie w rzeczywistości czy jest tylko wynikiem konwencji literackiej. W odkrywaniu tych uwarunkowań pomocne są oczywiście komentarze do poszczególnych ksiąg.

Istotna z punktu widzenia literalnego sensu tekstu jest analiza semantyczna użytych pojęć, zwłaszcza tych, które dla tekstu wydają się kluczowe. Jeśli termin lub pojęcie nie są do końca jasne, należy ich poszukać w innych tekstach i w innych kontekstach. Taką antologiczną metodą posługiwał się m.in. Luter. Chcąc np. wyjaśnić, czym jest nawrócenie metanoia u synoptyków, sięga do Rz 12, 2, gdzie pojawia się wyjaśnienie, że chodzi o odnowę umysłu / myślenia. To jednak bywa zwodnicza metoda w przypadku konfrontowania ze sobą tekstów bardzo odległych chronologicznie. Trzeba bowiem pamiętać, że pola semantyczne niektórych pojęć zmieniały się i ewoluowały, podobnie jak ewoluowały biblijne idee, np. mesjańska czy idea zmartwychwstania. Pomocne w ustaleniu znaczenia i etapu rozwoju idei okazują się wszelkie słowniki i leksykony biblijne syntetycznie ujmujące tę problematykę. Na pewno nie należy na tym etapie nadawać terminom i frazom biblijnym współczesnego rozumienia, choćby się to robiło w dobrej wierze. Z takimi przypadkami można spotkać się dość często, zwłaszcza w przestrzeni publicznej. Niedawno, tuż po tragedii w ogrodzie zoologicznym w niemieckim Krefeld, gdzie w noc sylwestrową 2019 / 2020 w pożarze wywołanym fajerwerkami zginęło ponad 30 zwierząt, na portalu społecznościowym pojawił się pełen oburzenia wpis: „Macie teraz swoje odpalanie petard, ale przecież zwierzętom nic nie będzie, jak się chwilę pomęczą, to nic się nie stanie…”. Wpis zakończony został cytatem z Mt 25, 40: „Zaprawdę, powiadam wam: wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. Widać tu użycie wyrażenia „bracia (naj)mniejsi” w znaczeniu „zwierzęta”, które jest obce tekstowi biblijnemu. Autor jednocześnie chciał nadać swojemu wpisowi podobny ostrzegawczy sens, jaki ma Mt 25, 40 w kontekście macierzystym.

Rozpatrywanie tekstu w jego macierzystym kontekście literackim ma kolosalne znaczenie. W przytaczanej wyżej anegdocie pokazano, czym grozi wyrywanie poszczególnych fraz z kontekstu i ich absolutyzowanie. Nawet gdy nie ma pokusy absolutyzowania, tekst pozbawiony kontekstu może stać się niezrozumiały lub wprowadzić w konsternację. Przykład może banalny, ale wyrazisty pochodzi z Mk 3, 20–22: „Potem przyszedł do domu, a tłum znowu się gromadził, tak że nie mogli nawet zjeść chleba. Gdy o tym dowiedzieli się Jego najbliżsi, przyszli, aby Go zabrać. Mówili bowiem: Odszedł od zmysłów. Natomiast nauczyciele Prawa, którzy przyszli z Jerozolimy, mówili: Ma Beelzebula i mocą władcy demonów wypędza demony”. Wyimek ten może sugerować, że Jezus rzeczywiście był obłąkany lub opętany – tak przecież stwierdzili Jego najbliżsi i uznane autorytety. Tłum zaś gromadził się po to, aby oglądać szaleńca. Tymczasem kontekst zarysowany przez cały rozdział trzeci wyjaśnia, skąd w istocie brały się te oskarżenia i zainteresowanie tłumu. Oprócz kontekstu najbliższego trzeba tu uwzględnić też całościowy przekaz biblijny. Czy rzeczywiście obraz Jezusa-szaleńca jest tym, który przekazuje Biblia jako całość od Księgi Rodzaju do Apokalipsy? A stąd już tylko krok do podstawowego egzystencjalnego pytania: czy Jezus szaleniec jest zbawiającym Chrystusem, który objawia się czytelnikowi podczas lektury Biblii?

Chrystocentryczna rekontekstualizacja

Konsekwencją dynamicznego postrzegania Biblii jako słowa Bożego o zbawiającym Chrystusie jest nieustanna aktualizacja przekazu dostosowana do zmieniających się sytuacji odbiorców. Dlatego żaden tekst, zwłaszcza taki, jaki nie mówi bezpośrednio o Chrystusie, nie powinien być absolutyzowany. Historyczną zmienność hierarchii tekstów zwiastujących Chrystusa, a przez to normatywnych w różnych okresach, łatwo zauważyć, śledząc historię oddziaływania danego fragmentu we wspólnocie (Wirkungsgeschichte).

Jako przykład niech posłużą Ga 3, 28 i Ef 6, 5–9. W pierwszym podkreślana jest chrześcijańska równość, drugi nakazuje niewolnikom posłuszeństwo wobec panów. Przez całą starożytność, średniowiecze aż do czasów oświecenia, kiedy niewolnictwo i feudalizm stanowiły podstawę stosunków społecznych, normatywny dla chrześcijan był ten drugi fragment, sankcjonujący taki porządek.

Tekst pierwszy odczytywano przede wszystkim w perspektywie duchowościowo-soteriologicznej i eklezjalno-sakramentalnej: wszyscy, niezależnie od statusu społecznego, są jednym w porządku zbawienia, równość warunkowana jest chrztem i przynależnością do Kościoła, ale nie przenosi się z porządku zbawczego na porządek społeczny. Sytuacja zaczęła zmieniać się w XVIII i XIX w. wraz z rozwojem aktywności ruchów abolicjonistycznych. Zwolennicy utrzymania niewolnictwa powoływali się na Ef 6, 7–9 jako tekst normatywny, absolutyzowali go; Ga 3, 28 tradycyjnie odnosili tylko do porządku zbawienia. Abolicjoniści z kolei zwracali uwagę na progresywność objawienia – Bóg przemawia do człowieka, posługując się środkami uwarunkowanymi kulturowo i religijnie (por. Hbr 1, 1). Dlatego inaczej przemawiał w czasach patriarchów, inaczej w czasach Pierwszej Świątyni, w czasach wygnania babilońskiego, jeszcze inaczej w czasach Drugiej Świątyni, Jezusa i apostołów. Tak samo progresywnie człowiek odbiera objawienie – zgodnie z aktualnymi uwarunkowaniami kulturowymi, religijnymi, geograficznymi, politycznymi czy ekonomicznymi. Należy więc poddać rewizji dotychczasowe spojrzenie na Ga 3, 28 i Ef 6, 5–9. W hierarchii tekstów zwiastujących Chrystusa na znaczeniu zaczął zyskiwać ten pierwszy. W proklamowaniu równości społecznej dopatrywano się prawdziwego chrześcijańskiego świadectwa: zwiastowaniem Chrystusa i dowodem żywej wiary będzie więc takie przekształcenie społeczeństwa, aby rzeczywiście nie było już rozróżnienia na niewolnika ani wolnego. Na to nałożyła się popularna wtedy tzw. idea wzrostu w ukryciu (seed growing secretly), bazująca na przypowieści o ziarnie gorczycy (Mk 4, 30–32 i par.): apostoł Paweł co prawda nie opowiedział się wyraźnie za zniesieniem niewolnictwa już w I w., bo nie było ku temu warunków, ale ziarno zostało przez niego zasiane właśnie w Ga 3, 28. Do tej pory kiełkowało i wzrastało w ukryciu. Teraz nadszedł czas, aby wydało plon, co oznacza, że Ga 3, 28 należy rozumieć nie tylko w kategoriach porządku zbawczego, ale również porządku społecznego. Wyimek z Ga 3, 28 „nie ma niewolnika ani wolnego” zyskał status tekstu normatywnego dla współczesnych chrześcijan, stracił go natomiast Ef 6,5–9, przy którym zaczęto mocno akcentować uwarunkowania sytuacją społeczną w I w.

Podobna dyskusja toczyła się później w odniesieniu do praw kobiet zarówno w przestrzeni społecznej, jak i kościelnej. Zestawiano Ga 3, 28 z uznawanymi za normatywne 1 Kor 14, 34–35: „Kobiety niech w czasie zgromadzeń milczą. Nie pozwala się bowiem im mówić, ale niech będą podporządkowane, jak nakazuje to również Prawo. A jeśli chcą się czegoś nauczyć, niech w domu pytają swoich mężów. Nie wypada przecież kobiecie przemawiać na zgromadzeniu”, oraz z 1 Tm 2, 11–12: „Kobieta niech się uczy w cichości, w pełnej uległości. Nie pozwalam też kobiecie nauczać ani górować nad mężczyzną, lecz ma trwać w cichości”. Tu nie trzeba było tak mocno podkreślać „wzrostu w ukryciu”, bo sama Biblia daje przykłady równości mężczyzn i kobiet nawet w społecznościach patriarchalnych. Zaakcentowany został za to mocno element świadectwa i chrześcijańskiej powinności głoszenia Ewangelii. Skoro obowiązkiem każdego chrześcijanina jest głosić Ewangelię, to tak samo dobrze jak mężczyźni obowiązek ten mogły w przestrzeni publicznej i kościelnej wypełniać kobiety. Społeczne i kościelne równouprawnienie, podobnie jak wcześniej zniesienie nierównego statusu niewolników i wolnych, miałoby również być dla świata świadectwem jedności i równości w Chrystusie, a więc elementem pozawerbalnego zwiastowania Chrystusa, który wszystkich, niezależnie od pochodzenia etnicznego, statusu społecznego i płci, usprawiedliwia dzięki wierze. I znów normatywnym, zwłaszcza dla ewangelickich środowisk progresywnych, stał się Ga 3, 28, natomiast 1 Kor 14, 34–35 i 1 Tm 2, 11-12 uznane zostały za teksty kulturowe, odnoszące się do konkretnej sytuacji w zborach w Koryncie w poł. I w. i w Efezie pod koniec I stulecia.

Analogiczny właściwie charakter ma dyskusja, obserwowana również w Polsce, dotycząca relacji człowieka i przyrody oparta na Rdz 1, 26–28. Choć nie ma tu widocznej zmiany w hierarchii tekstów, to jednak sytuacja zewnętrzna – kryzys ekologiczny – zmusza do rewizji dotychczasowej interpretacji opierającej się na zasadzie hermeneutycznej, „co zwiastuje Chrystusa”. Tradycyjne, obowiązujące przez stulecia antropocentryczne podejście podkreślało Boży nakaz panowania człowieka nad przyrodą, ujarzmiania jej i automatycznie stawia go ponad nią. Do tego dochodziło przekonanie, że zbawienie dotyczy tylko człowieka, natomiast całe stworzenie w czasach ostatecznych zostanie zastąpione nowym. Już w latach 60. XX w. zasugerowano, że taka skrajnie antropocentryczna interpretacja tego passusu dawała przyzwolenie na nieograniczoną eksploatację i dewastację przyrody. Diagnoza ta wywołała gwałtowne reakcje, ale równocześnie dała impuls do refleksji nie tylko ekologicznej, ale też egzegetycznej. Zaczęto bliżej przyglądać się czasownikom użytym w tekście hebrajskim i badać ich znaczenie w innych kontekstach. Analizowano relację wspomnianego fragmentu do całego opisu stworzenia, biorąc pod uwagę rodzaj literacki, kompozycję tekstu oraz specyficzną cechę retoryki hebrajskiej, jaką jest paralelizm. Wreszcie skonfrontowano ten tekst z innymi fragmentami Biblii odnoszącymi się do relacji człowieka i przyrody oraz do eschatologicznej odnowy stworzenia. Dostrzeżono wtedy ekologiczny potencjał Rdz 1, 26–28, w którym nie chodzi o przyzwolenie na agresywną eksploatację, ale o sprawowanie opieki nad ziemią. Za chrześcijańskie świadectwo i „zwiastowanie Chrystusa” uznano więc taką interpretację, która generuje czynną troskę o stworzenie.

***

Zakładanie a priori, że każdy wyimek biblijny ma status słowa Bożego i jest nośnikiem woli Bożej dla współczesnego człowieka, kłóci się z postrzeganiem Biblii jako dzieła bosko-ludzkiego. Jest to podejście charakterystyczne dla fundamentalizmu, które kwestionuje w istocie zasadność badań egzegetycznych. Egzegeza bowiem w pierwszej kolejności koncentruje się na ludzkich uwarunkowaniach tekstu. Skoro każdy tekst zawsze i wszędzie odczytywać należy tak samo – nie ma większego znaczenia, kto, kiedy, do kogo, w jakich okolicznościach i za pomocą jakich środków językowych go napisał. Podobnie jak nie ma znaczenia, kto, kiedy i w jakich okolicznościach go odczytuje. Taką postawę często można zaobserwować, gdy w przestrzeni publicznej toczy się spór ideologiczny, a cytat biblijny wytaczany jest w dyskusji jako ciężkie działo przeciw oponentom. Nie pozostawia się wtedy miejsca nawet na hermeneutykę, która w tradycji luterańskiej opiera się podporządkowaniu interpretacji tekstu zasadzie poszukiwania i zwiastowania Chrystusa.

[1] Cytaty, o ile nie podano inaczej, zaczerpnięte zostały z Biblii ekumenicznej.

[2] Dziś Losungen wydawane jest w ponad 60 językach w niemal każdym kraju. W Polsce publikacja zatytułowana jest Z Biblią na co dzień i wydawana przez należące do Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP Wydawnictwo Augustana.

[3] M. Luter, Przedmowa do Starego Testamentu (1523), w: Przedmowy do ksiąg biblijnych, tłum. J. Krzyszpień, Warszawa 1992, s. 4.

Kup numer