70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Antonio Cesaro/IPA/East News

Europa i filozofia

Działo się tak już w przeszłości, więc dlaczego teraz, gdy Europa po raz kolejny jest zagrożona, filozofia nie miałaby wskazać jej jeśli już nie rozwiązania, to przynajmniej nowej perspektywy i nowego kierunku, w którym mogłaby podążyć?

Tak jak zawsze w dramatycznych momentach swojej historii, także teraz Europa zwraca się w stronę filozofii z intensywnością nieznaną innym ziemiom. Filozofia z kolei zadaje znowu pytanie o przyszłość Europy, nierozerwalnie związaną z jej własną przyszłością. Zresztą kiedy stajemy w obliczu sytuacji wykraczającej poza sferę wyborów ekonomicznych i ram instytucjonalnych, a pociągającej za sobą decyzje dotyczące samego istnienia naszego kontynentu jako podmiotu politycznego, nie możemy nie odwołać się do filozofii. Skąd jednak bierze się owa symetria pomiędzy horyzontem myślenia i ziemią Europy, która nie ulega osłabieniu nawet wówczas, gdy historia zdaje się wymykać rozumowi i schodzić na drogę bez wyjścia?

Jaki to węzeł w nierozerwalny sposób splata Europę i filozofię? Co takiego czyni filozofię, mimo wszystko, kwestią kluczową dla Europy, a Europę uprzywilejowanym przedmiotem zainteresowania filozofii?

Pierwsza możliwa odpowiedź na te pytania łączy się z miejscem, w którym filozofia się narodziła. Prawdą jest, że rozmaite formy myśli i wiedzy wcześniej niż w Europie rozwinęły się na innych ziemiach, od Afryki Północnej po środkową i południową Azję. Jednak żadna z nich nie stworzyła owego szczególnego języka, który od ponad 2 tys. lat zwykliśmy określać mianem „filozofii”. Język ten, jak wiadomo, nie tylko ma swoje korzenie w Grecji, ale co więcej, to właśnie w Europie znalazł najlepszy grunt do rozwoju, aby później rozprzestrzenić się na pozostałe części globu. Europejskie konotacje filozofii są na tyle dominujące, że nawet wówczas gdy czerpała ona obficie z innych tradycji, takich jak myśl arabska, w sposób niezaprzeczalny naznaczyły jej historię. Do tego stopnia, że nawet nurt, który w ostatnim czasie nazywany jest „filozofią analityczną” i, co zaskakujące, przez niektórych bywa stawiany w opozycji do tzw. filozofii kontynentalnej, zrodził się na naszym kontynencie i dopiero później, w wyniku nazistowskich prześladowań, został przeniesiony w inne rejony świata, przede wszystkim do Stanów Zjednoczonych. Z tego punktu widzenia cała zachodnia tradycja filozoficzna, wraz ze wszystkimi swoimi wewnętrznymi podziałami, obiektywnie rzecz biorąc, jest „kontynentalna”, a kontynentem, o którym mowa, jest właśnie Europa.

Do tego miejsca jednak związek pomiędzy filozofią i Europą przedstawiany jest przez nas z perspektywy zewnętrznej, opartej na danych o charakterze historyczno-geograficznym, brakuje mu natomiast głębszego zakorzenienia. Jest to spojrzenie jednostronne, wychodzące z przeświadczenia o europejskim charakterze zachodniej tradycji filozoficznej, a nie z głębszej refleksji na temat filozoficznego charakteru samej Europy. Jak należy jednak rozumieć to sformułowanie? Czy można określić kontynent mianem „filozoficznego”? Czy nie ryzykujemy w ten sposób popadnięcia w abstrakcyjną semantykę albo gorzej: w retorykę?

Aby dotrzeć do mniej powierzchownego sensu tego określenia, należy wyjść od swoistego deficytu, braku, który w historii Europy odegrał trudną do przecenienia rolę. Otóż w odróżnieniu od innych kontynentów, Europy nie da się zdefiniować w oparciu o określone elementy o charakterze geograficznym, takie jak morza, rzeki czy góry. Nie ma ona tak wyraźnych granic, przynajmniej od wschodu, jak Afryka, Ameryka czy Oceania. Jej oddzielenie od Azji jest problematyczne, do tego stopnia, że co najmniej dwa duże państwa, Rosja i Turcja, od zawsze rozdarte są pomiędzy dwoma kontynentami oraz tym, jaką rolę odegrały one w historii świata.

Owa przestrzenna bliskość z Azją, zamiast skutkować asymilacją z tamtejszym światem, okazała się elementem spornym, który, przynajmniej w początkowej fazie, wywarł decydujący wpływ na kształtowanie się samoświadomości Europy. Jeśli chciałoby się wskazać na jej moment źródłowy, należałoby go szukać w wojnach greckich miast z imperium perskim. Jak twierdził Hegel, a po nim wielu innych, to właśnie w tym starciu Zachód po raz pierwszy stał się czymś więcej niż tylko zwykłym punktem kardynalnym. Otworzył się tym samym nowy etap historii, który bynajmniej nie dobiegł jeszcze końca. To właśnie ten konflikt – w znacznie większym stopniu niż antagonizmy pomiędzy wrogimi potęgami militarnymi czy systemami politycznymi i kulturowymi – zdeterminował pierwszą warstwę znaczenia filozoficznej definicji Europy. U jej źródła, jako czynnik fundujący, leży świadome dążenie do takiej formy życia politycznego – reprezentowanej właśnie przez greckie poleis – która w swojej esencji różniłaby się od innych ustrojów. Czynnikiem, który wchodził tu w konflikt ze światem zjednoczonym w imię despotycznej władzy, było pojęcie politycznego bytu związanego z nieskrępowaną różnorodnością greckich miast.

Przekonanie, że owo zderzenie, które bez ryzyka arbitralności można określić mianem „filozoficznego”, ma swoje konkretne znaczenie polityczne, wynika ze zbieżności między powstaniem polis i narodzinami filozofii. Z tej perspektywy odwołanie się do filozofii jako elementu o konstytutywnym znaczeniu dla Europy zaczyna nabierać głębszego sensu[1]. Od samego zarania Europy dzieje polityki i myśli są ze sobą nierozerwalnie związane. Tak jak myśl od początku wykazuje tendencję do obiektywizowania się w formach instytucjonalnych, tak polityka oddziela się od nagiej przemocy, opierając się na założeniach o charakterze racjonalnym. Linie rozwoju logospolis, choć nigdy się na siebie nie nakładają, znajdują ze sobą więcej niż jeden punkt styczności. To, co kiedyś stanie się „Europą”, od samego początku jest już nią naznaczone w sposób, który zdeterminuje całą jej późniejszą historię. Nieskrępowana przez naturalne granice cywilizacja europejska zarysowała swój profil na gruncie swobodnie przyjętych założeń o charakterze racjonalnym.

Rzeczywista historia Europy nieraz potoczyła się w sposób sprzeczny z zasadami głoszonymi przez jej filozofów, podyktowany potrzebami chwili, interesami o charakterze materialnym, chęcią dominacji. Nieraz Europa zdradziła te zasady, zamieniając je w ich przeciwieństwo. Nigdy jednak nie zerwała z nimi niełatwej więzi, nawet w chwilach najgłębszego kryzysu.

Przeciwnie: można by wręcz powiedzieć, że właśnie w momentach szczególnie trudnych Europa znów powierzała swój los konstytuującej mocy myśli, ponownie nawiązując łączność z filozofią, która naznaczyła jej powstanie. Tak działo się podczas wszystkich wielkich kryzysów, przez które przechodził nasz kontynent. W czasach zamętu poprzedzającego upadek cesarstwa rzymskiego[2], gdy Augustyn z Hippony kreślił kształt nowej cywilizacji duchowej. W epoce wojen religijnych, gdy Kartezjusz i Thomas Hobbes tworzyli fundamenty nowoczesnej nauki i polityki. W przededniu rewolucji francuskiej, interpretowanej przez Immanuela Kanta i Georga Wilhelma Friedricha Hegla jako wydarzenie na wskroś filozoficzne, które miało zmienić bieg historii świata. I wreszcie w dwudziestoleciu międzywojennym, gdy Europie groziło pochłonięcie przez konflikt (także na płaszczyźnie filozoficznej) pomiędzy totalitaryzmem i demokracją, któremu kres położył dopiero upadek muru berlińskiego. Wystarczy sobie przypomnieć choćby niezwykły dramatyzm rozważań Edmunda Husserla na temat kryzysu nauki europejskiej[3].

Skoro tak działo się w przeszłości, to dlaczego teraz, gdy Europa po raz kolejny zagrożona jest w samej formie swojego istnienia – filozofia nie miałaby wskazać jej jeśli już nie rozwiązania, to przynajmniej nowej perspektywy i nowego kierunku, w którym mogłaby podążyć?

Odkrycie zewnętrza

Wspomnieliśmy o dialektycznej relacji pomiędzy filozofią i polityką, mającej konstytutywne znaczenie nie tylko dla idei Europy, ale dla samego jej historycznego istnienia jako określonej części naszego globu. Tym, co powiązało ze sobą filozofię i politykę, obiektywizując tę pierwszą wewnątrz określonych porządków politycznych, był przede wszystkim przestrzenny wymiar Europy, w sposób naturalny powiązany z wymiarem czasowym. W Europie po raz pierwszy czas i miejsce, jak powie później Hegel, splatają się w jeden wymiar, jednocześnie historyczny i geograficzny. Od samego początku Europa postrzegana jest jednocześnie jako określony obszar naszej planety i jako punkt widzenia tej przestrzeni. Już od czasów wojen Greków z Persami przyszła Europa nie tyle broni jakiegoś określonego obszaru, ile raczej taki obszar tworzy i każdorazowo kształtuje, przesuwając coraz dalej linię, która oddziela ją od Azji. Najpierw Aleksander, a potem cesarstwo rzymskie powiększają ów obszar ponad miarę, przekraczając wcześniej wyznaczone granice i budując Europę poza jej terytorium. Później, w następstwie tureckiej ofensywy, po raz pierwszy w historii rodzi się sojusz polityczny, dzięki któremu możliwa jest obrona wschodnich granic rodzącej się wspólnoty europejskich rodzin.

Po rozpadzie chrześcijańskiej jedności na kraje katolickie i protestanckie umacnianie się nowoczesnych państw doprowadza do wytworzenia się porządku równowagi, w którym każde z nich może wykonywać swoje uprawnienia niezależnie od pozostałych. Sprawowanie władzy politycznej na terenie własnego państwa, porządek prawny i prawo do bicia monety to przywileje stanu, który od Jeana Bodina zwykło się określać jako „suwerenność”. Pojęcie to opiera się na dwustronnej relacji pomiędzy polityką i przestrzenią, która sprawia, że polityka staje się konkretnym wyrazem przestrzeni. Aby władza mogła się zamanifestować, potrzebne jest terytorium, które jednocześnie zakreślałoby jej ramy i umożliwiało skuteczność działania. Każde terytorium europejskie należy z kolei do jakiegoś państwa, które zarządza nim niezależnie od pozostałych. Od tamtej pory Europa myśli o sobie jako o „wielkiej przestrzeni”, na którą składają się mniejsze, konkurujące ze sobą terytoria. Aby jednak mogła sobie w pełni uświadomić, jakie jest jej miejsce w świecie, musi się zmierzyć z terytoriami wobec niej zewnętrznymi. Mam na myśli nie tylko stary kontynent Azji, od którego się oddzieliła, ale również nowy kontynent Ameryki, który znienacka się przed nią otworzył. To właśnie wtedy, przemierzając ocean, Europa zaczyna rozumieć, że Ziemia jest okrągła, a ona sama jest częścią nieskończenie większej całości. Wtedy po raz pierwszy zaczyna się konfrontować ze swoją „zewnętrznością”. Już sam fakt, że owa zewnętrzność określana jest jako „swoja”, tak jakby została stworzona przez tych, którzy jako pierwsi wylądowali na amerykańskich brzegach, brutalnie przywłaszczając sobie zastane terytoria, stanowi wyraz przemocy. Przemocy wpisanej w koncepcję, która na cztery stulecia zdominuje europejską świadomość.

Oczywiście najbardziej wrażliwi europejscy filozofowie, tacy jak Bartolomé de Las Casas czy Michel de Montaigne, dostrzegają bezprawny charakter takiego punktu widzenia i podejmują głęboką refleksję na temat granic cywilizacji, która uważa się za tę jedyną. To dzięki nim europejska perspektywa zbliża się do punktu, w którym mogą zostać odwrócone zwyczajowe relacje Europy z „innymi”, polegające na dominacji i podporządkowaniu. Pierwszym myślicielem, który próbuje spojrzeć na Europę z zewnątrz[4], poddać ją oglądowi spoza niej, jest Monteskiusz w Listach perskich. Ale już w myśli Giordana Bruna eurocentryczna perspektywa ulega rozbiciu na nieskończoną ilość punktów widzenia, tak jak nieskończone wydają się światy składające się na nieograniczony wszechświat. Po Galileuszu i Koperniku nikt nie może już zaprzeczyć, że Ziemia jest kulą. A na powierzchni kuli nie sposób znaleźć centralnego punktu, któremu wszystkie pozostałe będą musiały się podporządkować. Oświecenie wprowadza w tę perspektywę element jeszcze bardziej radykalny, który znajdzie swoje spełnienie w rewolucji francuskiej. U autorów takich jak Wolter czy Rousseau, pomimo dzielących ich różnic, rozum wchodzi w coraz bardziej dominującą relację z władzą. Po raz kolejny, w sposób jeszcze wyraźniejszy filozofia ukazuje fundującą rolę, jaką odgrywa względem nowoczesnej Europy.

Myśl Kanta stanowi kulminacyjny punkt tej tendencji. W artykule Co to jest Oświecenie? odczytuje on dzieje nowoczesnej Europy w świetle rozumu, który dąży do rozprzestrzenienia się na całym jej terytorium, a nawet poza nim[5]. Jak mówi Kant, fakt, że przemoc, do której dochodzi w dowolnym zakątku planety, wywiera negatywny wpływ na całą powierzchnię Ziemi, oznacza, że sztucznie wyznaczone przez politykę granice podlegają wyższemu osądowi, opartemu na wartościach niepodlegających dyskusji. Prawo azylu i prawo kosmopolityczne w rozważaniach politycznych Kanta zdradzają tę nową i radykalną świadomość. Dzięki niemu fakt, że Ziemia jest kulista, nabiera nowych, niedostrzeganych wcześniej konotacji. Oznacza on bowiem nie tylko to, że nie istnieją punkty, z perspektywy których można by było podporządkować sobie resztę planety, ale również, że każdy człowiek ma prawo do poruszania się po jej powierzchni bez konieczności rezygnowania ze swoich przywilejów. To, że Ziemia jest kulą, sprawia, że jej mieszkańcy mogą się na niej spotykać i współegzystować bez wzajemnego ucisku, zgodnie z zasadami ustroju określanego przez filozofa jako „republikański”. Oczywiście można uznać, jak uczyni Hegel, że twórczość Kanta, począwszy od pism na temat wiecznego pokoju, naznaczona jest duchem utopii, co uniemożliwia realizację idei filozofa w świecie zdominowanym przez władzę poszczególnych państw. Nie można jednak odmówić jej uniwersalistycznego ducha, odsyłającego do pytań, które do dziś nie straciły na aktualności.

Suwerenność – miecz obosieczny

Tym, co dzieli Kanta i Hegla, jest niezwykle aktualna kwestia relacji pomiędzy porządkiem państwowym a horyzontem globalnym. Rozważając ją, nie możemy tracić z oczu jej historycznych uwarunkowań, ograniczać do naszej współczesnej perspektywy. W porównaniu z kosmopolitycznym projektem Kanta punkt widzenia Hegla, uważającego porządek państwa za kulminacyjny moment rozwoju ducha, jest dużo bardziej zgodny z czasem historycznym, dla którego charakterystyczne są narodziny idei narodu i jej obiecujący rozwój. Bez niej państwo jawiłoby się jako organizm czysto formalny, pobawiony historycznej substancji, niezbędnej do zjednoczenia rozmaitych ludów wokół jednej wspólnej intencji. To w tym znaczeniu Hegel mógł twierdzić, że państwo stanowi najpełniejszą formę nowoczesnej historii, rozumianej jako instytucjonalna obiektywizacja żywej myśli.

A jednak dominujący obecnie ustrój polityczny po kilku dziesięcioleciach istnienia zaczyna ujawniać pierwsze pęknięcia. Przełom dokonuje się wraz z przejściem od idei narodu, rozpowszechnionej przez rewolucję francuską, do idei nacjonalizmu, a potem imperializmu, które miały poprowadzić Europę w kierunku totalitaryzmu i wojny[6]. To niezwykłe, w jak znacznym stopniu moment największej ekspansji terytorialnej europejskich mocarstw pokrył się z ogólnym kryzysem samej Europy, którą w niedługim czasie wyprzedziły Rosja i Ameryka, co przepowiedział już Alexis de Tocqueville.

Już na początku XX w. kategoria nihilizmu, wypracowana przede wszystkim przez Fryderyka Nietzschego, dowodzi istnienia traumy spowodowanej wejściem w zupełnie nową epokę, która za sprawą totalitaryzmu i dwóch wojen światowych dochodzi do punktu bez wyjścia. Rozpoczyna się wówczas proces rozkładu prowadzący Europę do granic autodestrukcji, przed którą uchroniła ją wyłącznie interwencja Ameryki. Fakt, że ocalenie Europy nadeszło z zewnątrz, wciąż jeszcze czeka na dogłębną interpretację. To prawda, że w latach 20. i 30. XX stulecia wielka filozofia europejska – Husserl, Martin Heidegger, Paul Valéry – dostrzega i opisuje kryzys, nie jest jednak w stanie przesunąć środka ciężkości swej refleksji, która nadal pozostaje skupiona na greckich korzeniach, uważanych za jedyny możliwy punkt umocowania myśli i praktyki europejskiej. W ten sposób filozofia odwraca rzeczywiste relacje i sprowadza kryzys hegemonii Europy do kryzysu jej tożsamości, zamiast na odwrót. Jeszcze na początku lat 40. Heidegger umieszcza Europę w centrum świata, Niemcy zaś w centrum Europy, trzymanej w kleszczach przez antymetafizyczne potęgi, Rosję i Amerykę. Dopiero filozofowie frankfurccy na emigracji w Ameryce będą w stanie zmienić tę perspektywę, przenosząc punkt widzenia z wewnątrz na zewnątrz, nie tylko w sensie geograficznym. Theodor W. Adorno i Max Horkheimer odwracają schemat, zgodnie z którym racjonalny logos zostaje zdradzony przez irracjonalne moce, rozpoznając w nich coś, co wzięło początek z tego właśnie logosu[7]. Europejska wojna domowa jest ostatnią konsekwencją tego samego ius publicum europaeum, którego nieuchronny koniec teraz opłakujemy. Carl Schmitt w Der Nomos der Erde (Nomosie ziemi) z niezwykłą ekspresją rekonstruuje ten epokowy dramat[8]. U źródeł finis Europae i upadku jej państw narodowych – właściwie pozbawionych swych kolonialnych imperiów – leży ta sama kategoria suwerenności, którą Europa przywoływała na poparcie swoich roszczeń w stosunku do reszty świata.

Globalizacja i biopolityka

Czy jednak kategorię suwerenności można uczynić odpowiedzialną za powszechny kryzys, przez który przechodzi Europa? To niezwykle aktualne pytanie, będące przedmiotem dyskusji historyków, filozofów i prawników[9], wymaga przemyślanej odpowiedzi. Z historycznego punktu widzenia idea suwerenności odegrała bez wątpienia ważną rolę w nowożytnych dziejach, nie tylko europejskich. Bez państw narodowych świat europejski nie oparłby się rozkładowym siłom, obecnym w nim od stuleci. Państwa te potrafiły zatrzymać w obrębie swoich nieprzekraczalnych granic konflikty o charakterze społecznym, etnicznym, religijnym, które w przeciwnym razie mogły zniszczyć cywilizację europejską. Zresztą do dziś państwo narodowe stanowi najbardziej rozpowszechniony na świecie organizm polityczny, zarówno w Europie, jak i poza jej granicami. A jednak od pewnego momentu, który można utożsamić z upadkiem imperium sowieckiego, przestaje być ono skutecznym narzędziem zarządzania dynamikami społeczno-kulturowymi, głęboko zmieniającymi naszą planetę.

Dynamiki te z jednej strony można sprowadzić do zjawiska globalizacji, którego destrukcyjne skutki porównywalne są do antropologicznych zmian wywołanych pierwszymi odkryciami geograficznymi, z drugiej zaś – do procesu znanego od czasu prac Michela Foucaulta jako „biopolityka”[10]. Przez pojęcie to należy rozumieć rosnący w siłę związek, który już pod koniec ubiegłego stulecia połączył politykę z biologicznym życiem jednostek i narodów. Oczywiście można uznać, że polityka zawsze powiązana była z życiem biologicznym, tak jak życie biologiczne zawsze stanowiło horyzont odniesienia polityki. A jednak to, co przez stulecia, jeśli nie przez tysiąclecia, oznaczało relację pomiędzy dwoma oddzielnymi obszarami, w pewnym momencie przekształciło się w bezpośrednią implikację, zmieniając życie w nadrzędny cel władzy, a posiadanie władzy w decydujący obszar zarządzania życiem. Kiedy zabrakło instytucji pośredniczących, dzięki którym obszary te pozostawały ze sobą powiązane, lecz nigdy się na siebie nie nakładały, coraz ważniejszą rolę zaczęły odgrywać biopolityka i tanatopolityka, polityka życia i polityka śmierci, często nawzajem ze sobą splecione. O ile do pewnego momentu, jak pisze Foucault, ludzie byli istotami żywymi, które m.in. zajmowała polityka, o tyle w pewnej chwili uznali oni, że główny przedmiot polityki leży w samym życiu.

Skrzyżowanie tych dwóch sił, globalizacji i biopolityki, doprowadziło do głębokiej przemiany w obrębie stosunków społeczno-politycznych, której nie da się już zamknąć w granicach państw narodowych, ponieważ wykracza ona daleko poza nie, w każdym wymiarze. Już sama gospodarka finansowa i technologie informatyczne pozbawione są z definicji granic terytorialnych, podobnie zresztą jak globalne problemy ekologiczne czy środowiskowe. Jest oczywiste, że żadnego z tych zjawisk nie da się zamknąć w obrębie organizmów państwowych o określonych wymiarach. Jeśli na terenie Szwecji czy Francji powstanie baza atomowa, to Włochy, nawet jeżeli same nie będą posiadały analogicznych baz, nie będą przez to bezpieczne. Podobnie jak żadne państwo nie może opuścić sieci informatycznych powiązań, które łączą je z innymi. Co nie oznacza z kolei, że świat może stać się jednym organizmem politycznym, państwem powszechnym, jak spekulował Ernst Jünger[11]. Z pewnością jednak państwa narodowe, chociaż nadal istnieją, nie są skutecznym narzędziem w obliczu tak skomplikowanej rzeczywistości. Nie jest przypadkiem, że światowe potęgi polityczne, militarne i finansowe, takie jak Stany Zjednoczone, Rosja i Chiny, to wprawdzie państwa, ale o rozmiarach kontynentów.

Potrójny rozłam

Już w swojej monumentalnej pracy Der Nomos… Carl Schmitt po raz pierwszy mówi o „wielkich przestrzeniach” (Großraum), dostrzegając w nich przyszłych protagonistów polityki światowej[12]. Podobnym terminem, „przestrzeni życiowej” (Lebensraum), posługują się naziści, domagając się aneksji niemieckojęzycznych terenów zewnętrznych wobec Niemiec. A jednak instrumentalne i agresywne wykorzystanie przez nich tego terminu nie odbiera wagi pojęciu wielkiej przestrzeni, odgrywającemu doniosłą rolę także we współczesnej geopolityce. Z perspektywy wielkich przestrzeni o wymiarach kontynentalnych Europa mogła, i wciąż jeszcze może, przemówić w imię swojej nieprzeciętnej historii i swoich wyjątkowych zasobów politycznych, kulturowych i społecznych. Wyjaśniliśmy już wcześniej, dlaczego tak się nie stało, przynajmniej do tej pory. Wielka przestrzeń nabiera znaczenia dopiero wówczas, gdy nie jest ograniczona do wymiaru wielkiego rynku, ale nosi cechy organizmu politycznego. Tylko w ten sposób może wejść w poczet mocarstw, które decydują o losach świata. I właśnie tu leży największa trudność. Wszyscy wiemy, że Unia Europejska od początku nie podąża drogą politycznej integracji. Do tego trzeba jeszcze dodać brak organizmu, który nosiłby jakiekolwiek cechy narodu europejskiego, wynikający z tego pierwotnego wyboru. Kilka lat temu osoby postulujące stworzenie konstytucji europejskiej – w pierwszej kolejności Jürgen Habermas – usłyszały zarzut, że może być ona wyłącznie owocem swobodnego wyboru suwerennego narodu[13]. To prawda, że – jak odpowiedział swoim przeciwnikom Habermas[14] – naród nie musi wcale być już dany. Może zostać stopniowo „zbudowany” poprzez stworzenie świadomej opinii publicznej. Problem polega na tym, że jego tworzenie zakłada wykorzystanie mediów europejskich, a nie narodowych, nie wspominając już o istnieniu jednego wspólnego języka. Obecnie żaden z tych warunków nie jest spełniony.

W Europie nie ma żadnego cieszącego się autorytetem dziennika niezwiązanego z terytorium narodowym ani żadnego kanału telewizyjnego skierowanego do szerokiej publiczności europejskiej. Wszystko to utrudnia tworzenie się opinii publicznej i – co ważniejsze – wrażliwości wspólnej dla poszczególnych narodów, które nie są w stanie stworzyć jednego organizmu.

W tej sytuacji impasu, kiedy to Europy omal nie opuściła Grecja, kraj o znaczeniu symbolicznym, i kiedy z własnej woli żegna się z nią Wielka Brytania, kraj o znaczeniu pod każdym względem strategicznym, położenie naszego kontynentu drastycznie pogorszyło się pod wpływem podwójnej presji: imigracji i terroryzmu. Europejskie rządy zmuszone zostały do podejmowania decyzji, od których dosłownie zależy ich być albo nie być i sama egzystencja tego, co dotychczas kryło się pod nazwą „Europa”. Można powiedzieć, że nasz kontynent przechodzi w tym momencie jednocześnie przez trzy kryzysy: gospodarczy, o którym nie wiadomo jeszcze, do jakiego stopnia już się wyczerpał; instytucjonalny, który zablokował proces unifikacji; i wreszcie biopolityczny, zagrażający samemu materialnemu życiu Europy, na płaszczyźnie zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej.

Kryzys dotknął również samej demokracji, takiej, jaką znamy od ponad dwóch stuleci, wychodząc poza obszar Europy i ogarniając cały Zachód. To, czego zaczyna brakować, to paradygmat liberalno-demokratyczny, który przez długie dziesięciolecia charakteryzował państwa zachodnie. Potrójny kryzys, którego jesteśmy świadkami, przeciął węzeł łączący liberalizm z demokracją, popychając je w kierunkach przeciwnych i niemożliwych do pogodzenia. Podczas gdy neoliberalizm staje się coraz mniej demokratyczny, demokracja przyjmuje za własne elementy nieliberalne i autorytarne. Dzieje się tak m.in. dlatego, że o ile państwa narodowe rządzone są w imię prawa publicznego, o tyle globalny rynek zna tylko prawo prywatne. Z tej perspektywy kapitalistyczna globalizacja jest z definicji antydemokratyczna i daleka od zasady narodowej suwerenności. Pomijając spór pomiędzy zwolennikami projektu federalnego i konfederacyjnego, prawdziwym problemem, który nęka Europę, jest trwający konflikt pomiędzy modelem neoliberalnym i demokracją.

Jak zauważa Carlo Galli[15], dzisiejsza Europa naznaczona jest trzema clivage – rozłamami, które złowieszczo się ze sobą krzyżują. Pierwszy z nich to rozłam pomiędzy neoliberalizmem atlantyckim i niemieckim ordoliberalizmem, który doprowadził m.in. do Brexitu. Z jednej strony mamy tu pozbawiony reguł liberalizm, w którym jest więcej rynku, a mniej państwa, reprezentowany przez autorów takich jak Friedrich von Hayek, Ludwig von Mises czy Milton Friedman. Z drugiej mamy z kolei liberalizm celowo autorytarny, obwarowany regułami, skoncentrowany na kompatybilności gospodarczej, ograniczeniach dotyczących budżetu i zadłużenia, reprezentowany od początku lat 30. przez teoretyków takich jak Walter Eucken, Alexander Rüstow czy Wilhelm Röpke[16]. To właśnie ten model Niemcy usiłują narzucić całej Europie, tworząc silny rdzeń, wokół którego skupione są kraje środkowoeuropejskie, bałtyckie i skandynawskie. Poza tym dominującym obszarem pozostają zarówno największe kraje śródziemnomorskie, takie jak Włochy i Hiszpania, jak i najsłabsze, takie jak Grecja i Portugalia, a także Francja, położona w pozycji centralnej, niepozbawiona ambicji hegemoniczno-militarnych. Odpowiedź na pytanie, jak długo może jeszcze potrwać tego rodzaju niestabilna i konkurencyjna równowaga, zagrożona dodatkowo długiem publicznym we Włoszech i deficytem budżetowym we Francji, nie napawa optymizmem.

Do pierwszego rozłamu na płaszczyźnie ekonomicznej dochodzi drugi, polityczny, oddzielający kraje o nastawieniu silnie antyrosyjskim, rekrutujące się głównie spośród byłych republik radzieckich, od krajów prorosyjskich. Z kolei trzeci, instytucjonalny, dotyczący wszystkich krajów Unii Europejskiej, opiera się na podziale na system, któremu wierna jest garstka partii pozostałych na placu boju, i antysystem, wyznawany przez ogół partii, grup i ruchów przedstawianych, w sposób powierzchowny i niewłaściwy, pod wspólnym szyldem „populizmów”[17]. Oskarżany o posługiwanie się dychotomicznym modelem złożonym z ludu i kasty uprzywilejowanej populizm jest przedmiotem ataków grup, które posługują się tym samym podziałem z analogiczną intencją wykluczenia. Efektem tego rodzaju działań jest bezprecedensowa kompromitacja wszystkich instytucji politycznych, której towarzyszy rozdrobnienie społeczne i lawinowy wzrost nierówności społecznych. Z tej perspektywy populizm jawi się jako druga twarz liberalizmu, któremu przecież programowo się przeciwstawia.

Co można zrobić w obliczu tego prawdziwie systemowego kryzysu, który objął już cały kontynent europejski i pcha go w ślepy zaułek? O ile ulegnięcie regresywnym odruchom części państw środkowoeuropejskich i zamknięcie granic wewnętrznych w strefie Schengen pod wpływem strachu przed rosnącą falą imigracji cofnęłoby Europę o dziesiątki lat (co nie tylko nie rozwiązałoby istniejących problemów, ale je wręcz zaostrzyło), o tyle przedłużanie się obecnego chaosu także nie przyniesie najlepszych efektów. Do podobnego, ale jeszcze bardziej dramatycznego w skutkach regresu politycznego, społecznego i kulturowego może doprowadzić terroryzm. Żadnego z tych problemów, ani masowej imigracji, ani fundamentalistycznego terroryzmu,  nie da się rozwiązać za pomocą coraz słabszych narzędzi państw narodowych, tzn. bez koordynacji mechanizmów wymiany informacji i przyjmowania uchodźców. Tylko wzmacniając kontrole na zewnętrznych granicach kontynentu, można zachować otwarte granice wewnętrzne. Podobnie jak tylko wspólne zarządzanie masami napływającymi do Europy ze stref objętych konfliktami wojennymi i ubóstwem może pozwolić na równomierne rozłożenie pomiędzy państwa europejskie ciężaru imigracji, spoczywającego dotychczas głównie na krajach nadbrzeżnych. To samo można powiedzieć w kwestii terroryzmu, który nadal nie doczekał się odpowiedniej interpretacji[18]: bez ścisłej wymiany informacji wewnątrz Unii i bez wspólnej polityki zagranicznej nie da się zapobiegać atakom i skutecznie odpowiedzieć na strategię terroru.

Szansa stworzona przez kryzys

Najważniejsze pytanie, na które trudno dzisiaj dać wyczerpującą odpowiedź, brzmi jednak następująco: czy to, czego nie udało się zbudować w ciągu długich dziesięcioleci, może powstać w kilka miesięcy pod naporem bieżących wydarzeń? Wątpliwość ta skłania wielu do wyłamania się z jedności w kwestii integracji i do opowiedzenia się po stronie wzbierających w całej Europie nacjonalistycznych tendencji i antypolitycznego populizmu. Z kolei antyeuropejskie nastroje coraz powszechniejsze w krajach Unii zniechęcają partie o długiej tradycji do pełnego włączenia się w sprawę europejską.

Zamknięcie granic i wiara w to, że uchronią nas one przed wzbierającą falą imigracji, wydają się łatwiejsze niż wyobrażenie sobie nowych dróg. Tymczasem właśnie intensywność kryzysu może wymusić rozwiązanie pozornie niemożliwe.

Zresztą tak właśnie działo się we wszystkich głęboko krytycznych momentach tysiącletniej historii Europy. Tylko wówczas gdy kryzysy te interpretowane były jako okazja do radykalnej transformacji, miały wartość konstytuującą, poza doraźnymi skutkami negatywnymi. Czy to nie wojny religijne wpłynęły w XVII w. na stworzenie ius publicum europoeum? A idea pierwszej federacji europejskiej, czyż nie narodziła się w Ventotene jeszcze podczas wojny? Pod presją konieczności trzeba podjąć działania, które w lepszych czasach mogą się wydawać wciąż możliwe do uniknięcia lub odroczenia. Jeśli faktycznie tak jest, to działania, których nie sprowokował kryzys gospodarczy, czyli ustanowienie ogólnej równowagi między państwami dzięki wspólnej polityce podatkowej, będącej w stanie wspomagać najsłabszych, mają dzisiaj szansę stać się wynikiem kryzysu biopolitycznego, który jest efektem skrzyżowania masowej imigracji i terroryzmu. Ujednolicenie polityk dotyczących przyjmowania imigrantów, zintegrowanie narzędzi prawnych w przypadku przestępstw o charakterze terrorystycznym, stworzenie europejskiej policji ds. kontroli granic zewnętrznych – to wszystko rozwiązania możliwe i konieczne w obliczu problemów, których żadne państwo nie jest w stanie rozwiązać z osobna. Oczywiście tego rodzaju środki nadzwyczajne nie wystarczą, jeśli będą odseparowane od wspólnej polityki, a jeszcze wcześniej od wspólnego horyzontu, mogącego nadać Europie perspektywę rozwoju i redukcji niemożliwego do utrzymania rozdźwięku pomiędzy najbogatszymi i najbiedniejszymi, również w obrębie poszczególnych krajów.

Strategia konieczna do rozwiązania tego problemu musi zostać wypracowana na bazie podwójnego planu, łączącego politykę i ekonomię. W tym znaczeniu, że również działania o charakterze ekonomicznym (takie jak opracowanie nowej polityki monetarnej, przesunięcie zasobów i inwestycji do krajów najsłabszych, kierowanie środków budżetowych na cele zrównoważonego rozwoju) powinny otrzymać konkretny kształt polityczny. Chodzi o odwrócenie panującej w ostatnich dziesięcioleciach tendencji, polegającej na ograniczaniu roli państwa opiekuńczego na rzecz nowego projektu keynesowskiego, swego rodzaju planu Marshalla, już nie przychodzącego z zewnątrz, ale uruchomionego przez samą Europę – projektu, który miałby się stać typowo europejskim sposobem pojmowania i realizowania współczesnej gospodarki rynkowej. Tego rodzaju projekt przebudowy gospodarczej może dojść do skutku tylko wówczas, gdy powstanie siła polityczna, która stanowiłaby alternatywę dla konserwatywnego sojuszu ludowców z socjaldemokratami. Siła będąca w stanie połączyć najbardziej radykalne sektory i ruchy polityczne. Tylko tak ambitnie zakrojony program, łączący wszystkie państwa Europy, byłby w stanie przezwyciężyć konflikt pomiędzy globalistami i lokalnymi suwerenistami, który w chwili obecnej osłabia nie tylko Unię Europejską jako całość, ale także poszczególnych jej członków.

Flaga powszechnych interesów nie może pozostać w rękach partii antydemokratycznych i rasistowskich. Należy podważyć sztuczną alternatywę pomiędzy demokracjami narodowymi i demokracją europejską, czyniąc z tych pierwszych siłę napędową drugiej, i vice versa. To właśnie powinno, musi stanowić szczególną misję „wielkiej przestrzeni” europejskiej, w ramach jeszcze większej przestrzeni globalnej: wskazanie możliwej do zrealizowania alternatywy wobec dzisiejszej globalizacji, odmiennej zarówno od neoliberalnego kapitalizmu amerykańskiego, jak i od tego autorytarnego, o azjatyckiej proweniencji. Podjęcie próby zmiany świata poprzez zmianę we własnym zakresie. Czym innym była Europa przez wszystkie lata swojego istnienia, jeśli nie punktem, z którego patrzy na świat i swoją w nim rolę? Nawet wtedy gdy przysłaniały go egoizm i wola mocy, nigdy nie stracił on łączności z wartościami uważanymi za niezbywalne, choć zbyt często zdradzanymi. Od włoskiego renesansu po francuskie oświecenie i niemiecki idealizm europejska myśl zawierała w sobie zawsze ziarno emancypacji, która odsyłała do idei równości ludzi i narodów. Dlaczego mielibyśmy zrezygnować z tego powołania Europy właśnie teraz, kiedy wszystkich ludzi i wszystkie narody jednoczy wspólny los, zarówno w perspektywie środków masowej zagłady, jak i w perspektywie otwarcia się przed całym gatunkiem ludzkim nowych możliwości?

Powraca postawione wcześniej pytanie o to, czym jest, a raczej, jak stworzyć europejski naród. W tej chwili nie można mówić o jego istnieniu, tak jak prawdopodobnie nie można mówić o istnieniu jednego spójnego narodu w obrębie poszczególnych państw. W każdym z nich ścierają się ze sobą i nigdy nie mogą się spotkać dwa narody, różne od siebie pod względem zasobów i możliwości. Przyszły naród Europy może się narodzić tylko z ich spotkania. To znaczy ze zmiany rozkładu sił pomiędzy tymi, którzy zatrzymują dla siebie większość bogactw, i tymi, którzy muszą się zadowalać okruchami. Odpowiedź na pytania o drogę wyjścia z tej sytuacji, stworzenie wizji innego wielkiego obszaru i próba jej realizacji mogą i muszą stanowić przyszłe zadanie dla europejskiej myśli.

 

Tłumaczyła Monika Surma-Gawłowska
Śródtytuły dodane przez redakcję.

 

[1] Por. H.G. Gadamer, Dziedzictwo Europy, tłum. i wstęp A. Przyłębski, Warszawa 1992.

[2] Na temat pierwotnego powiązania między Europą a kryzysem odsyłam do tego klasycznego tekstu:  P. Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680–1715, tłum. J. Lalewicz, A. Siemek, wstęp M. Żurowski, Warszawa 1974.

[3] E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna: wprowadzenie do filozofii fenomenologicznej, tłum. S. Walczewska, Kraków 2017.

[4] Więcej zob.: R. Esposito, Da fuori. Una filosofia per l’Europa, Torino 2016.

[5] Por. M. Foucault, „Aufklärung” i rewolucja, tłum. L. Wyczański, „Colloquia Communia” 1986, nr 4–5,  s. 65–66.

[6] Zgodnie ze znaną klasyczną rekonstrukcją: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grinberg,  M. Szawiel, Warszawa 2008.

[7] Odwołuję się oczywiście do ich słynnej książki: M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka oświecenia: fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, posłowie M.J. Siemek, Warszawa 2010.

[8] Por. C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin 1971.

[9] Por. Morte della sovranità, ed. L. Basile, Roma 2016.

[10] Zob. np. M. Foucault, Narodziny biopolityki. Wykłady w Collège de France 1978–1979, tłum. M. Herer, Warszawa 2011.

[11] Por. Ernst Jünger, Państwo powszechne, w: tenże, Węzeł gordyjski. Eseistyka lat pięćdziesiątych,  tłum. i oprac. W. Kunicki, N. Żarska, K. Żarski, Kraków 2013.

[12] Zob. przede wszystkim: C. Schmitt, Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916–1969, Berlin 1995. Esposito odwołuje się do pism zebranych Schmitta, w języku polskim dostępne jest jedno z nich: tenże, Porządek wielkoobszarowy w prawie międzynarodowym z zakazem interwencji dla sił obcych w danym obszarze. Przyczynek do pojęcia Rzeczy w prawie międzynarodowym, tłum. B. Baran, Warszawa 2018. C. Resta, Stato mondiale o nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso, Roma 1999.

[13] Odnoszę się zwłaszcza do: D. Grimm, Una costituzione per l’Europa?, w: Il futuro della costituzione,  ed. G. Zagrebelsky, P.P. Portinaro, J. Luther, Torino 1996, s. 364 i n.

[14] Por. J. Habermas, Die Postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt am Main 1998.

[15] Odnoszę sie do analiz zawartych w: C. Galli, Democrazia senza popolo, Milano 2017.

[16] Wartościową analizę neoliberalizmu znaleźć można w: M. De Carolis, Il rovescio della libertà. Tramonto del neoliberalismo e disagio della civiltà, Macerata 2017.

[17] Interesującą interpretację feneomenu populizmu przedstawili D. Tarizzo w: Populismo: chi starà ad ascoltare?, wstęp do: E. Laclau, La ragione populista, Roma–Bari 2008 (polskie wydanie: Rozum populistyczny, tłum. pod kier. T. Szkudlarka, Wrocław 2009, nie zawiera tekstu Tarizzo), oraz  C. Formenti: La variante populista, Roma 2016.

[18] Znaczący wkład wniosła w tej kwestii książka D. Di Cesare,Terrore e modernità, Torino 2017 (jeden z jej rozdziałów ukazał się w numerze 747 miesięcznika „Znak” – przyp. red.).


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter