70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Roberto Serra/Iguana Press/Getty

Nie zawsze powinniśmy być stoikami

Cyceron pisał, że dobry stoik, któremu zmarło dziecko, powinien powtarzać: „Zawsze byłem świadomy, że powołałem do życia istotę śmiertelną”. Lecz gdy zmarła jego własna córka, był absolutnie zdruzgotany. Zrozumiał, że odnośnie do spraw, które prawdziwie i słusznie kochamy, nie powinniśmy być stoikami.

Julian Evans: Rozpoczęła Pani karierę naukową na Harvardzie w 1975 r.

Martha Nussbaum: Cóż, rzeczywiście rozpoczęłam wówczas pracę na Harvardzie, ale myślę, że moja kariera naukowa zaczęła się jeszcze w liceum. Mając 16 lat, pasjonowałam się tymi samymi problemami, którymi zajmuję się teraz.

To znaczy?

Już wtedy zastanawiałam się nad istotą emocji, ich rolą w życiu etycznym. Pisałam sporo o doświadczanym przez jednostki napięciu między dążeniem do sprawiedliwości z jednej strony i do miłości – z drugiej. Stworzyłam nawet sztukę na ten temat – dotyczyła Robespierre’a i rewolucji francuskiej, ale jej głównym tematem był właśnie konflikt między miłością a sprawiedliwością.

Kiedy zaczęła się Pani interesować myślą antyczną?

Miałam chyba 14 lat. Gdy uczyliśmy się o starożytnej Grecji, otrzymałam dodatkowe zadanie – nauczyciel zachęcił kilkoro ambitniejszych uczniów do napisania prac o poetach tragicznych i komicznych. W ten sposób zajęłam się dramatem greckim, grając też w tym czasie sporo w różnych przedstawieniach.

Czy zainteresowanie filozofią hellenistyczną – na uniwersytecie, ale także wśród szerszej publiczności – jakoś się zmieniało od czasów, gdy zaczynała Pani studia?

Warto spojrzeć na to zjawisko w dłuższej perspektywie.

Filozofia hellenistyczna mniej więcej od początku XVII w. do końca wieku XIX stanowiła centralny punkt w edukacji każdego wykształconego człowieka w Europie i Ameryce Północnej.

Czytano nieco Platona i Arystotelesa, ale koncentrowano się znacznie bardziej na rzymskich twórcach. Lukrecjusz, Seneka, Marek Aureliusz, a przede wszystkim Cyceron – to byli autorzy, którzy ukształtowali sposób myślenia o sprawach publicznych nie tylko w Europie kontynentalnej, ale także w Wielkiej Brytanii i w USA. Stoicyzm miał wielki wpływ m.in. na amerykańskich Ojców Założycieli.

Pytanie brzmi: dlaczego filozofia hellenistyczna straciła na znaczeniu? Myślę, że to wynik oddziaływania Hegla i Nietzschego, którzy od końca XIX w. służyli za przewodników po świecie starożytnym. To w Platonie dostrzegli oni najważniejszą postać. W tym czasie zaczęto też poświęcać więcej uwagi antycznej Grecji niż Rzymowi, a ponieważ teksty hellenistyczne w języku greckim przetrwały jedynie we fragmentach, to po prostu zapomniano o tych myślicielach.

Gdy zaczynałam studia, istniała więc duża luka. Wszyscy czytali Platona i Arystotelesa, uważając, że to są najważniejsi autorzy. Nie zajmowano się wcale filozofią hellenistyczną. Nie uczono nawet łaciny w kontekście filozofii starożytnej, ponieważ przyjmowano, że filozofia rzymska nie jest warta studiowania. Cieszę się, że zrobiłam doktorat z filologii klasycznej, a nie z filozofii. Dzięki temu miałam narzędzia do lektury klasycznych prac rzymskiej filozofii – w tym poetyckich dzieł Lukrecjusza i Seneki.

Odrodzenie zainteresowania filozofią hellenistyczną dokonało się przy dużej świadomości tych zjawisk. Zaczęło się od grupy filozofów starszych o pokolenie ode mnie, takich jak Richard Sorabji, Miles Burnyeat czy Jonathan Barnes, którzy dostrzegli, że Platon i Arystoteles zostali już do cna wyczerpani w swoim filozoficznym znaczeniu, że należy iść dalej, w obszary, w które można wnieść twórczy wkład.

Zaczęli organizować konferencje zwane Symposium Hellenisticum. Miałam to szczęście, że zostałam zaproszona na pierwszą z nich, która odbyła się w Oksfordzie. Na jej podstawie opublikowano zbiór artykułów pt. Doubt and Dogmatism (1980, Wątpienie i dogmatyzm), który stał się dość znany. Spotkania odbywały się cyklicznie co trzy lata. Nie miałam wystąpienia na pierwszej z konferencji, ponieważ była poświęcona epistemologii, która nie jest moją dziedziną. Trzecie sympozjum dotyczyło już jednak etyki, więc wygłosiłam referat, a potem zdecydowałam się napisać książkę na podobny temat.

Sądzi Pani, że doszło do odrodzenia zainteresowania stoicyzmem także wśród szerszej publiczności?

Programy studiów humanistycznych wciąż nie przyswoiły sobie zmiany, która dokonała się już w środowisku badaczy. Proszę spojrzeć na typowy dwuletni akademicki program zajęć ogólnokształcących oparty na lekturze kanonicznych dzieł, dzięki któremu szersza publiczność mogłaby się spotkać ze stoicyzmem. Nie oddaje on ożywionego zainteresowania filozofią hellenistyczną. Jest skupiony w dużym stopniu na Platonie i Arystotelesie, następnie przechodzi prędko przez św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu, a czasami przeskakuje wręcz bezpośrednio do Kartezjusza. Nie ma w nim zbyt wiele ani filozofii hellenistycznej, ani – ogólnie rzecz biorąc – rzymskiej. Oczywiście Lukrecjusz jest zawsze lubiany, ale to wyjątek, ponieważ traktuje się go raczej jak poetę, a nie jak poważnego myśliciela.

Przyczyną niewielkiego zainteresowania bywają też nierówne tłumaczenia – dlatego znakomita grupa ekspertów Chicago University Press przygotowuje obecnie przekład wszystkich dzieł Seneki. Ja zajęłam się Udynieniem boskiego Klaudiusza (satyrą Seneki na śmierć tego cesarza), które jest jedynym zabawnym dziełem stoickim… Choć może nie jest do końca dziełem stoickim, tylko zostało napisane przez stoika.

W książce Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Wstrząsy myśli. Inteligencja emocji) opisuje Pani swoje stanowisko jako neostoicyzm…

Muszę to sprostować – stoickie postrzeganie emocji składa się z dwóch elementów: części opisowej i normatywnej. To, co określiłam u siebie mianem „neostoicyzmu”, dotyczy warstwy opisowej. Zdecydowanie jednak odrzucam wizję normatywną.

Co w takim razie stoicy rozpoznali prawidłowo, a co błędnie?

Mówimy o elemencie opisowym ich teorii?

Tak, zacznijmy od niego.

Stoicy wypracowali bardzo wpływowe stanowisko głoszące, że emocje są powiązane z sądami na temat wartości. Zostało ono obecnie poparte badaniami psychologicznymi. Wykazuję więc zbieżność między filozofią stoicką i nowoczesną analizą psychologiczną, która koncentruje się na tzw. ocenach, czyli tym, jaką rolę w emocjach odgrywają nasze osądy. Stoicy znakomicie zrozumieli tę zależność i mieli także wiele do powiedzenia o konkretnych emocjach.

Jeśli chce się dziś utrzymać ich stanowisko filozoficzne, należy jednak je skorygować w trzech miejscach. Po pierwsze, stoicy utrzymywali, że małe dzieci i zwierzęta nie mają emocji. To błąd, który trzeba poprawić: owszem, emocje mają – jak zakładali stoicy – charakter poznawczy i są związane z formułowaniem ocen, ale jest to taki rodzaj poznania, który jest dostępny także zwierzętom i dzieciom.

Po drugie, stoicy nie przywiązywali wagi do roli, jaką emocje odgrywają w okresie dojrzewania, a w konsekwencji do tego, że musimy troszczyć się o ich właściwy rozwój od okresu niemowlęcego poprzez dzieciństwo aż do dorosłości. Aby to poprawić, trzeba zbliżyć się do psychologii rozwojowej i psychoanalizy.

W końcu, po trzecie, nie byli oni zbyt wrażliwi na wariacje kulturowe, dlatego neostoicy muszą odrobić lekcję z antropologii i wyciągnąć z niej wnioski.

Czy można zatem połączyć model stoicki z psychoanalitycznym? Czy też są one sprzeczne?

To zależy, którą teorię psychoanalityczną mamy na myśli. Jeśli przyjmiemy, że celem każdego działania jest przyjemność, to wówczas trudno o takie połączenie. Inaczej będzie, jeśli odwołamy się do teorii relacji z obiektem, którą znajdziemy u Melanii Klein czy Donalda Winnicotta. Zgodnie z nią dzieci prezentują złożone postawy poznawcze, jak np. gniew, smutek, zazdrość, co zazębia się doskonale z podstawowym sposobem, w jaki stoicy postrzegali świat – uzupełniając je o to, że już dzieci mają emocje.

Upheavals… znajdziemy istotne paralele między stoicyzmem i nowoczesnymi psychologią i neuronauką. Czy takie porównania są rzadkie? Jak często dochodzi do dialogu między filozofią klasyczną a nowoczesną psychologią?

Jeśli mowa o osobach zajmujących się myślą klasyczną, jest to kwestia indywidualna. Natomiast jeśli chodzi o filozofów zajmujących się emocjami, ów dialog ma swoje stałe miejsce. Nikt już nawet nie pomyśli o tym, żeby opublikować coś na temat emocji bez co najmniej uświadomienia sobie tego, co się dzieje w neuronauce. Czasami ta obecność neuronauki w filozofii jest nawet zbyt mocna. Zdarzają się filozofowie, którzy myślą, że neuronauka przynosi rozwiązanie wszystkich naszych problemów. Osobiście zaś uważam, że daje nam ona jedynie cenne wskazówki, ale wcale nie zastępuje konieczności wykonania ciężkiej filozoficznej roboty, a także powrotu do psychologii rozwojowej i psychoanalizy, której niektórzy neuronaukowcy nie znoszą. Niezbędne jest więc właściwe wyczucie, jakie problemy może ona rozwiązać, a jakich nie.

Powiedzmy teraz, co stoikom zdecydowanie nie wyszło, jakie były ich największe błędy.

Wspomniałam o trzech ważnych kwestiach w odniesieniu do warstwy opisowej. Przechodząc już do wizji normatywnej, stoicy sądzili, że właściwe nastawienie to takie, które przyjmuje, że nic – oprócz naszej rozumnej natury – nie jest warte poważnego zatroskania, nic, co na zewnątrz nas: nasza kultura polityczna, przyjaciele, dzieci, na to nie zasługuje. I dlatego nie powinniśmy tracić pogody ducha, nawet jeśli przytrafia się im coś złego. Trudno się spierać z tą postawą, bo związana jest ona z całym systemem przekonań, który jest zasadniczo wewnętrznie spójny.

Zatem jeśli szukamy argumentu, który wstrząśnie współczesnymi stoikami, to konieczne jest wykazanie znaczenia czegoś, co okaże się istotne dla nich samych, a czego ich wizja nie potrafi wyjaśnić czy umotywować. W książce pisałam o rzeczach, które stoicy chcą powiedzieć – np., że powinniśmy troszczyć się o swój kraj i poświęcać się na jego rzecz – a które zaprzeczają ich ocenie świata zewnętrznego. W efekcie nie są w stanie obronić swej teorii. Nie jest to proste, potrzeba na to wiele czasu, ale sądzę, że można – nawet na ich własnych warunkach – wykazać, że teoria stoicka nie spełnia założonego celu.

Stanowisko stoików głoszące, że cały zewnętrzny świat jest bez znaczenia, jest nie do obrony?


Stoicy twierdzą np., że nigdy nie powinno się rozpaczać. Cyceron – jeden z moich ulubionych myślicieli wszech czasów – pisał, że dobry stoik, któremu zmarło dziecko, powinien powtarzać: „Zawsze byłem świadomy, że powołałem do życia istotę śmiertelną”.

Czymś niebywale interesującym było dla mnie czytanie jego listów z okresu, gdy zmarła mu córka. Tuż przed tym tragicznym wydarzeniem napisał typowy list w duchu stoickiego pocieszenia do przyjaciela, który stracił dziecko. Lecz gdy zmarła jego własna córka, Cyceron był absolutnie zdruzgotany. Swojemu przyjacielowi Attykowi powtarzał bez końca: „Nie jestem w stanie robić prostych rzeczy”. Attyk mówił: „To nie przystoi, nie wypada, nie powinieneś tego tak rozpamiętywać”, a Cyceron w pewnym momencie odpowiedział: „Nie chodzi tylko o to, że nie potrafię podołać moim codziennym zadaniom, nie potrafię także myśleć tak, jak powinienem”.

Cyceron sformułował zatem o śmierci córki sądy niestoickie. Tak samo było w przypadku rzymskiej Republiki. Stracił życie, usiłując ją chronić. Gdyby nie przebywał w Rzymie tak długo, starając się krytykować Marka Antoniusza, nie zostałby zamordowany. Wiódł swoje życie dla tych dwóch: córki i Republiki, obydwie stracił. Bardzo go szanuję i cenię, ponieważ naprawdę zmagał się z zasadami stoicyzmu: wiedział, że mogą nam one pomóc wyzbyć się niewłaściwego rodzaju światowości – chodzi o fakt, że wielu ludzi postępuje błędnie, bo są zbyt ambitni, zbyt skorzy do rywalizacji, zbyt przywiązani do przyziemnych dóbr. Zrozumiał też jednak, że odnośnie do spraw, które prawdziwie i słusznie kochamy, nie powinniśmy być stoikami.

Zatem nawet jeśli nie przyjmujemy w pełni stoickiego spojrzenia na świat zewnętrzny, to wciąż możemy się posługiwać stoickimi metodami terapii?

Terapia, którą wynaleźli stoicy, polega na tym, że nie można skutecznie poprawić swego życia bez zrozumienia, co jest rzeczywiście wartościowe, a co nie. Byłoby dobrze, gdyby każdy nauczył się tego już na samym początku. Stoicy uważają jednak, że żyjemy w wysoce zdeprawowanej kulturze i nie rozpoznajemy właściwych wartości. Dlatego potrzebujemy terapii, która odciągając nas od starań o majątek, pozycję i inne pożądane zazwyczaj dobra, odczyni szkody wyrządzone przez złość, zazdrość itd. Wszystko to wydaje się rozsądne, ale tylko do czasu, kiedy pojawiają się sugestie, że powinniśmy porzucić miłość do naszych dzieci czy rodziny. W tym miejscu rozstaję się ze stoikami. Nie znaczy to jednak, że ich sposoby na odciąganie ludzi od niemądrych wartości są nic niewarte.

Upheavals of Thought twierdzi Pani, że stoicy należą do tradycji wrogości wobec współczucia (anti-compassion), stojącej w opozycji do tej, która opowiada się za współczuciem (pro-compassion). Czy mogłaby Pani rozwinąć tę tezę?

Pomyślmy o Nietzschem. Gdy pisze on, iż nie powinniśmy się litować nad innymi, wydaje się, że zachęca do tego, byśmy byli zimni i nieczuli. Nie o to jednak chodzi. Nietzsche twierdzi, że podąża za takimi autorami jak Seneka, Epiktet i Kant. Przekonują oni, że to, czym powinniśmy się naprawdę przejmować, to nasza dobra wola i racjonalny cel, a nie rzeczy zewnętrzne. Nie powinniśmy się więc bardzo smucić, jeśli stracimy nasz majątek albo pozycję. Ale z tego wynika też, że nie powinniśmy się smucić, gdy ktoś inny traci te rzeczy. A zatem jeżeli myślisz, że należy unikać smutku, gdy stracisz swoje dziecko, to gdy ktoś inny je straci, też nie powinieneś mu współczuć.

Marek Aureliusz mówił, że jeżeli ktoś jest smutny, a my wiemy, że obrał niewłaściwe wartości, to możemy traktować go niczym dziecko – dziecko można pocieszać, rozumiejąc jednak, że martwi się czymś, co nie jest ważne. To stoicki punkt widzenia. Innymi słowy – należy być konsekwentnym. Nie można wyzbyć się gniewu, zazdrości i nienawiści, zachowując współczucie jako coś miłego. Nie, ci autorzy twierdzą, że najlepszą rzeczą jest wyzbycie się niemądrego przywiązania do rzeczy zewnętrznych – w konsekwencji nie będziemy innym współczuć, ale nie będziemy też ich ranić ani mścić się na nich. Mamy pozostać zdystansowani. Gdy Seneka pisał młodemu cesarzowi Neronowi o miłosierdziu, zachęcając go do bycia łagodnym i łaskawym wobec innych, to jednocześnie w środku tego samego listu przeprowadził atak na współczucie. We współczuciu zaczynamy za bardzo troszczyć się o to, co zewnętrzne wobec nas. Stoicy sądzili też, że znajdują się w nim zalążki gniewu, zazdrości, a ostatecznie okrucieństwa.

Mam wrażenie, że problem stoików z emocjami polega na tym, iż postrzegają je bądź jako przywiązanie do czegoś, bądź niechęć, dążenie „do” czegoś lub uciekanie „od” czegoś. A może współczucie warto ujmować trochę jak w buddyzmie, nie jako przywiązanie lub niechęć, lecz jako postawę bezinteresownej troski, którą można połączyć ze współczesną stoicką postawą?

Oczywiście można tak zrobić. Wszystko zależy od tego, jak zdefiniujemy współczucie. Jeśli zrobimy to tak, jak Pan proponuje, nie będzie to już emocja, ponieważ nie obejmuje ono wówczas głębokiego przywiązania do zewnętrznego obiektu ani psychicznych wstrząsów, które przytrafiają się w zależności od jego losów.

Nie zawiera też w sobie z konieczności przekonania, że „to nie powinno się było zdarzyć”…

Właśnie, ani idei, że dana osoba odniosła jakąś poważną szkodę. Stoik powinien przecież myśleć, że te wszystkie zewnętrzne rzeczy wcale nie są ważne. Lecz ma Pan rację, że może on wciąż prezentować postawę troski.

Wielkie wrażenie zrobiła na mnie analiza utworu Sofoklesa Filoktet, która pojawia się w Upheavals… Odróżnia w niej Pani Sofoklejską tragedię od stoicyzmu, twierdząc, że Sofokles uczy nas współczucia dla osoby doświadczającej cierpienia, takiej jak Filoktet, podczas gdy stoicy opowiadają się za bardziej zdystansowanym szacunkiem dla naszej wewnętrznej integralności. Może jednak istnieje związek między Sofoklesem i stoikami, a stoicyzm należy postrzegać jako punkt końcowy tragedii? Bohater tragiczny dociera do niego u kresu swojej wędrówki. Na przykład, gdy Edyp trafia już do Kolonos, to cechują go heroiczna bierność i wytrzymałość, jest w stanie przetrwać wszystko, co ześlą na niego bogowie. Osiąga rodzaj boskiej jedności z naturą. A właśnie o zyskanie takiej jedności z naturą i heroicznej wytrzymałości starali się stoicy.

To ważny trop. Sofoklesa wśród greckich tragików wyróżnia to, że jego bohaterowie mogą właściwie wyjść ponad zmienne koleje losu – widać to zwłaszcza we wskazanym przez Pana Edypie w Kolonos. Nie jest tak w Filoktecie, w którym pojawia się w zakończeniu ogromna radość, że główny bohater zostanie uleczony, a wojna wygrana. Nie ma tam więc odwrócenia się od świata, lecz raczej powrót do niego z dobrym rezultatem. W Antygonie mamy do czynienia z poczuciem okropnej straty, dramatu i braku sensu, które nie są równoważone przez cokolwiek innego. Tak więc Edyp w Kolonos najlepiej wyrażałby wskazany przez Pana związek stoicyzmu i greckiej tragedii. Pokazuje on, że tradycyjna grecka religia zawiera w sobie elementy, które stoicy wykorzystali do tworzenia swojego obrazu Zeusa i natury wszechświata. To ciekawe, bo okazuje się, że ich wizja świata nie wzięła się znikąd.

A może nawet w Filoktecie pojawia się element stoicki? Tytułowy bohater do końca sztuki nie chce popłynąć do Troi, ponieważ nie potrafi się wyzbyć uczucia alienacji i urazy. Zgadza się dopiero, gdy zjawia się Herakles, który mówi mu, że jego obecność pod Troją jest częścią kosmicznego planu. Podobnie Hamlet zaakceptował swoją rolę, dopiero gdy zrozumiał, że urzeczywistni w ten sposób zamysł Opatrzności. Czy nie widać tu dążenia w stronę stoickiej idei Logosu i akceptowania wielu rzeczy w jego imię?

To prawda, że Filoktet ma ostatecznie odegrać swoją rolę, ale proszę zwrócić uwagę, że robi to pod warunkiem, że zostanie uwolniony od bólu i otoczony sławą. Nie jest to ofiara z jego strony. Co więcej, Filoktet słucha Heraklesa nie ze względu na wielki kosmiczny plan, ale z tego powodu, że to jego przyjaciel. Należy zaś przede wszystkim brać pod uwagę fakt, że cała historia raczej wzmacnia, niż podważa znaczenie ziemskich dóbr.

Kierując się w stronę tematów z Pani książki W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna obrona reformy kształcenia ogólnego z 1997 r.: czy sądzi Pani, że należy uczyć w szkołach stoickich technik kontrolowania emocji?

Wolałabym się skupić na tej części stoickiej terapii, która ma charakter sokratejski: na zaangażowaniu w badanie samego siebie czy na nieustępliwym weryfikowaniu tradycyjnych wartości. To jest to, co ja zaczerpnęłam od stoików. Nie jestem pewna, czy wchodzenie w życie emocjonalne innych jest odpowiednie dla edukacji uniwersyteckiej, pasuje raczej do pracy z małymi dziećmi. Inną rzeczą, którą warto przyswoić, jest stoickie doświadczenie świata jako koncentrycznych kręgów, do których przynależymy. Tego można uczyć na uniwersytecie, dyskutując o globalnej gospodarce, rozmaitych kulturach i religiach świata.

Chodzi o stoicką ideę kosmopolityzmu?

Tak. Stanowimy część globalnego porządku.

Nie jesteśmy tylko uczestnikami życia rodzinnego, lokalnego czy narodowego, ale także obywatelami świata. Rośnie wzajemna zależność między nami w tak ważnych obszarach jak np. środowisko naturalne. Są więc nawet mocniejsze racje do tego, by być kosmopolitą niż w czasach stoików.

Nie możemy uciec od faktu, że wpływamy na życie ludzi mieszkających w innych zakątkach globu.

Pisała Pani, że celem dobrze urządzonego społeczeństwa jest sprawić, by obywatele byli zdolni szukać Dobrego Życia na swój własny sposób. Czy sądzi Pani, że państwo ma do spełnienia jakąkolwiek funkcję w zakresie udzielania wskazówek, czym jest Dobre Życie?

Zdecydowanie zgadzam się z Johnem Rawlsem w tym, że państwo musi okazywać równy szacunek wobec wszystkich – nawet bardzo odmiennych – racjonalnie przedstawionych pomysłów na dobre ludzkie życie. Jedyną drogą, która może nas do tego doprowadzić, jest zasada braku religii panującej. Oznacza ona, że żadna poszczególna religia ani stanowisko etyczne nie powinny stanowić podstawy zasad czy osądów politycznych. Stanowisko etyczne podzielać możemy tylko cząstkowo, na najbardziej elementarnym poziomie, uzyskując pewien społeczny konsensus, w imieniu którego jako zbiorowość będziemy przemawiać, bo – koniec końców – nasze zasady polityczne zawierają w sobie moralną treść.

Co takie stanowisko powinno zawierać? Ideę równego szacunku, wsparcia dla ludzkich potrzeb, prawa człowieka itd. Istnieje zatem polityczna część dobrego ludzkiego życia, o której możemy wspólnie dyskutować i do której państwo z pewnością powinno ludzi nakłaniać. Na przykład w poprzedni poniedziałek uniwersytet był zamknięty ze względu na rocznicę urodzin Martina Luthera Kinga. Nie robi się tego dla upamiętnienia urodzin rasistów. Ustanowienie narodowego święta ku pamięci Kinga, a nie rasistów, stanowi formę publicznej perswazji – formę właściwą, bo równość ras to ścisły rdzeń politycznej koncepcji, którą dzielimy wszyscy, niezależnie od tego, czy jesteśmy protestantami, katolikami, ateistami, hinduistami czy kimkolwiek innym.

Co sądzi Pani o idei, którą znaleźć można u stoików, ale także u Martina Seligmana, twórcy psychologii pozytywnej, że państwo i szkoły publiczne mogą dostarczać pewnych wskazówek, jak osiągnąć eudajmonię?

Cóż, eudajmonia to krytykowane pojęcie. Tym, co zrobić może państwo, jest dostarczenie badań porównawczych na temat odmiennych tradycji i pokazanie rzeczy w stylu: „Jeśli chcesz osiągnąć coś takiego, oto co należy zrobić”. Lecz opowiadanie się za jedną konkretną koncepcją eudajmonii, bez różnicy: religijną czy świecką – tego publiczne instytucje zdecydowanie robić nie powinny.

Z pewnością na zajęciach z filozofii próbować można pokazywać, jakie racje sprawiają, że jedna koncepcja jest bardziej pociągająca niż inna. Kiedy przedstawiam na wykładach krytykę utylitaryzmu, właśnie to próbuję robić. Lecz gdybym była prezydentem lub sędzią Sądu Najwyższego, nigdy nie zabrałabym głosu, mówiąc: „Sądzę, że utylitaryzm to zubożony pogląd na świat”. Skoncentrowałabym się na koncepcji politycznej, którą wszyscy podzielamy.

Czy psychologia pozytywna idzie zbyt daleko, broniąc konkretnej definicji eudajmonii, a następnie propagując ją?

Psychologia ta nie ma w sobie zamiaru politycznego, jest stosowana na potrzeby indywidualnych ludzkich doświadczeń. To, o czym mówiłam, dotyczyło granic dyskursu politycznego.

Ale uczy się jej w szkołach.

Naprawdę?

Tak, np. w Wielkiej Brytanii rząd rozważa umieszczenie jej w narodowym programie nauczania.

Ha… cóż, u nas tak nie jest, podejrzewam, że nie czułabym się z tym dobrze. Seligman jest dużo bardziej wyrafinowany niż wielu z tych, którzy wypowiadają się na temat szczęścia. Posiada filozoficzne wykształcenie i zadaje pytania, które naprawdę mają znaczenie, uznaje pluralizm religijny, jest więc dużo bardziej otwarty na krytykę niż inni. Nie zmienia to jednak faktu, że może to być zbyt deterministyczne. Państwo – poza pewnymi podstawowymi politycznymi zasadami – nie powinno ci mówić, jak żyć.

Inną sprawą jest kluczowe dla stanowiska Seligmana rozpoznanie, że jesteśmy zbyt smutni, że powinniśmy być szczęśliwi. Uważam, że zwłaszcza w USA ludzie powinni być dużo bardziej smutni, niż są. Powodem, dla którego są raczej weseli, jest fakt, że nie myślą o cierpieniu innych, o niesprawiedliwości, którą inni muszą znosić. Moim celem jest więc raczej podnoszenie poziomu smutku i gniewu u moich studentów, niż zmniejszanie go.

Jest Pani ekspertką w kwestii technik terapeutycznych w stoicyzmie, epikureizmie, sceptycyzmie, platonizmie i w innych jeszcze tradycjach. Czy uważa Pani, że niektóre z nich są szczególnie skuteczne albo czy są takie, których Pani sama używała w życiu?

Cóż, kiedy przyglądam się mojemu życiu, zastanawiam się: w jakiej relacji do tych poglądów jest to, przez co obecnie przechodzę? Można to zauważyć w Upheavals…, we fragmentach, w których mówię o śmierci matki. Czasem, gdy jestem pewnymi bieżącymi sprawami podłamana, myślę: „Wiesz, że masz skłonność do przeszacowywania powagi spraw…”, lecz nie jestem pewna, czy potrzebowałam do tego lektury stoików, czy wiedziałam to już od zawsze. Przemawiają do mnie zwłaszcza te fragmenty ich pism, w których apelują oni, aby wyzbyć się nadmiernego przywiązania do bogactwa i statusu, ale to nie okazało się moim problemem. Moje wstrząsy biorą się z przywiązania do poszczególnych ludzi i polityki, ale to miejsca, w których odrzucam stoicyzm. Oto dlaczego nie mogę określić siebie jako osoby, która używa stoickiej terapii.

Część z czołowych autorów piszących dziś o myśli stoickiej to kobiety (oprócz Pani to Julia Annas czy Nancy Sherman). Czy to rozwiewa podejrzenie, że wartości stoickie są w jakiś sposób męskie? Czy to błędny, a może nawet seksistowski pogląd?

Prawdopodobnie tak. Nie sądzę, aby jakikolwiek światopogląd był z definicji męski lub żeński. Stoicki także taki nie jest: autorzy stoiccy pisali traktaty o tym, że cnoty mężczyzn i kobiet są takie same. Bronili także całkowitej równości płci w idealnym mieście. To właśnie to, co Mary Wollstonecraft odkryła w swojej krytyce Rousseau: ludzie trzymają się stereotypu o kobietach jako bardzo emocjonalnych lub uczuciowych, podczas gdy w rzeczywistości to po prostu stereotyp. Kobiety mogą być równie racjonalne jak mężczyźni. A Mary była oczywiście mocno zainspirowana myślą stoicką.

Dziękuję Pani za poświęcony mi czas, była to dla mnie bardzo interesująca rozmowa.

 

A ja dziękuję Panu, mnie ona również sprawiła przyjemność.

_

Tłumaczyli Mateusz Burzyk i Michał Jędrzejek

 

Tytuł pochodzi od redakcji. Rozmowa ukazała się w 2009 r. na portalu Stoic Registry.

Dziękujemy Julianowi Evansowi za zgodę na publikację.

Martha Nussbaum  – Prof. prawa i etyki na Wydziale Filozofii, Wydziale Prawa oraz Wydziale Teologii Uniwersytetu Chicagowskiego. W 2016 r. została uhonorowana Nagrodą Kioto, jednym z najbardziej prestiżowych wyróżnień w dyscyplinach nieobjętych Nagrodą Nobla. Z kolei w 2018 r. przyznano jej Berggruen Prize. Spośród jej licznych książek w języku polskim ukazały się m.in.: Nowa nietolerancja religijna (2018), Nie dla zysku: dlaczego demokracja potrzebuje humanistów (2017), Gniew i wybaczanie (2017).


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter