fot. Grażyna Makara / "Tygodnik Powszechny"
Mateusz Hohol listopad 2019

Kognitywista czyta „Homo deus”

W swojej narracji na temat przeszłości, teraźniejszości i przyszłości człowieka Harari chętnie odwołuje się do nauk o poznaniu: neuronauki, psychologii ewolucyjnej i sztucznej inteligencji. Nie udaje się mu jednak ustrzec nieścisłości: pomija kłopotliwe niuanse, „dowody” anegdotyczne traktuje na równi z wynikami eksperymentów, a co gorsza: interpretacje niekiedy bierze za fakty.

Artykuł z numeru

Harari. Czy możemy mu zaufać?

Harari. Czy możemy mu zaufać?

W trakcie swojej kariery akademickiej Yuval Noah Harari przeszedł ewolucję od znanego jedynie specjalistom historyka wojskowości do cieszącego się globalną sławą historyka całego rodzaju ludzkiego, komentatora natury ludzkiej oraz wizjonera, próbującego przewidzieć wpływ technologii na rozwój gatunku Homo sapiens. Kulminacją (dotychczasową, bo Harari zapewne nie powiedział jeszcze ostatniego słowa) jego autorskich dociekań jest książka Homo deus. Krótka historia jutra (21 lekcji na XXI wiek nie są już tak twórczą publikacją). Autor swobodnie porusza się w niej po wielu polach akademickich, począwszy od swojego matecznika, czyli historii, przez religioznawstwo, ekonomię, biologię ewolucyjną, genetykę, biotechnologię, aż po nauki o poznaniu. W recenzjach wcześniejszej książki Harariego Sapiens. Od zwierząt do bogów, w której kognitywistyka nie odgrywała aż tak ważnej roli, autorowi zarzucano m.in. niedostateczne oparcie w źródłach naukowych, pomijanie niewygodnych faktów, zbyt pochopne uogólnienia oraz przesadne epatowanie terminologią naukową bez jej rzetelnego omówienia. Dlatego też można się obawiać, że w przypadku dzieła jeszcze bardziej interdyscyplinarnego, jakim jest Homo deus, dbałość o lekkość pióra, erudycję wywodu i sprawność retoryczną przeważa nad precyzją argumentacji i wnikliwością w prezentacji tego, co nauki o poznaniu mają rzeczywiście do powiedzenia o naturze ludzkiej.

Powracającym raz po raz elementem narracji Homo deus jest próba pogrzebania liberalnej wiary ludzkości w indywidualizm. Na wiarę tą składają się według Harariego trzy założenia: „1. Jestem niepodzielną jednostką – to znaczy mam jedną istotę, której nie da się podzielić na części lub podsystemy (…). 2. Moje autentyczne ja jest całkowicie wolne. 3. Nie mogę powierzyć nikomu innemu podejmowania moich decyzji, ponieważ nikt inny nie wie, kim naprawdę jestem, jak się czuję i czego chcę”. Autor kategorycznie stwierdza, że założenia te nie wytrzymują w konfrontacji ze stanem współczesnej nauki – szczególnie teorii ewolucji i nauk o poznaniu. „1. Organizmy są algorytmami – pisze Harari – a ludzie nie są niepodzielnymi jednostkami – są jak najbardziej podzielni. To znaczy, że ludzie są zbiorem wielu różnych algorytmów, które są pozbawione jakiegoś jednego wewnętrznego głosu czy jednej jaźni. 2. Algorytmy składające się na człowieka nie są wolne. Kształtują je geny i presje środowiskowe, a decyzje podejmują albo w sposób deterministyczny, albo przypadkowy – ale nie wolny. 3. (…) Algorytm monitorujący każdy z układów, z których składają się moje ciało i mózg, mógłby wiedzieć dokładnie, kim jestem, jak się czuję i czego chcę” (s. 416–417). Nie chcę w tym miejscu oceniać poprawności samej charakterystyki liberalnego indywidualizmu, a tym bardziej bronić istnienia wolnej woli czy niepodzielnej jaźni. Zamiast tego skupię się na tym, czy nauki o poznaniu rzeczywiście dysponują środkami, na jakie powołuje się Harari.

***

Zdaniem Harariego jedno z kluczowych odkryć współczesnej nauki głosi, że organizmy, w tym ludzie, algorytmami. I idąc dalej, że algorytmiczne struktury tworzące umysł dzisiejszego człowieka powstały nie w czasach współczesnych, ale jako ewolucyjne adaptacje do rozwiązywania problemów, z którymi mierzyli się nasi przedneolityczni przodkowie – plejstoceńscy łowcy-zbieracze. Tezy te są dla autora Homo deus punktem wyjścia do dyskusji na temat istnienia jaźni (wraz z towarzyszącą jej świadomością) oraz wolnej woli.

Literalnie rzecz biorąc, głoszone przez Harariego twierdzenie, że ludzie i inne organizmy algorytmami, jest fałszywe. Ludzie albo ich mózgi mogą co najwyżej działać w sposób, który niekiedy udaje się opisać za pomocą algorytmów, ale trudno utożsamiać człowieka z krwi i kości z abstrakcyjnym obiektem matematycznym. Harari odwołuje się do tez na temat modelowania ludzkiego umysłu za pomocą narzędzi obliczeniowych, które charakterystyczne były dla początku rewolucji informatycznej (lata 50. i 60. XX w.), a później – w latach 90. – przyjęte zostały przez psychologów ewolucyjnych. Dziś jednak do modelowania działania mózgu i procesów poznawczych oraz ich efektów, czyli zachowań, wykorzystuje się z powodzeniem również inne narzędzia matematyczne, począwszy od teorii gier, poprzez teorię układów dynamicznych, a skończywszy na teorii grafów.

Żaden naukowiec, chyba że jakiś radykalny platonik, nie napisze jednak w artykule badawczym, że człowiek (albo jego mózg) jest równaniem różniczkowym albo grafem. Nota bene, teoria grafów jest jedną z podstaw sztucznych sieci neuronowych, a te ostatnie – inspirowane funkcjonowaniem biologicznych mózgów – nie tylko mogą rozwiązywać problemy w sposób niealgorytmiczny, ale prace nad nimi umożliwiły rzeczywiste pokonanie ograniczeń wczesnej sztucznej inteligencji, opartej na manipulowaniu symbolami wedle ścisłych reguł.

Oczywiście Harariego można by bronić, mówiąc, że utożsamienie człowieka z algorytmem jest swego rodzaju metaforą, a sam algorytm symbolizuje modelowanie umysłu za pomocą różnych narzędzi matematycznych. Sądzę jednak, że byłaby to zbyt życzliwa interpretacja, a sam Harari wprowadza w błąd szerokie grono czytelników.

Jak już pisałem, psychologia ewolucyjna, do której chętnie odwołuje się Harari, przyjmuje algorytmiczną teorię umysłu, a właściwie pewną jej wersję. Dyscyplina ta opiera się na Darwinowskiej teorii ewolucji, ale wzbogaca ją o dodatkowe, tj. niewynikające z samej teorii doboru naturalnego, tezy. Najważniejsze z nich głoszą, że: 1) ludzki umysł nie jest ogólnym narzędziem do rozwiązywania problemów, ale składa się z wielu powstałych w okresie plejstocenu algorytmicznych modułów, wśród których nie znajduje się żadna uprzywilejowana jednostka sterująca, utożsamiana przez Harariego z jaźnią (tzw. teza o globalnej modularności umysłu), oraz 2) że moduły te bywają zawodne w dzisiejszych warunkach, ponieważ dobór naturalny działa zbyt wolno, by mógł przystosować umysłowe algorytmy do współczesnych wymagań (tzw. teza o inercji ewolucyjnej).

Choć Harari przedstawia powyższe tezy psychologii ewolucyjnej jako powszechnie akceptowane we współczesnej nauce, tak jakby miały one statusów równy prawom Newtona czy Mendla albo teorii doboru naturalnego Darwina, czytelnik powinien wiedzieć, że w istocie nie jednoczą, ale dzielą one środowisko zorientowanych ewolucyjnie badaczy procesów poznawczych. Z jednej strony prymatologowie, tacy jak np. Frans de Waal, zauważają, że rodowód części naszych skłonności behawioralnych, szczególnie w dziedzinie uspołecznienia, jest ewolucyjnie starszy niż plejstocen. Z drugiej zaś, przedstawiciele ekologii behawioralnej podkreślają, że ze względu na swoją dużą plastyczność ludzki mózg może adaptować się szybko do zmieniających się warunków środowiskowych. Innymi słowy, teza, że nasze umysły nie różnią się nadto od umysłów plejstoceńskich łowców-zbieraczy, jest wątpliwa (pomijając już fakt, że nauka nie dysponuje metodą, która umożliwiałaby bezpośrednie zbadanie tych ostatnich).

Kolejna kwestia to istnienie jaźni. Jeśli przez jaźń rozumie się niematerialną duszę, o której mówią niektóre religie, to uczciwie powiedzieć powinniśmy, że nauka jest bezsilna – nie może ani potwierdzić, ani obalić istnienia jakichkolwiek bytów supranaturalnych. Nie jest ona ani proteistyczna, ani ateistyczna, tylko a-teistyczna. O jaźni można mówić jednak również w sensie psychologicznym – jako stanie świadomości, który dotyczy (względnie) stałego w czasie „ja”, i który podobnie jak inne stany psychologiczne wyłania się z działania naszych mózgów. Harari miesza ze sobą te dwa sensy, a z tego, że nie istnieje centralny moduł poznawczy (w sensie psychologii ewolucyjnej), który odpowiedzialny miałby być za jaźń, wnioskuje, że poczucie posiadania niepodzielnego „ja” jest iluzją. W naukach o poznaniu chodzi jednak o to, jak zgrabnie w eseju Philosophy as naïve anthropology ujął Daniel Dennett, by odkrywać, „jak wspaniałe osoby powstają z bezdusznych, mechanicznych części”.

Stwierdzenie, że jakaś wyższa funkcja psychiczna nie istnieje, ponieważ rozłożyć można ją na prostsze funkcje, jest mniej więcej tak samo sensowne jak teza, że krzesło nie istnieje, bo przecież składa się z atomów.

Warto również przyjrzeć się temu, co Harari sądzi o świadomości w ogóle. O ile autor ten ma tendencję, by raczej przeszacowywać siłę eksplanacyjną współczesnej nauki, o tyle w przypadku świadomości nauki o poznaniu zaszły dalej, niż sądzi. Pisze on: „szczerze mówiąc, nauka wie zaskakująco niewiele na temat umysłu i świadomości. Dominujący obecnie kierunek w nauce przyjmuje, że świadomość tworzą reakcje elektrochemiczne w mózgu, a doświadczenia umysłowe pełnią jakąś funkcję niezbędną w przetwarzaniu danych. Jednakże nikt nie ma pojęcia, w jaki sposób nagromadzenie reakcji biochemicznych i prądów elektrycznych w mózgu tworzy subiektywne doświadczenie bólu, gniewu czy miłości” (s. 140). To prawda, do pełnego rozwiązania zagadki świadomości jeszcze daleko, o ile nastąpi to kiedykolwiek. Naukowe badania nad świadomością są jednak obecnie jednym z najbardziej dynamicznych obszarów psychologii i neuronauki poznawczej, przy czym mam tu na myśli zarówno badania eksperymentalne, jak i matematyczne modele ucieleśnione w symulacjach komputerowych. Teoria globalnej przestrzeni roboczej Stanislasa Dehaene’a, o której mimochodem wspomina Harari, nie jest dziś jedyną neurokognitywną teorią świadomości (by wspomnieć choćby teorię zintegrowanej informacji Giulio Tononiego), a nauka coraz lepiej radzi sobie z pytaniem, jak to się dzieje, że część informacji przetwarzanych przez nasze mózgi zostaje uświadomiona.

***

Pisząc o wolnej woli, Harari stroni od filozoficznych niuansów, w które przez wieki obrósł ten temat, zadowalając się potoczną intuicją, że czujemy, iż sami możemy kierować własnymi działaniami. Stwierdza następnie, że procesy w przyrodzie, także w naszych mózgach, mogą być deterministyczne lub rządzone przypadkiem, ale nie wolne, oraz że istnienie wolnej woli jest nie do pogodzenia z teorią ewolucji, wyjaśniającą funkcje biologiczne przez interakcje genów i losowych wpływów środowiska. Jako gwóźdź do trumny sprawy wolnej woli Harari przytacza jedną z nowszych wersji słynnego eksperymentu psychofizjologicznego przeprowadzonego jeszcze w latach 80. XX w. przez Benjamina Libeta. W badaniu wykonanym ok. dekadę temu przez zespół Johna-Dylana Haynesa, osoby, których aktywność mózgowa była mierzona metodą obrazowania rezonansem magnetycznym (fMRI), miały za zadanie naciskać lewy lub prawy przycisk, kiedy tylko zechcą. Okazało się, że odzwierciedlająca decyzję aktywność kory przedczołowej i ciemieniowej mózgu rosła nawet 10 s wcześniej, nim osoba badana raportowała uświadomienie sobie własnego wyboru. Przez całe lata eksperyment Libeta i jemu podobne obrosły w potężną interdyscyplinarną literaturę, w której do dziś brakuje konsensusu, na ile sprawczą rolę odgrywa nasza świadomość.

Co ciekawe, sam prekursor, czyli Libet, próbował znaleźć czas, w którym wolna wola mogłaby działać. Jego zdaniem, chociaż nasze decyzje inicjowane są wcześniej niż intencje, istnieje „okno czasowe”, w którym możliwe jest świadome weto wobec zapoczątkowanego już procesu decyzyjnego. Niezależnie od tego, czy jego tezę da się obronić, warto mieć na uwadze, że ze względu na ograniczenia metodologiczne uczestnicy tych eksperymentów podejmują niezwykle proste wybory i trudno jest ekstrapolować wyniki badań na bardziej złożone sytuacje decyzyjne. Innymi słowy, stwierdzenie Harariego, że „dzisiaj możemy używać skanerów mózgu, by przewidywać pragnienia i decyzje ludzi, jeszcze zanim oni sami je sobie uświadomią” (s. 359), ma bardzo ograniczony zasięg. W związku z powyższym trudno uznać tezę autora Homo deus, że algorytmy (przetwarzające różnorakie dane biometryczne) mogą w niedalekiej przyszłości „wiedzieć” więcej niż my sami o naszych głębokich potrzebach, za coś innego niż za zwykłą spekulację. O ile opaska na rękę może przypomnieć nam, że danego dnia nie wyrobiliśmy jeszcze ustalonej normy kroków, o tyle tylko my sami możemy zdecydować (albo przynajmniej mieć poczucie decydowania), czy powinniśmy zadbać o formę fizyczną, niezależnie od tego, o ile sekund jakiekolwiek sygnały biologiczne wyprzedzają naszą świadomość.

Dryfowanie pomiędzy codziennym doświadczeniem („czuję, że chcę…”) a badaniami naukowymi jest trudną sztuką, która wymaga „przetłumaczenia” codziennych intuicji i potocznych pojęć na pojęcia teoretyczne, ugruntowane w dyskursie danej dyscypliny naukowej. To samo dotyczy zresztą przejść między filozofią a nauką – nie można w łatwy sposób „uśmiercić” idei filozoficznej, np. wolnej woli, wskazując na jakiś zbiór danych empirycznych, bez „przetłumaczenia” tejże idei na pojęcia z dyskursu naukowego. Stąd też Patricia Churchland przekłada „wolną wolę” na „samokontrolę” („kontrolę poznawczą”), śledząc filozoficzne implikacje badań psychologicznych i neuronaukowych , których celem jest pokazanie, na ile – i w jakich sytuacjach – nasze działanie jest skutkiem autonomicznej i świadomej refleksji, a na ile wynika ono z procesów automatycznych albo zautomatyzowanych wtórnie. Nie chcę w tym miejscu wyrokować, czy „tłumaczenie” Churchland jest całkowicie udane, ale na jego korzyść świadczy to, że pomaga dostrzec skomplikowaną naturę i niuanse wyjaśnianego zjawiska. Przykładowo: Churchland zauważa, że procesy umysłowe powinny być rozważane jako kontinuum, na którego krańcach znajduje się pełna kontrola i automatyzacja. Jej zdaniem należy więc porzucić myślenie o wolnej woli w kategoriach „wszystko-albo-nic”.

Wreszcie wypada zauważyć – choć Harari milczy na ten temat – że wielu sympatyzujących z psychologią ewolucyjną badaczy z powodzeniem łączy istnienie pewnej formy wolnej woli i procesów deterministycznych. Spośród nich wymienię tylko neuronaukowca poznawczego Michaela Gazzanigę oraz cytowanego wcześniej filozofia Daniela Dennetta. Ten ostatni twierdzi wręcz, że bez deterministycznych ciągów przyczynowo-skutkowych nasze decyzje i działania byłyby chaotyczne, a nie rzeczywiście nasze. Na koniec zauważyć należy również, że chociaż teorię Darwina można interpretować filozoficznie w określonym kierunku albo też wzbogacać ją o dodatkowe założenia (jak czyni to psychologia ewolucyjna), to sama w sobie nie mówi ona zupełnie nic o istnieniu czy też nieistnieniu wolnej woli. Dlatego też ten element argumentacji Harariego jest nadużyciem.

***

Na kartach Homo deus znaleźć można znacznie więcej tez inspirowanych nauką, które aż proszą się o krytyczną dyskusję. Oto kilka przykładów. Harari daje wyraz swojej fascynacji tematem „ulepszania” człowieka za pomocą technologii, odwołując się do badań nad tDCS, czyli przezczaszkową stymulacją prądem stałym. Choć badania takie rzeczywiście są prowadzone, argumentem koronnym nad ich owocnością jest dla Harariego świadectwo anegdotyczne pewnej kobiety, która po użyciu tDCS poczuła się inteligentniejsza i osiągnęła lepsze wyniki na strzelnicy. Historyk nie wspomina jednak ani o tym, że wynik ten mógł być powodowany raczej sugestią czy własnymi oczekiwaniami, ani tym bardziej o systematycznych badaniach wskazujących na nieskuteczność tDCS w przyspieszaniu reakcji motorycznych. Dyskutując o jaźni, Harari odwołuje się do lateralizacji funkcji poznawczych, powielając przy tym neuromit, zgodnie z którym prawa półkula mózgu dominuje w przetwarzaniu informacji przestrzennych (w istocie w naszą orientację przestrzenną zaangażowane są struktury, także podkorowe, po obu stronach mózgu, a w szczególności hipokamp). Pisząc o słynnym przypadku Mądrego Hansa (ogiera, który rzekomo potrafił wykonywać działania matematyczne), Harari tłumaczy jego zdolności zaawansowanym umysłem społecznym, zamiast wspomnieć o najprostszej interpretacji, czyli skutecznym uwarunkowaniu ich przez właściciela. Autor Homo deus za pewnik bierze interpretację popularnego eksperymentu, zgodnie z którą małpy kapucynki przejawiają podobne do ludzkiego poczucie sprawiedliwości, gdy otrzymują ogórka, wiedząc, że ich towarzysz dostaje słodkie winogrono (efekt zaobserwowano zaledwie u kilku samic, ale nie u samców; co więcej, wyjaśnić można go po prostu frustracją małp w obliczu bliskości bardziej pożądanego pokarmu). Wreszcie: o sukcesie ewolucyjnym Harari pisze w kategoriach przetrwania najlepiej dostosowanych, a dziś dobrze wiadomo, że użyte przez niego słówko „najlepiej” ma więcej wspólnego z pseudonaukowymi uzasadnieniami ustrojów totalitarnych niż z teorią ewolucji biologicznej. Czytelnik, który na co dzień nie zajmuje się nauką, po lekturze Homo deus może wyrobić sobie jej błędny obraz. Harari bardzo chętnie szafuje stwierdzeniami typu „współczesna nauka mówi, że…”, tak jakby wszyscy naukowcy mówili jednym głosem. W istocie w neuronauce, psychologii i nauce o sztucznej inteligencji (a także innych dyscyplinach) badacze spierają się nawet o najbardziej fundamentalne teorie i wyjaśnienia. Wiedza nie jest ustalana raz na zawsze jako obowiązująca, ale rodzi się w twórczym fermencie.

***

Harariego można by próbować bronić, twierdząc, że przecież Homo deus nie jest książką akademicką, a jej partie dotyczące umysłu, a nawet nauki w ogóle, stanowią mniejszą część całej jej objętości i dlatego powinniśmy „przymknąć oko” na uproszczenia. Argument ten można jednak łatwo zbić, ponieważ prognozy Harariego nie straciłyby swej treści, gdyby autor ograniczył liczne powtórzenia i przydługie gawędy, przedstawiające w nadmiernie erudycyjny sposób proste lub nawet oczywiste kwestie, a zamiast tego wygospodarował trochę stron na popularyzowanie wiedzy naukowej zgodnie ze standardami rzetelności. Możemy tylko się zastanawiać, co by się stało, gdyby Harari wziął powyższe kwestie pod uwagę. Najprawdopodobniej Homo deus zyskałby po prostu na wiarygodności.

_

Literatura:

P.S. Churchland, Free will, habits, and self-control, w: taż, Touching a Nerve: Our Brains, Our Selves, New York 2013, s. 168–194.

D.C. Dennett, Philosophy as naïve anthropology. Comment on Bennett and Hacker, w: M. Bennett i in., Neuroscience and philosophy. Brain, Mind, and Language, New York 2007.

D.C. Dennett, Freedom evolves, New York 2004.

M.S. Gazzaniga, Kto tu rządzi – ja czy mój mózg? Neuronauka a istnienie wolnej woli, tłum. A. Nowak, Sopot 2013.

Y.N. Harari, Sapiens. Od zwierząt do bogów, tłum. J. Hunia, Warszawa 2017.

• Y.N. Harari, Homo deus. Krótka historia jutra, tłum. M. Romanek, Kraków 2018.

B. Pawłowski, D. Danel, Psychologia ewolucyjna – nauka o adaptacjach i ewolucyjnej inercji ludzkiego umysłu, „Kosmos” 2009, nr 3–4 (284–285), t. 58, s. 573–583.

J.C. Horvath, O. Carter, & J.D. Forte, No significant effect of transcranial direct current stimulation (tDCS) found on simple motor reaction time comparing 15 different simulation protocols, „Neuropsychologia” 2016, nr 91, s. 544–552.

Sejnowski T.J., Deep learning: Głęboka rewolucja, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2019.

Wesołowski, A.D., Nadchodzi rewolucja! Krytyka popnaukowych prób przewidywania przyszłości, „Stan Rzeczy” 2018, nr 14, s. 179–201.

M. Wierzchoń, Granice świadomości, Kraków 2013.

Kup numer