fot. z archiwum rodzinnego
Dobrosław Kot wrzesień 2019

Historia pewnego rozczarowania. Spór Tischnera z tomistami

Wychowywałem się w cieniu dyskusji Józefa Tischnera z tomistami. Studiując filozofię w Krakowie, w latach 90. patrzyłem z zazdrością i podziwem na nieodległe czasy, kiedy filozofom chciało się debatować, wymieniać argumenty.

Artykuł z numeru

Migawki z frontu

Migawki z frontu

Wydawało mi się wtedy, że takie spory powinny być esencją prawdziwego myślenia, kuźnią, w której wykuwają się poglądy, stanowiska, argumenty. Wysoka temperatura dyskusji angażowała ponadto emocjonalnie: wyobrażałem sobie, że stojąc po stronie Tischnera, jestem w awangardzie, że dopełnienie się tego sporu w rzeczywistości, jego przeniknięcie do powszechnego myślenia o chrześcijaństwie jest przesądzone; że odejście tomizmu na zasłużoną emeryturę i triumf katolicyzmu otwartego to kwestia najbliższych lat.

Spór zdążył obrosnąć licznymi legendami, powtarzanymi szeptem. Podobno ktoś ze środowiska lubelskiego pisał do Watykanu donosy na Tischnera, zarzucając mu nieprawowierność; podobno sam Tischner odważył się pojechać z odczytem na KUL, gdzie został wygwizdany przez dogmatycznie tomistyczną społeczność. Podobno. Nie sprawdzałem tych plotek i chciałem wierzyć, że Tischner samotnie staje do walki z legionem tomistów, wspieranych przez wiernych i gotowych na wszystko akolitów. Mityczny obraz tej walki rozpalał wyobraźnię.

Po niemal ćwierćwieczu od tamtych odurzeń muszę stanąć w niewesołej prawdzie i uznać iluzoryczność własnych nadziei.

Myślenie posoborowe, otwartość na świat i obecne w nim prądy intelektualne to w Kościele katolickim – zwłaszcza w Polsce – nie rzeczywistość, tylko wąski margines. To nie tomizm okazał się skazanym na wymarcie kierunkiem; to katolicyzm otwarty okazał się niewiele znaczącą wysepką na morzu myślenia tradycyjnego, niechętnego zmianom i temu, co nowe.

W gruncie rzeczy 20 lat, które upłynęło od czasów moich studiów, to historia fundamentalnego rozczarowania.

Jak się do tego ma Tischner? Na razie opowiadam o sobie. Jednak ten osobisty stosunek do intelektualnego sporu jest być może jedynym powodem, który skłania mnie do pisania tego tekstu.

W latach 90. w swoich tekstach publicystycznych Tischner przestrzegał przed integryzmem, który miał za niebezpieczny sposób myślenia zamykający katolicyzm na świat i chcący zawładnąć totalnie umysłami wierzących, przenikający w struktury władzy i próbujący budować katolickie państwo Boże na ziemi. Ale wtedy lefebryści byli egzotycznym rezerwatem poza granicami Kościoła, a toruńska rozgłośnia dopiero stawiała pierwsze kroki. W Krakowie wykładali Życiński, Heller, Kłoczowski, Tarnowski, w „Znaku” i „Tygodniku Powszechnym” pojawiały się odważne teksty, które próbowały pokazać nowoczesny wymiar chrześcijaństwa. Otwieranie się Kościoła wydawało mi się ruchem nie do powstrzymania. Polemiki Tischnera sięgały jednak głębiej, były zanurzone w spór o kształt współczesnego katolicyzmu. W tle wracały idee ze sporu, który rozegrał się w latach 70.

Anatomia sporu

Trudno wyczerpująco przedstawić pełne i zniuansowane stanowisko Tischnera w ramach nieobszernego tekstu. To kilka artykułów samego Tischnera, wiele jego własnych tez oraz odpowiedzi na liczne polemiki (Stępnia, Salija, Półtawskiego, Gogacza). Wszystko to tworzy interesującą mapę ówczesnego życia intelektualnego polskiej inteligencji katolickiej, mapę kreśloną w nowej rzeczywistości, którą ukształtowały przełomowe ustalenia II Soboru Watykańskiego.

Myślę, świadom uproszczeń, że główną osią Tischnerowskiej krytyki było rozpoznanie, że w Kościele dokonało się przekształcenie pewnej przypadkowej relacji w związek nierozerwalny i niemal konieczny. To alians chrześcijaństwa zachodniego z filozofią Tomasza z Akwinu i jego następców.

Według Tischnera pierwotnie Objawienie nie było systemem spekulatywnym. Było wypowiedzianą wiarą w Jezusa i wiarą w Jego nauczanie. Wyrastające z tego chrześcijaństwo nie było metafizyką, tylko zawartą w opowieściach i metaforach logiką wartości oświetlających życie człowieka. Najistotniejsza w tej logice jest chrystocentryczna orientacja.

Tomasz z Akwinu dokonuje przetłumaczenia prawd objawionych na język arystotelesowskiej metafizyki, wykorzystując gotowe kategorie i rozwijając ten system na potrzeby poradzenia sobie z najtrudniejszymi dla intelektu, bo paradoksalnymi, prawdami chrześcijaństwa. Według Tischnera tomizm jest jedną z możliwych interpretacji Objawienia, która jednak powinna być świadoma swych ograniczeń i tego, jak wiele można utracić w przekładzie języka biblijnego na język metafizyki. Ważne są tu dwie sprawy.

Pierwsza ogólna: żadna historyczna postać filozofii nie powinna uzurpować sobie praw do wyczerpującej wykładni Dobrej Nowiny. Historia tomizmu i jego roli w katolicyzmie pokazuje, że doszło do teologizacji wielu rozpoznań i pojęć czysto filozoficznych. Tischnerowi chodzi o to, że pewne kategorie intelektualne splotły się z prawdami wiary tak mocno, że próba ich usunięcia grozi zawaleniem się całego systemu. W konsekwencji traktowane są one na równi z prawdami objawionymi, choć nie można ich w żaden sposób z Objawienia wyprowadzić: to dzięki nim Objawienie zostaje w pewien konkretny sposób wypowiedziane i – być może – wyjaśnione. Dobrym przykładem jest tu czysto filozoficzna kategoria substancji, dzięki której tłumaczone jest to, co dokonuje się z hostią podczas Eucharystii.

Tischner wiele swoich argumentów powtórzyłby, gdyby myśleniem chrześcijańskim zawładnęły inne filozofie. Sam pisze, że teologizacja filozofii Heideggera – o wiele bliższej Tischnerowi niż tomizm – byłaby dla chrześcijaństwa tak samo niebezpieczna. Proces teologizacji pokazuje pewien paradoks. Dla Tomasza filozofia jest ancilla theologiae: służebnicą lub – mocniej – niewolnicą teologii. Jednak jako niewolnica odgrywa swą rolę w duchu iście heglowskim: pan, czyli teologia, jest bez swego niewolnika zupełnie bezradny. Niewolnik staje się niezbędny, by pan mógł być panem.

Druga sprawa ma charakter szczegółowy i dotyczy konkretnie tej postaci filozofii, jaką jest tomizm. Ujęcie wszystkiego w klamry ontologii powoduje wiele istotnych modyfikacji samego Objawienia. Przede wszystkim wiara przechodzi od logiki wartości do logiki bytu. Wartości, według Tischnera fundamentalne w nauczaniu Jezusa, w metafizyce tomistycznej zostają zepchnięte na drugi plan. Chrystocentryzm zastępuje nauka o jedynym Bogu i Jego relacjach ze stworzeniem. Kategorie metafizyczne, jak substancja, pierwsza przyczyna itd., przenikają nie tylko do teologii, ale też do katechezy, liturgii i praktyki Kościoła. Powoli wypierają proste intuicje zawarte w tekstach objawionych. Tomizm jest dla Tischnera filozofią, która dąży do systemowej syntezy, gdzie każdy fakt, doświadczenie i intuicja muszą być w pełni wyjaśnione i wprzęgnięte w metafizyczną machinę.

W praktyce tomizm staje się w Kościele syntezą ostateczną: żaden język nie potrafi (a zatem nie powinien i nie może) lepiej wypowiedzieć chrześcijańskiego nauczania. Skoro najlepsza z możliwych synteza już się dokonała, dalsze poszukiwania są nie tylko zbędne, ale niebezpieczne.

Z tego wszystkiego wynika szereg konkretnych konsekwencji, m.in. centralne miejsce kategorii substancji, wedle Tischnera niezdolnej do wyjaśnienia spraw, które z jej pomocą starano się wyjaśnić. Szczególnym polem napięć była niewydolna filozoficznie tomistyczna koncepcja człowieka, której Tischner przeciwstawił całą swoją antysubstancjalną filozofię dramatu. Aby zrozumieć człowieka z całym jego doświadczeniem, trzeba uwzględnić to, jak dla osoby ludzkiej istotne są czas i wzajemność. W metafizyce substancjalistycznej mogą one odgrywać co najwyżej rolę przypadłości, a więc czegoś, co nie wpływa w istotny sposób na to, kim jest człowiek, niezmienny w swoim rdzeniu. Z problemem czasu i czasowości człowieka zaczęli się mierzyć egzystencjaliści, wagę wzajemności podjęli dialogicy.

Chrześcijaństwo tomistyczne jednak nie tylko zawładnęło filozofią, lecz wprowadziło własny model systemu etycznego i praktykę sakramentalną. Wreszcie, co jest konsekwencją pośrednią filozoficznych wyborów, zatriumfowała w Kościele radykalna nieufność względem świata i każdej nowej myśli.

Anachronizm

Chciałem patrzyć na ten spór jako na debatę filozoficzną. Z pozoru nie było w tym podejściu żadnej naiwności. Tischner filozof używa filozoficznych argumentów, debatuje z filozofami.

Jednak po latach widzę, jak pod wieloma względami absurdalny był to spór. W II poł. XX w. tomizm wszędzie był filozofią marginalną i przebrzmiałą.

Myśl nowożytna, która doszła do swej kulminacji u Kanta i Hegla, rozmontowała arystotelesowskie pojęcie substancji. Przewrót transcendentalny przeorał całe zachodnie myślenie. Już na początku XIX w. rozmowa z tomizmem nie miała sensu. Później pojawili się mistrzowie podejrzeń, następnie fenomenologia, egzystencjalizm, filozofia dialogu czy zorientowana antymetafizycznie anglosaska filozofia analityczna. Wszędzie tam prymat ontologii jako nauki o bycie był kontestowany i odrzucany. W gruncie rzeczy każdy moment w ciągu ostatnich dwóch stuleci był dla tej dyskusji spóźniony.

To, że być może najgorętszy spór polskiej powojennej filozofii angażował stanowisko tomistyczne, wiele mówi o jej kondycji. Można to tłumaczyć na rozmaite sposoby. Trzeba pamiętać, że były to czasy PRL, a więc dominacji filozofii marksistowskiej, mającej pieczęć oficjalnej ideologii monopartyjnego państwa, a co za tym idzie, będącej w pozycji uprzywilejowanej w życiu uniwersyteckim. Trzeba pamiętać o niechęci władz, przekładającej się na politykę samych uniwersytetów, do przedstawicieli kierunków niemarksistowskich, by wspomnieć tylko o odsunięciu od nauczania Romana Ingardena. Tomizm, jako filozofia chrześcijańska, mógł być postrzegany w tym kontekście jako filozofia walcząca i niepokorna. Być może zatem spór z tomizmem był jedynym możliwym sporem, który mógł prowadzić zainspirowany nowymi kierunkami współczesnej myśli Tischner (dla porządku trzeba dodać, że lata 70. to również dyskusja Tischnera z marksizmem i jego filozofią pracy). Kontekst polityczny ujawnia dramatyczne uwikłanie każdego sporu: można dyskutować tylko z tymi, którzy są pod ręką.

Ale trzeba też dopowiedzieć, że sam Tischner był niechętny wielu współczesnym myślicielom. Inspirował się fenomenologią, Heideggerem, Lévinasem, ale już o wielu nurtach nowszej myśli francuskiej mówił z wyższością i protekcjonalizmem. Całą wielką zachodnią debatę wokół pytania o śmierć człowieka zbył retorycznym gestem, mówiąc, że Francuzi mają śmierć człowieka, a my mamy Kolbego. To rozpoznanie mogłoby być punktem wyjścia do interesującej dyskusji, lecz stało się jej otwarciem, rozstrzygnięciem i zakończeniem. W pewnym sensie więc tomiści – ciągle usiłuję patrzyć na ten spór z perspektywy filozoficznej – byli przeciwnikami wygodnymi, których można było atakować licznymi argumentami dostarczonymi przez nowożytną i współczesną filozofię. Gdyby jednak wygoda i ograniczenie innych możliwości były jedynymi powodami tego sporu, to wieloletnie zaangażowanie weń samego Tischnera trudno zrozumieć. Dla niego ważnym drogowskazem było wybieranie spośród tego, o czym można myśleć, tych problemów, o których trzeba myśleć. Ta zasada była drogowskazem moralnym: filozofia spraw nieważnych jest formą zdrady myślenia.

Tischner sam pisał o marginalnym miejscu tomizmu we współczesnej filozofii. Skoro zatem z filozoficznego punktu widzenia ten spór był od samego początku nieważny, to musiały istnieć inne powody. A moje zadurzenie w tym sporze, kiedy byłem jeszcze studentem filozofii, okazało się ulokowaniem uczuć w niewłaściwym miejscu.

Otwarte i zamknięte

Ten spór jednak, mimo anachroniczności stanowiska uporczywie głoszonego przez adwersarzy, dotykał czegoś dla Tischnera najważniejszego. W gruncie rzeczy był to spór o Kościół. Myślenie Tischnera, które sam nazywał myśleniem religijnym, było z jednej strony na wskroś filozoficzne, z drugiej jednak, ciągle krążyło wokół spraw wiary, sytuując dramat religijny – ale nie dogmat – w samym centrum dramatu człowieka.

Głos Tischnera można zatem czytać jako jedną z wielu prób podejmowanych w katolicyzmie, by dopuścić do debaty inne niż tomizm języki filozoficzne. II Sobór Watykański wycofał się łagodnie z monopolu tomizmu, dopuszczając inne sposoby wypowiedzenia chrześcijaństwa. Teologowie, tacy jak Karl Rahner, Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu, Hans Urs von Balthasar, którzy przed soborem byli przez strażników czystości doktryny marginalizowani lub nawet uciszani, mogli swobodnie prowadzić swoje badania i wpływać na samo chrześcijaństwo. Tischner z pozoru próbuje wprowadzić do polskiej debaty o Kościele te soborowe wątki. Wówczas nieaktualność tego sporu – na płaszczyźnie filozoficznej liczona w stulecia – tu przestaje być argumentem. To debata będąca w samym sercu tego, co właśnie było w Kościele dyskutowane.

Tischner jednak idzie o krok dalej. Nie tyle domaga się równorzędności innych niż tomistyczny głosów, ile pokazuje kryzys i niewydolność podejścia tomistycznego. A zatem w tym sporze tomizm z monopolisty (na mocy gwarancji z epoki Vaticanum I) i dominującego partnera (według ustaleń Vaticanum II) staje się przeszkodą w drodze do zrozumienia i przyjęcia Objawienia. Ten gest Tischnera jest zatem zupełnie rewolucyjny. Mało tego, Tischner nie zamierza zastąpić tomizmu jakąś inną – w domyśle: lepszą, nowocześniejszą – metafizyką, tylko podważa cały sens ufilozoficznienia Objawienia i wypowiadania go w duchu jakiejkolwiek organizującej idei naukowości. Prymat w wierze aksjologii (logika wartości) nad ontologią (logiką bytu) może wprawdzie owocować jakimś odwołaniem do ontologii wartości, zresztą bliskiej w owym czasie samemu Tischnerowi, ale w gruncie rzeczy jest próbą wywrócenia całego paradygmatu myślenia systemowego w chrześcijaństwie. Są to zatem co najmniej dwa kroki dalej.

I chyba właśnie to radykalne przekroczenie sprawia, że biegły filozoficznie i sprawny retorycznie Tischner w ostateczności przegrywa.

Nowe myślenie okazuje się dla polskiego katolicyzmu zbyt nowe, otwartość zbyt otwarta, a zbliżenie ze współczesnością zbyt współczesne.

Stanowiące kontynuację tego sporu publicystyczne przestrogi Tischnera z lat 90. spełniają się: model Kościoła zintegrowanego z państwem, wpisującego swoje prawa w prawo stanowione, urzeczywistnia się w kolejnych dekadach. Kościół nie negocjuje ze światem współczesnym, tylko się od niego odwraca. Nie tylko głosi wartości, które uważa za nienegocjowalne, czasem mimo anachroniczności argumentów sięgających dawnych wieków i tamtejszych rozpoznań naukowo-medycznych, ale żąda, by te wartości były nienegocjowalne dla państwa, obowiązujące wszystkich obywateli, wierzących i niewierzących. Pozornie niemożliwy do powstrzymania ruch otwarcia okazał się niewiele znaczącym zakłóceniem zamykania.

Nie jest to jednak wielki triumf tomizmu, co mogłoby jeszcze przynosić jakieś intelektualne pocieszenie, lecz odwrót od myślenia. Myślenie, jak pisał Tischner, musi być gotowe zanegować samo siebie. Ta potencjalność jest dla wielu w Kościele niebezpieczna. Debata wiąże się z otwarciem, ryzykiem wpuszczenia wrogich idei, ryzykiem wątpliwości i pytań. Im bardziej w Kościele – i w jakiejkolwiek innej instytucji czy społeczności – chodzi o władzę, tym gorzej dla myślenia. Dyskusja, wątpliwości, pytania osłabiają władzę. Być może zapytywanie jest pobożnością myślenia, jak pisał Heidegger. Dla władzy jednak myślenie jest słabością, a prawdziwą pobożnością staje się niemyślenie. Dlatego ostateczna porażka Tischnera – jeśli miarą zwycięstwa miałby być wpływ na kształt Kościoła – nie jest jednocześnie sukcesem tomizmu. Na dobre zakorzeniony w katechizmie i liturgii, nie przeminie zapewne prędko. Ale jego podstawowa myśl – jak chciał ją widzieć Tischner – czyli opowiedzenie o wierze w kategoriach intelektualnych, stała się w polskim Kościele równie marginalna jak sam tomizm w europejskiej filozofii.

Krystalicznie czysta głębia

Chciałem postrzegać spór z tomizmem jako wzorzec sporu, nadzieję, że argumenty i racje mogą się ścierać i doprowadzać do zmiany stanowisk oraz przekraczania własnych ograniczeń.

Spór ten był dla mnie śladem dawnego, wyidealizowanego świata, gdzie uniwersytet był miejscem debaty, dopuszczającym wszystkich myślących i otwartym na nowe idee. Bardzo chciałem w to wierzyć, gdyż miałem jednocześnie poczucie, że już tak nie jest.

Dlatego wygodnie było uznać, że wprawdzie dziś nie jest, ale kiedyś był, jeszcze nie tak dawno, w latach 70., kiedy Tischner spierał się tomistami.

Jednak lektura tekstów, które tworzą korpus całego sporu, nie jest dla tych nadziei wesoła. W gruncie rzeczy ujawnia się w nich radykalna niemożność porozumienia. Kolejne artykuły służą jedynie wyraźniejszej artykulacji odrębności własnego stanowiska. Dla Mieczysława Gogacza np. każda filozofia, która nie stawia w centrum zagadnienia bytu jako bytu, jest zdradą samej filozofii. Dla Stefana Swieżawskiego powody, dla których nowożytni filozofowie odeszli od metafizyki substancjalnej, są zupełnie irracjonalne, dziecięce i w dużej mierze wynikają z ich niedouczenia. Trudno sobie zatem wyobrazić rzeczywisty dialog z kimś, kto uważa, że cała nowożytna i współczesna filozofia Zachodu jest aberracją i – koniec końców – niefilozofią. Dla porządku trzeba dodać, że równie trudno sobie wyobrazić, by po lekturze któregoś z polemicznych artykułów Tischner zakrzyknął: „Myliłem się! To tomizm ma rację!”. Trzeba też powiedzieć, że spór ten toczył się w atmosferze uprzejmości, daleki od intelektualnych inwektyw. Wzajemna kurtuazja uczestników, doceniających u siebie nawzajem troskę o dobro myślenia i Kościoła, usypiała czujność.

Moja studencka naiwność jest chyba zrozumiała. Wyobrażałem sobie, że filozofia jest polem racjonalności, gdzie obowiązują wspólne i akceptowane przez wszystkich reguły, które pozwalają rozstrzygać kwestie sporne poprzez odwołanie do argumentów, oczywistości, aksjomatów myślenia czy niepodważalnych intuicji. A spór jest drogą dochodzenia do prawdy poprzez uzasadnianie stanowisk. W takim upraszczającym wyobrażeniu spory miały być partiami szachów: siadający do szachownicy akceptują reguły i uznają, że przeciwnik może w pewnym momencie zakrzyknąć: „Szach-mat!”.

Ta naiwność została jednak szybko rozbrojona. I spór z tomistami dokładnie pokazuje, w którym miejscu moje wyobrażenie zawiodło. Zakładałem ponadparadygmatyczny horyzont, w granicach którego znajduje się cała filozofia i każde racjonalne myślenie. Zamiast tego musiałem uznać, że istnieją nieprzenikające się nawzajem paradygmaty lub – używając innej terminologii – filozoficzne narracje. I być może w ramach tych partykularnych szkół czy kierunków możliwy jest jakiś rzeczowy i owocny spór, ale debata pomiędzy nimi może mieć za cel co najwyżej próbę wypowiedzenia własnych stanowisk. Odrębne języki, własna siatka pojęć, przyjmowane expliciteimplicite wartości oraz aksjomaty sprawiają, że zamiast jednego żywiołu myślenia mamy do czynienia z osobnymi, nieprzenikalnymi i impregnowanymi na dialog myśleniami. Ich racją istnienia jest, poza wszystkim innym, przekonanie, że tylko one są prawdziwym myśleniem. Pobłażliwość dla niepoważnych adwersarzy brałem za uprzejmość wobec równorzędnych partnerów sporu.

Zdaję sobie sprawę, że powyższa diagnoza nie ma w sobie nic oryginalnego. Nie z tego jednak powodu dzielę się nią. Opowiadam po prostu historię mojego rozczarowania. Myślę, że momentem, w którym zrozumiałem, że spór filozoficzny jest niemożliwy, była lektura życzliwego i otwartego listu Stefana Swieżawskiego do Józefa Tischnera, napisanego w połowie lat 90. Na kolejne lata zapadła mi w pamięć jedna z końcowych fraz: „Gdyby była okazja do prawdziwego dialogu, to również mogłaby nas zbliżyć nawzajem krystalicznie czysta głębia metafizyki i antropologii Tomaszowej”.

Przy przygotowaniu artykułu korzystałem z tekstów zawartych w rozdziale Konfrontacje książki Józefa Tischnera Myślenie według wartości oraz jego polemik z integryzmem, opublikowanych w zbiorze W krainie schorowanej wyobraźni. W tej ostatniej książce znajduje się również cały tekst cytowanego listu Stefana Swieżawskiego.

Kup numer