fot. Bohdan Paczowski/Fotonova
Jan Tokarski wrzesień 2019

Brama oglądana nocą

Wewnętrzna walka wiary i niewiary, nadziei i rezygnacji nie jest czymś, co Herling-Grudziński obserwował jedynie z zewnątrz, przyglądając się toczącym się w skali makro wielkim procesom cywilizacyjnym. Odczuwał i przeżywał je bardzo intymnie, całym sobą, każdym porem skóry.

Artykuł z numeru

Migawki z frontu

Migawki z frontu

Franz Kafka wyobrażał to sobie mniej więcej tak: „Stoi przed Prawem odźwierny, przychodzi do niego człowiek i prosi o wpuszczenie. Odźwierny odpowiada, że nie może go chwilowo wpuścić. A później? Później się zobaczy, chwilowo nie można. Petent decyduje się czekać. Czeka miesiąc, rok, dwa, trzy, usiłuje to przebłagać odźwiernego, to przekupić go podarkami, na próżno. Lata płyną, wpatruje się nieustannie w odźwiernego, przeklina swój los. Starzeje się, bolą go oczy, nie wie, czy świat ogarnęły ciemności, czy po prostu nie dopisuje mu wzrok. Widzi jednak za bramą Prawa jarzące się ciągle światło. O krok od śmierci i prawie głuchy, daje znak odźwiernemu, by się zbliżył, nie jest już w stanie podnieść się o własnych siłach. Ułożył sobie dawno ważne pytanie, chce je koniecznie zadać. »Jesteś nienasycony« – zrzędzi odźwierny, ale podchodzi, przykłada ucho do jego ust i słyszy szept: »Wszyscy starają się dotrzeć do Prawa, więc jak to jest, że przez tyle lat ja jeden tylko błagałem o wpuszczenie?«. Odźwierny ryczy w odpowiedzi: »Nikt inny nie mógł być tutaj wpuszczony, bramę zrobiono wyłącznie dla ciebie. Zamknę ją, ledwie umrzesz«”[1].

Czym jest ta brama, przed którą stoimy przez całe życie i której nie potrafimy (przynajmniej większość z nas) przekroczyć? Czy czekamy wciąż przed nią nienasyceni, jak bohater cytowanej przez Gustawa Herlinga-Grudzińskiego przypowieści Kafki? A może zapomnieliśmy dawno o jej istnieniu oraz o tlącym się za nią niewyraźnie świetle i daliśmy nura w mrok? „Noc” w tytule opus magnum polskiego pisarza: czy to tylko część doby, która sprzyja pisaniu? Czy może coś więcej? Na przykład: pełen mroku wiek XX? Albo i całe nasze, naraz przyziemne i podziemne życie?

Jakkolwiek odpowiemy na te pytania, jedno nie budzi we mnie wątpliwości: Dziennik pisany nocą jest „dziełem epokowym”. Cechuje go, jak celnie zauważył Jacek Hajduk, „bezbłędny, klarowny styl, nowatorska, a zarazem intuicyjna kompozycja i »przezroczystość« opisu. I podejście”[2]. Podejście, które sprawia, że – zgodnie z zamysłem twórcy – naszym oczom ukazuje się odmalowana z rozmachem, wyrazistymi pociągnięciami pędzla epoka. Autor nie narzuca się czytelnikowi. Jego autoportret zdaje się skromny, umieszczony w nieeksponowanym miejscu, gdzieś w rogu obrazu. Dopiero wielokrotnie powracając do tekstu, przekonujemy się, jak bardzo dotyka i przejmuje autora wszystko, o czym pisze.

***

Wielu namawiało Herlinga-Grudzińskiego do stworzenia kolejnej wielkiej powieści – czegoś, co „przebiłoby” jego znakomity przecież Inny świat. Dlaczego pisarz nigdy nie zdecydował się na ten krok, zadowalając się formułą dziennika? Wybór taki nie był, jak mi się zdaje, fanaberią.

Przeciwnie: był ruchem głęboko przemyślanym; nieomal koniecznością. Dlaczego? Bo po straszliwych wydarzeniach XX w., których Herling był bezpośrednim świadkiem i uczestnikiem, powieść umarła. Skąd wzięła się ta śmierć? „Z niemożności widzenia losów ludzkich w jednym kontekście, który pobudza wyobraźnię narratora: rozwijającej się mitycznie historii. Wątek rwie się, miga w strzępach, wypryska ze skotłowanego strumienia i natychmiast tonie, umyka formie, drwi z potrzeby oddechu w opowiadaniu, wpędza w chorobę zadyszki, jak w filmie bez montażu lub bełkocie pijaka. Z bełkotem graniczą coraz częściej rozmowy, do bełkotu wdraża telewizja, bełkot serwują gazety” (3 lipca 1973). Bełkot staje się normą „nowoczesnego” jakoby dyskursu, zastępuje racjonalną rozmowę. Każda wymiana argumentów potrzebuje wspólnych punktów oparcia, pewnego minimalnego obszaru międzyludzkiej zgody. Tego tymczasem pozbawił nas wiek XX, choć nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę. Nieprzypadkowo cytuje Herling-Grudziński Nadieżdę Mandelsztam, która pisała: „Chorobę terroru się dziedziczy” (11 marca 1971). W rzeczy samej. Choroba ta płynie w naszej krwi, oddychamy nią, pełno jej na ulicach naszych miast. Jest wszechobecna, choć trudno ją zauważyć.

Co zatem sprawia, że widzi ją i odczuwa autor Dziennika pisanego nocą? Być może stoi za tym straszliwe doświadczenie, które wyniósł z sowieckich łagrów. Być może w tej ostrości widzenia „pomaga” życie na emigracji. Nie tylko poza ojczyzną, ale w bardzo specyficznym miejscu: Neapolu, mieście położonym u stóp Wezuwiusza. „Mieszkamy – notował pisarz 14 września 1972 r. – na gigantycznej gąbce, pełnej ukrytych wykopów, grot, lochów, wyrąbanych w kamieniu chodników, zapadni. Nie posiadamy ich mapy topograficznej, pamiętamy jedynie, że topo znaczy po włosku »szczur«. Dokładnie naniesione na mapę są natomiast ścieki kanalizacyjne, wyborne (zdaniem znawców) dzieło Burbonów. Prócz właściwego celu, służą masowym szczurzym dyslokacjom i ludzkiej kontrabandzie z portu do śródmieścia. Od czasu do czasu rozlegają się tam chyba strzały konkurencyjnych band przemytniczych, a dudnienie echa miesza się z piskiem uciekających szczurów. Od czasu do czasu, po przewlekłych deszczach, pęka ulica w górnych kondygnacjach naszego pięknego panoramicznego miasta i pochłania przechodnia lub automobilistę. Poszukiwania zwłok są zazwyczaj bezowocne. Nad całością niewidzialnego spektaklu czuwa, albo i nie czuwa, Wulkan”.

Oto metafora duchowej kondycji Europy schyłku XX w. A także, dodam od siebie, naszej współczesności.

Do dziś w pełni aktualne pozostaje bowiem to, co Herling-Grudziński zawarł w swym dzienniku we wpisie z 24 września 1972 r.: „Niegdyś sądziłem, że okropności wojny (epoka pieców, absolutna deprecjacja życia ludzkiego) zatruły krew świata – nawet jego młodocianych mieszkańców, dla których wojna jest powiastką o żelaznym wilku – przykładem pogruchotanych i wdeptanych w ziemię Kamiennych Tablic. Podtrzymuję częściowo tę interpretację, myślę jednak, że do krwi współczesnego świata przeniknęła ostatnio dodatkowa toksyna: przeczucie jego kruchości”. Porządek nowoczesnej cywilizacji, a tym bardziej wnętrze człowieka wydają się nie mieć żadnego stabilnego oparcia. Żadnego rdzenia, który pozwalałby im utrzymać konsystencję, chronił przed rozpadem. Na podmyciu tej wiary polega odziedziczona przez nas po XX w. choroba. Dżuma, którą zarażeni jesteśmy wszyscy – bez względu na wyznawany światopogląd.

Żeby wyłapać jej przejawy w świecie współczesnym, Gustaw Herling-Grudziński odwołuje się do nietypowego, ale bardzo wymownego przeciwstawienia. Na jednej szali umieszcza wulgarność, na drugiej – ból. „W przeciwstawieniu wulgarności i bólu – czytamy we wpisie z 26 listopada 1977 r. – tkwi właściwie wszystko, co da się powiedzieć o istocie naszego kryzysu. Ból, fundament ludzkiej świadomości, wypierany jest przez wulgarność. Kiedy mówię »wulgarność«, nie chodzi mi wcale o (na przykład) orgię »nieprzystojności«, która ogarnęła literaturę i mass media, zdruzgotała stare hamulce »obyczajowe« i odsłoniła »zwierzęcą« naturę człowieka. »Nieprzystojność« nie musi być wulgarna, staje się nią dopiero w postaci »czystej«, gdy istnieje jak gdyby sama dla siebie. »Obsceniczny« jest Henry Miller, a przecież jego wizja człowieka ma podkład bólu. Wulgarność polega na oderwaniu człowieka od jego sytuacji egzystencjalnej, na diabelskim wysiłku przekonania go, że »jest taki, jaki jest«, »sprowadza się do paru elementarnych instynktów«, »zasługuje na wyzwolenie od przeklętych problemów bytu i śmierci«, »winien zatriumfować wreszcie nad wszystkim, co go pęta i ogranicza«. Taki właśnie posmak wyczuwa się w słówku permissive: przekreślenie, wyklęcie wszelkiego bólu. Wulgarny jest Gide, zżymając się w dzienniku na »lamentacje« Pascala. O ileż, według niego, mądrzejszy był Hebbel w swoim »dowcipnym« powiedzeniu: »Co może najlepszego zrobić szczur po zatrzaśnięciu się klatki? Zjeść skrawek słoniny na haczyku«. Programowo wulgarny (żeby wymienić typowy okaz bieżącej produkcji »kulturalnej«) jest film o Nietzschem, który widziałem wczoraj: »Poza dobrem i złem«, czyli pełne samoutwierdzenie się w kopulacji. Człowiek wulgarny, człowiek jednowymiarowy; wyzuty całkowicie z jakiejkolwiek »problematyczności«, odcięty od przeszłości i odpychający przyszłość, niewrażliwy na tajemnicę, obojętny wobec mediacji”. Krótko: odcinający sam siebie, dzięki najnowocześniejszym zdobyczom technicznej cywilizacji, od bólu, cierpienia i niepewności. Bo „ból” w zestawieniu Herlinga-Grudzińskiego należy utożsamiać z wszystkim tym, co w człowieku ludzkie, co w niewygodny może, ale przez to nie mniej realny sposób przypomina mu o jego godności oraz o tym, że posiada duszę. Wulgarność jest zaś bólu antytezą: a więc właśnie przekonaniem o braku czegokolwiek prawdziwie ludzkiego (w dawnym znaczeniu słowa) w człowieku. „Emancypacja”, którą zwulgaryzowana cywilizacja jakoby oferuje, okazuje się, koniec końców, zatrważająco przyziemna i pozbawiona rozmachu. To tylko wyzwolenie instynktów spod dyktatu duchowej dyscypliny; wyzwolenie ekscesu spod tyranii miary; wyzwolenie ekshibicjonizmu z kajdan intymności.

Cierpliwe czekanie przed bramą? Pełne trwogi rozmowy z odźwiernym? Chyba tylko przed wejściem do prestiżowego nocnego klubu! Jedyną jasnością w takim świecie są migoczące za bramą światła dyskoteki.

Czy nie dlatego w innym miejscu swego dziennika Herling-Grudziński zachwyca się malarskimi wizjami Giovaniego Battisty Piranesiego, zwłaszcza tymi, które malarz zawarł w swych Więzieniach? „Wszystko w tych »inwencjach« jest doskonałe, geometrycznie celowe – notuje polski pisarz pod datą 5 stycznia 1983 r. – Schody prowadzą dokądś celowo: do losu człowieka uwięzionego w świecie, który jest tylko jego własnym tworem. Stropy podpierają coś celowo: ciężar ludzkiego samouwięzienia. Zaplanowane wymyślne konstrukcje, z kondygnacjami schodów w kształcie ogromnych śrub czy pras, z dźwigniami, kołowrotami, zwisającymi sznurami i łańcuchami, robią wrażenie architektonicznych narzędzi tortur. Więzienia są geometrią zamknięcia, samowystarczalną architekturą podziemia, sennym i przejrzystym zarazem majakiem wiecznej opresji”. Chciałoby się wręcz powiedzieć: architekturą współczesnej cywilizacji, w której człowiek, celebrując wciąż siebie i koncentrując się stale na sobie, okazuje się, koniec końców, więźniem swego rzekomego wyzwolenia. Oto bohater naszych czasów: „Casanova, czyli labirynt”, XVIII-wieczny wyznawca religii, którą „nazwano później »pogonią za pełnią życia«” (koniec stycznia 1983).

W żadnej być może postaci światowej literatury dramat współczesnego człowieka nie odsłania się tak wyraziście i w całej swojej przewrotności jak właśnie w tym przypadku. W postaci wiecznego amanta to, co uznaje się zwykle za spełnienie, okazuje się trudną do wytrzymania udręką. Jego twarz rozpada się przecież na dwa, niemożliwe do pogodzenia oblicza. Pierwsze: Casanova – libertyn, „lekki, zabawny, pełen fantazji, rozkochany w swoich romansach (a nie w zdobywanych kobietach), nie odróżniający już sam prawdy od kłamstwa w autobiograficznej gonitwie wspomnień. A tuż obok Casanova ponury, maniak seksualny, »rekordzista orgazmów«, erotyczny narkoman szukający w łóżku ucieczki przed myślą o śmierci, zapamiętały karczownik nie wykorzenionego nigdy ze szczętem katolickiego poczucia grzechu cielesnego. Na trzech tysiącach stronic obaj wciąż obecni, żyją i miotają się w nierozerwalnej symbiozie. Nie można ich rozszczepić” (22 stycznia 1977).

Myśląc o Casanovie, nie można dać się zwieść temu, że pada on ofiarą cielesnej żądzy. Lub chociaż, ujmując rzecz bardziej precyzyjnie, należy uzmysłowić sobie, że nawet jeżeli tak jest, owa żądza nie jest tylko stricte cielesna. Jest dalekim echem, wykrzywionym odbiciem tęsknoty bez porównania głębszej i – gdy pozostaje niezaspokojona – niemożliwej niemal do wytrzymania. Chodzi mianowicie o potrzebę międzyludzkiego porozumienia. Prawdziwej więzi, która pozwala opowiedzieć o własnym bólu i zostać wysłuchanym bez grama wulgarności. Labiryntem, w którym gubi się Casanova, nie jest więc jego ciało. Nie, te niekończące się schody, tajemnicze pasaże, korytarze bez widocznego kresu – to nic materialnego, nic, co da się zobaczyć. W niewolę wpędzają kochanka wszech czasów nie pokusy ciała, ale nieskończone pragnienia spuszczonej z łańcucha duszy. W tym właśnie tkwi błysk geniuszu zawarty w przyprawiających o zawrót głowy wizjach Piranesiego. „Labiryntem, z którego najtrudniej, a może i nie sposób się wydobyć, jest dla człowieka on sam” (koniec stycznia 1983). „Sami (zdaje się mówić Piranesi) wznosimy nasze wieczne Więzienia; sami wiecznie, i na próżno, usiłujemy z nich uciec w nieskończoną pustkę” (3 kwietnia 1976).

***

Człowiek potrzebuje więc jakiegoś zewnętrznego oparcia, nadludzkiej pomocy. Gdzie może jej szukać, u kogo prosić o nią? Kiedy zadajemy sobie tego rodzaju pytania, przychodzi nam zwykle do głowy to krótkie, trzyliterowe słowo: Bóg. Sęk w tym, że również wiara w istnienie przychylnej nam zaświatowej mocy, która czuwa nad biegiem wydarzeń, stała się po wydarzeniach ubiegłego stulecia o wiele trudniejsza. Bo to właśnie w niemieckich obozach zagłady i sowieckich obozach pracy, w ramach eksperymentu przeprowadzonego na niespotykaną w dziejach skalę, pokazano z całą mocą, jak łatwo można zabić w człowieku wszelkie ludzkie odruchy. Z gorzką aprobatą cytuje Herling-Grudziński wspomnienia Barbary Skargi (wówczas wydane jeszcze pod pseudonimem Wiktoria Kraśniewska): „I tak powoli tracimy dusze. Dzień po dniu, razem z głodem, z pracą ponad siły, z beznadziejnością czasu, sączy się w nas kropla po kropli coś, co należy nazwać po imieniu, sączy się w nas przyzwolenie na zło. Już nie potrafimy się oburzać, już tylko wzruszamy ramionami. Dziwi nas raczej człowiek uczciwy, na którym można polegać” (25 lipca 1985).

Dżuma minionego stulecia, zwalczona jakoby skutecznie i niezdolna już nikogo zainfekować, odżywa nieoczekiwanie we współczesności, choć w słabo widocznej, odbitej w krzywym zwierciadle formie. Nie ma już w sobie dawnego ideologicznego zacietrzewienia, nie widać w niej tęsknoty za polityczną przemocą. A przynajmniej: cechy te występują w niej dziś nieco rzadziej lub chociaż mniej ostentacyjnie. Przybrała formę cichego (a czasami również uśmiechniętego) nihilizmu; skrytej za maską oświeconego „postmodernistycznego” cynizmu wiary w Nic.

Szczególnie wyraźnie widać to w cieniu Wezuwiusza. „Wczoraj (dzień był słoneczny, prawie wiosenny) – zapisuje Herling-Grudziński 12 listopada 1990 r. – stałem w tłumie na Piazza Plebiscito podczas mszy odprawianej przez Jana Pawła II. Pięciodniowa wizyta pasterska papieża w Neapolu, aż tak długa wizyta w jednym tylko włoskim mieście, jest wydarzeniem bez precedensu. (…) Przyglądałem się stojącym obok mnie ludziom: mieli twarze zmęczone, poszarzałe, bez krzty odświętności czy ferworu religijnego, twarze, do których najmniej pasowała właśnie speranza [nadzieja – przyp. J.T.]. Tłum ożywił się nieco w momencie wyjazdu papieża na plac w szklanej klatce. Zerwała się i szybko ucichła burza oklasków. Gdy z ust Jana Pawła II zaczęły padać uroczyste słowa – praworządność, godność, odpowiedzialność, odwaga, solidarność, miłość – twarze dookoła mnie znowu przygasły i poszarzały. Nie było w nich śladu »nadziei«. Cud obudzenia Neapolu, wyrwania go z rakowych kleszczy choroby, ten cud, który miał być ozdrowieńczym lekiem wizyty papieskiej w mieście nawykłym od wieków do oczekiwania cudów, wzbił się do góry, zafurkotał chwilę w powietrzu i pękł jak przekłuty kolorowy balonik. Na tym polega niepowstrzymana w ostatnich latach degradacja Neapolu: przestał wierzyć w cuda. Od pewnego czasu wątpię, czy istnieje zastrzyk zdolny wsączyć mu do żył przynajmniej iluzję powrotu do zdrowia”.

Dlaczego właśnie niewiara w cuda miałaby być głównym objawem duchowej atrofii Europy? Czy brak wiary w zdarzenia tajemnicze i nadzwyczajne nie bywa również duchowym dobrodziejstwem? Czy nie stanowi potrzebnej tamy, nie pozwalając na naiwność, odrzucając łatwe pocieszenia? Nie o to chodzi.

Kto nie wierzy w cuda, w nasze zwykłe, ludzkie, aż nadto ludzkie cuda, ten – jeżeli dobrze rozumiem Herlinga-Grudzińskiego – w ogóle nie wierzy w człowieka.

Nie wierzy, słowem, w możliwość pokonania naszego najbardziej wewnętrznego bólu, w możliwość zaspokojenia lub chociaż opanowania naszej najbardziej fundamentalnej tęsknoty. A skoro tak, to staje po stronie wulgarności – jakkolwiek by elokwentnie się wyrażał; jakkolwiek przekonujące i racjonalne formułowałby argumenty. Dlatego właśnie taką irytację wywołuje u polskiego pisarza choćby Emil Cioran, rumuńsko-francuski „mistrz zakonu »czarnowidzów«”, ceniący „wyłącznie epoki, w których uprawiano »interpelacje metafizyczne«. Znaczy to, że w naszej epoce przestało się je uprawiać. Nonsens, który nie zasługuje nawet na odpowiedź. Uprawia je każdy człowiek zatopiony w modlitwie. Uprawia je każdy człowiek zmuszony do zupełnej samotności. Czym jest według Ciorana nasz świat? Pustynią (zaryzykuję i ja aforyzm), która daje człowiekowi jedyną rzecz, na jaką zasługuje: długi cień” (14 lutego 1990). Świat okazuje się pusty (podobny do pustyni), bo wszędzie natykamy się tylko na nasze własne cienie. Wszystko wydaje nam się tworem naszych rąk; niczym nie zostaliśmy obdarowani. W zapomnienie idą wielkie opowieści ludzkości – co było życiodajną wodą, wyschło; zdaje się teraz martwe niczym pustynny piach. Podobny los spotyka również niedawne tragedie, zanadto mącą bowiem współczesnym spokój i dobrą zabawę. Mało kto chce jeszcze – zgodnie z zaleceniem Jerzego Stempowskiego – spoglądać w otchłań, która otworzyła się pod naszymi stopami. „Od przepaści przeszliśmy więc do pępka” (tamże), zauważa gorzko Gustaw Herling-Grudziński.

Dlatego właśnie z taką konsekwencją w swoim pisanym przez trzy dekady dzienniku odmawia zajmowania się sobą, unika wszelkiego ekshibicjonizmu. Ta strategia pisarska wydaje mi się tak przekonująca właśnie dlatego, że stoi za nią coś więcej niż tylko zamysł artystyczny. To również wyraźny głos twórcy opowiadającego się za ludzkim bólem i przeciwko panoszącej się coraz bardziej wulgarności. „W człowieku istnieje i powinna istnieć strefa, gdzie nikt prócz Boga nie potrafi i nie ma prawa go dosięgnąć – czytamy pod datą 11 sierpnia 1974 r. – Paradoksalnie, dziennik dobry, czy w każdym razie wart czytania, jest ten, w którym pisarz wysuwa tylko co pewien czas czułki ze skorupy. I natychmiast je chowa. Kiedy wyłazi ze skorupy cały, staje się całkowicie bezbronny, mówiony przez innych”. Odsłaniając siebie tak po prostu, bez zahamowań, a więc zgodnie z naczelnym przykazaniem współczesnej religii „autentyczności”, dokonuje tym samym aktu wulgaryzacji swoich najbardziej intymnych, wewnętrznych doznań. Sprzeniewierza się bólowi (a więc własnemu człowieczeństwu), bo przemienia go w teatr, w formę rozrywki, pozbawionej dramatyzmu zabawy.

Gustaw Herling-Grudziński był szczególnie wyczulony na istnienie tej fundamentalnej, ale niedającej się matematycznie zmierzyć ani wyliczyć linii granicznej. Dlatego, jak sądzę, nie opublikował za życia swoich wcześniejszych dzienników z lat 1957–1958, w których – choć zawsze unika wulgarności – niebezpiecznie się odsłania. Oto krótki fragment z 2 stycznia 1957 r.: „W dolnej bazylice śpiewało przed ołtarzem dwóch klęczących chłopców w komżach: przed nimi w szklanej dużej gablocie Chrystus woskowy z ogromnymi czerwonymi ranami. Przez krótką chwilę czułem, że otworzy się we mnie zasypane źródło, próbowałem się skupić, a nawet modlić. Nic. Wyszedłem z bazyliki jak ślepiec, który dotknął czegoś dłońmi i już, już miał się domyślić kształtu, gdy nagle wszystko stało się gładkie, płaskie i bezkształtne. Czasem myślę, że pomógłby mi może długi, szczery płacz. Jestem wewnętrznie zamulony”[3]. Wewnętrzna walka wiary i niewiary, nadziei i rezygnacji nie jest więc czymś, co pisarz obserwował jedynie z zewnątrz, przyglądając się toczącym się w skali makro wielkim procesom cywilizacyjnym. Odczuwał i przeżywał je bardzo intymnie, całym sobą, każdym porem skóry. Te nieliczne momenty Dziennika pisanego nocą, w których autor „wystawia czułki”, świadczą o tym z całą mocą.

***

Zapytajmy teraz: jaka jest właściwie stawka wszystkich tych pytań? Dlaczego zagadnienia religijne tak ściśle wiążą się zdaniem polskiego pisarza z doświadczeniem XX-wiecznych totalitaryzmów? Czemu – by odwołać się do krzykliwych haseł, od których Herling-Grudziński wyraźnie stroni, właśnie ze względu na ich krzykliwość – „śmierć Boga” oraz „śmierć człowieka” należy rozpatrywać łącznie, a nie w oderwaniu?

Odpowiedź wydaje mi się prosta. Uczynienie z człowieka istoty całkowicie plastycznej, podatnej na wszelkie przekształcenia, było głównym zamysłem totalitarnych ideologii. „Zetrzeć na miał »twarde jądro« w człowieku: czy to w ogóle do pomyślenia? Kto mówi: nie, jest człowiekiem wierzącym, religijnym, choćby stronił od świątyń Boga i słowem »człowieczeństwo« zastępował słowo »dusza«” – notował Herling-Grudziński 2 grudnia 1979 r.

Bez względu na to, jaki konkretnie wyznajemy światopogląd oraz czy wierzymy w Boga czy też nie, wszyscy żyjemy wciąż w cieniu absolutu – w cieniu ostatecznych pytań bez ostatecznych odpowiedzi.

„Przed wiekiem – zauważał pisarz pod datą 5 maja 1978 r. – wyrwała się Amielowi w »Journal intime« uwaga: On a toujours une religion et une foi, comme on fait de la prose, fût-ce sans le savoir. [Zawsze się ma jakąś religię i jakąś wiarę, tak samo jak mówi się prozą, nawet o tym nie wiedząc]. Istnieje coś poza człowiekiem i zbiorowością ludzką; nie na każde cierpienie znajduje człowiek lekarstwa; boska jest w jakiś sposób sama tajemnica cierpienia nieuleczalnego: ta najprostsza, najbardziej elementarna religijność (nie żadna określona religia), którą posiada się, nie wiedząc nawet o tym, jak zdolność »mówienia prozą« ulega na Zachodzie nieustannej atrofizacji. A bez niej żyć można dwojako. Albo pokładając, na przekór ostrzeżeniom, nadzieję w Postępie uniwersalnym. Albo snując rojenia o wzniecaniu Ognia uniwersalnego, w którym bez śladu »roztopi się ból«”. Ideologie totalitarne wyrastają na takiej właśnie glebie.

Czy przynależą nieodwołalnie do przeszłości? Gustaw Herling-Grudziński uznawał taki werdykt za tyleż przedwczesny, co lekkomyślny. „Jeśli więc zastanawiamy się – notował 17 maja 1993 r. – czy Rok 1984 jest rzeczywiście powieścią o bezpowrotnej przeszłości po upadku komunizmu, powinniśmy ocenić, w jakiej mierze znikły zjawiska dezorientacji etycznej (podszytej strachem) i próżni moralnej. W żadnej, powiedziałbym nawet, że zaostrzyły się, choć nie widać ich tak jaskrawo jak za panowania komunizmu, bo przesłania je poprawa warunków życia codziennego w atmosferze wolności. A dopóki człowiek budować będzie na moralnej próżni, na dezorientacji etycznej (podszytej strachem), na wyszydzaniu lub w najlepszym razie ignorowaniu pojęcia nieśmiertelnej duszy, totalitaryzm pozostanie jednym z wariantów przeszłości: uśpionym, lecz gotowym do ocknięcia się w stosownej chwili”.

Nowoczesność, dobrobyt, postęp technologiczny, etc. – wszystkie wspaniałe osiągnięcia współczesnej cywilizacji zawieszone są w próżni, jeżeli nie mają oparcia w tym, co w człowieku jednocześnie najbardziej kruche i najbardziej trwałe. Pozbawiona troski o duszę nawet religia samorealizacji i indywidualnego spełnienia zamknie na koniec człowieka w najbardziej przemyślnym z więzień – „w czterech ścianach [własnego] bólu” (23 października 1971). Jak kapitalne znaczenie ma dla nas niewidzialna część naszej natury, pokazuje Herling-Grudziński za pomocą takiej oto, zapisanej w dzienniku w „Orwellowskim” 1984 r. anegdoty: „Przeczytałem kiedyś w gazecie o pożarze w domu samotnych starców. Wybuchł za dnia, więc wszystkich mieszkańców zdołano uratować. Ale spłonęły, bądź zostały zniszczone w trakcie gaszenia pożaru, ich pamiątki osobiste, stare listy, fotografie rodzinne. Starców z wypalonymi resztkami pamięci i przeszłości przeniesiono szybko do innego domu. Wkrótce potem zaczął się tam pomór tak gwałtowny, że w ciągu trzech miesięcy nowy dom prawie opustoszał” (30 kwietnia 1984).

Przeszłość zatem nie przemija – czy może raczej: nie wolno pozwolić jej przeminąć, jakkolwiek straszliwa czy zatrważająca by była. Zapomnienie jest zawsze triumfem wulgarności, nigdy – triumfem bólu. „Zdarzenia historyczne ciągną za sobą dziwną poświatę, która jest jakby podtekstem wpisanym niewyraźnie czyjąś niewidzialną Ręką” (Dżuma w Neapolu, 1990). Naszym zadaniem jest podtrzymywać pamięć o owych wydarzeniach oraz próbować odczytać ukryty za ich woalem święty Podtekst. Na tym – a nie na „autentyczności”, „odkrywaniu siebie” czy „emancypacji” – polega ów wewnętrzny wysiłek, który nazywamy duszą.

***

Powróćmy na sam koniec do punktu wyjścia – pod bramę, przy której zostawił nas Franz Kafka. Gustaw Herling-Grudziński uwspółcześnił jego paraboliczną przypowieść w taki oto sposób: „Stoi przed Prawem odźwierny, czeka miesiąc, rok, dwa, trzy, nikt nie przychodzi. Lata płyną, wpatruje się nieustannie w drogę, złorzeczy losowi. Starzeje się, bolą go oczy, nie wie, czy świat ogarnęły ciemności, czy po prostu nie dopisuje mu wzrok. Również za bramą Prawa przygasa wolno światło. Pewnego dnia, bliski śmierci i prawie głuchy, czuje, że ktoś kładzie mu dłoń na ramieniu. »Żyjesz jeszcze?« – rozlega się w ciemnościach głos. »Żyję i czekam, żeby cię wpuścić do Prawa, tę bramę zrobiono wyłącznie dla ciebie«. Przybysz nachyla się nad nim, wytęża głos: »Jesteś nienasycony. Ta brama nie służy już do niczego, zrobiono ją niegdyś, byś miał przy czym stróżować. Zamknę ją, ledwie umrzesz, klucz oddam twojemu następcy«. Odźwierny dziwi się: »Jeżeli nikt teraz nie stara się dotrzeć do Prawa, po co ma tu czekać mój następca?«. Przybysz macha tylko ręką i chichocze cicho, tak cicho, że umierający odźwierny nie słyszy na swoje szczęście jego chichotu” (15 kwietnia 1973).

kam, żeby cię wpuścić do Prawa, tę bramę zrobiono wyłącznie dla ciebie«. Przybysz nachyla się nad nim, wytęża głos: »Jesteś nienasycony. Ta brama nie służy już do niczego, zrobiono ją niegdyś, byś miał przy czym stróżować. Zamknę ją, ledwie umrzesz, klucz oddam twojemu następcy«. Odźwierny dziwi się: »Jeżeli nikt teraz nie stara się dotrzeć do Prawa, po co ma tu czekać mój następca?«. Przybysz macha tylko ręką i chichocze cicho, tak cicho, że umierający odźwierny nie słyszy na swoje szczęście jego chichotu” (15 kwietnia 1973).

[1] G. Herling-Grudziński, Dziennik pisany nocą, wiele wydań, wpis  z 15 kwietnia 1973 r. Dalej w tekście wszystkie cytaty z dziennika oznaczam datą wpisu.

[2] J. Hajduk, W rejony mroku, Wojnowice 2017, s. 10–11.

[3] G. Herling-Grudziński, Dziennik 1957–1958, Warszawa 2018, s. 19.

Kup numer