Ceremonie żałobne

We wstępie do zbioru esejów Życie w roz­proszonym świetle Jacek Gutorow definiuje lekturę jako akt hermeneutycznego, ale także egzystencjalnego otwarcia na dialo­giczną obecność cudzego słowa, kładąc szczególny nacisk na „moment przekroczenia tautologicznego kręgu czy­telniczego »ja« i wyjścia ku innemu tekstowi, innemu językowi, innej egzystencji” (s. 8). Nic dziwnego zatem, że zasadniczą część książki rozpoczyna od hołdu złożo­nego XX-wiecznej hermeneutyce w osobie Hansa-Georga Gadamera. Gadamer uczy bowiem lektury, która przełamuje własną wsobność, zamkniętość, jed­nostkowy horyzont i staje się zaczątkiem rozmowy – „nieuprzedzonej i pozbawionej mocnych punktów wyjścia” (s. 15). Monolog interpretatora zmienia się w dialog, ponieważ odsłonięcie obecności ukrytego sensu możliwe jest „wyłącznie w przestrzeni mowy i rozmowy, a zatem w przestrzeni pomiędzy pisarzem / autorem a czytelnikiem / krytykiem” (s. 19). Autor Prawdy i metody udziela także wymagającej lekcji lektury, która nie waha się mierzyć z najbardziej hermetycznymi przejawami mowy. Interpretacje Gadamera to często przykłady trudnego „przebywania na granicy sensu, na jego kresach, w przestrzeni nie­oznakowanej, pełnej niejasnych śladów” (s. 24), które jednak, przy dostatecznie intensywnym wysiłku interpretatora, nie prowadzą nigdy do ostatecznego fiaska rozumienia i komunikacji. Może właśnie dlatego Gutorow, choć pełen podziwu dla hermeneutycznego optymizmu Gadamera, nazywa jego poetykę lektury „barwną opowieścią”, „abrakadabrą” (s. 27), dialogiem „zaczarowanym” (s. 28). Gadamer to dla Gutorowa wielki mag lektury, jeden z ostatnich czytelników, którzy mocą wyobraźni potrafili stworzyć w swoich interpretacjach przestrzeń spotkania tekstu i czytelnika.

Język a rzeczywistość

Faktyczne stawki podjętej w eseju o Gadamerze refleksji nad istotą aktu lektury odsłaniają się w dwóch następnych tekstach, poświęconych Ludwigowi Wittgensteinowi. U Witt­gensteina porządek hermeneutyczny i porządek egzystencjalny, porządek językowego przedstawienia i „egzy­stencjalnego dramatu” (s. 68) nie dają się już ze sobą uzgodnić, choć zarazem nie pozwalają się od siebie oddzielić. Ich sekretny związek ujawnia się w sposób negatywny w paradoksalnym geście zaprze­czenia, który wyznacza językowe granice naszego orzekania o świecie. „Panjęzykowość” Gadamera, przeko­nanie o językowej strukturze rzeczy­wistości, o tym, że „całe doświad­czenie świata zapośredniczone jest przez język” (s. 25), odsłania swoje kłopotliwe, alienujące oblicze. W ujęciu Wittgensteina język jawi się bowiem jako klatka świado­mości: „Prawdziwe życie jest gdzie indziej, a nam pozostaje egzystencja w językowym uniwersum, z którego wydostać się nie sposób” (s. 31). Język logiki i świat odwzorowany przez ten język to jedyne, czym dysponujemy, a jednocześnie to, co najistotniejsze, mieści się w nieuchwytnej, niedo­stępnej nam, pozawerbalnej sferze. Nie jestem przekonany, czy Traktat logiczno-filozoficzny rzeczywiście w negatywny sposób wskazuje na to, co mieści się „poza granicami” języka i czy tym czymś jest jakaś „czysta”, nie­wyrażalna tożsamość: „życie ogoło­cone z wszelkich znaczeń” (s. 41), którego Wittgenstein miałby poszu­kiwać, porzucając uniwersytecką karierę i obejmując posadę wiejskiego nauczyciela. Ta opozycja – odwołu­jąca się do klasycznych wersji duali­stycznego pojmowania relacji między językiem a rzeczywistością – wydaje się za mocno zarysowana, zwłaszcza że w swojej interpretacji Gutorow idzie jeszcze dalej, utrzymując, że „niewyrażalne życie” objawia się dopiero w zetknięciu z ostateczną granicą, jaką jest śmierć, „wydarzenie absolutne”, wymykające się językowemu przedstawieniu. Wittgen­stein miał się o tym przekonać podczas I wojny światowej, służąc w austriackiej armii na pierwszej linii frontu. To właśnie wtedy zwątpił w sens uprawiania filo­zofii, porzucając przekonanie, że „przestrzeń logiczna” jest jedynym obszarem ludzkiego istnienia, określającym całość naszego doświadczenia. W późnej twórczości Wittgensteina przestrzeń ta faktycznie ulega „rozproszeniu”, a wraz z nią rozpada się spójny obraz świata, który jawi się teraz „jako chaotyczna zbitka nieredukowalnych różnic i sprzecznych fragmentów” (s. 52).

Idea „widmowości życia” i fantasmagorycznej egzystencji – niedającej się odwzorować i uchwycić w słowach – powraca w nieco zmienionym kształcie w eseju o Prouście, który, zgodnie z dobrze ugruntowaną tradycją interpretacyjną, występuje tu jako emblematyczna figura nowoczesnego artysty odgrywającego za pomocą figur języka egzystencjalny spektakl wykraczający poza prostą opo­zycję życia i dzieła, biografii i fikcji literackiej. Zestawienie języka (filozofii lub literatury) i egzystencji nie opiera się w tym przypadku ani na naiwnej tożsamości, ani na równie prostodusznym przeciwstawieniu, ale na negatywnej dialektyce i towarzyszącym jej poszukiwaniu języka zdolnego niejako „odegrać”, „ukazać” na scenie pisma to, co wymyka się reprezentacji. Odtąd niemal w każdym eseju powracać będzie metafora „sceny” (pisania i lektury) jako przestrzeni dającej niepewną nadzieję wyjścia z pułapki samotnych zmagań z tyleż odwieczną, co jałową antynomią rzeczywistości i mowy, egzystencji i jej językowego obrazu. Gutorow za pomocą tej metafory tworzy pewną wizję komunikacji, która nie jest już jednak Gadamerowską przestrzenią dialogu i hermeneutycznego otwarcia, pozostaje bowiem naznaczona nieusuwalnym piętnem różnicy i przemieszczenia, którego konsekwencją jest nie-zrozumienie, rozminięcie się głosów, podrywa­jące wiarę w możliwość współobecności i zakorzenienia w otaczającym świecie.

Motyw języka, który – podobnie jak dzieje się to na scenie – zamiast wyrażać, pragnie przede wszystkim ukazywać, powraca w eseju o Antoninie Artaudzie. Język nie chce już jednak ukazywać ani odgrywać nieobecnego w nim życia, lecz jedynie klęskę samego aktu wyrażania, rozproszoną rzeczywistość, a wraz z nią także rozproszoną, rozbitą świadomość, niezdolną do stworzenia dzieła. Miejsce nieobecnej reprezentacji i ekspresji zajmuje teraz teatralna ekspozycja dramatu niemożności komunikacji. „Języka Artauda – pisze Gutorow – nie chce wyrażać, lecz samym sobą świadczyć o niewyrażalności, o paraliżującej decentralizacji świadomości. Oczywiście są i pozostają słowa niosące jakieś sensy. (…) Ale nie opisują one ani nie wyrażają niczego. Są po prostu świadectwem nieobecności, czy też właściwie nieobecnością świadectwa” (s. 95).

Także Franz Kafka, bohater następnego eseju, pojawia się u Gutorowa przede wszystkim jako ten, kto boleśnie doświadcza niewystarczalności języka sztuki i owładnięty jest – podobnie jak Artaud – obsesją „śmierci dzieła”. Zapomnieć o dziele to zarazem zapomnieć o sobie, o daremnym pragnieniu utrwalenia i zachowania siebie w słowach. Zapomnienie to w interpretacji Gutorowa uwi­kłane zostaje ponownie w antynomię nieautentycznego języka i autentycznego życia, stając się częścią „gigantycznego wysiłku nakierowanego na prze­kroczenie siebie, pracy myśli, której zwieńczeniem mogłoby być wyjście poza refleksję, w stronę rzeczywistości” (s. 115). Wydaje się, że ta uporczywie powra­cająca antynomia przesłania znacznie istotniejszą i ciekawszą opozycję, która dochodzi do głosu w eseju o Hannah Arendt zatytułowanym znamiennie Życie po życiu oraz w bardzo osobistym tekście poświęconym Jacques’owi Derridzie (Strona życia, strona śmierci) i która niesie z sobą mesjańską obietnicę zbawienia „martwego dzieła”, będącego jedynym śladem nieobecnej już egzystencji. To opo­zycja „martwych liter” (s. 270) i ożywionego, przywróconego do życia, a zatem w jakimś sensie odkupionego – za sprawą interpretacji – tekstu. „Gotowy tekst jest martwy – deklaruje autor Życia w rozproszonym świetle – może on jednak i powinien zostać ożywiony przez czytelników podejmujących wysiłek jego interpretacji” (s. 196). Nadziei ocalenia przed ostatecznym zapomnieniem, rów­noznacznym z unieważnieniem poszczególnego istnienia, upatruje Gutorow we wciąż ponawianym i odnawiającym się akcie lektury (oraz pisania o lekturze), inspirowanym nie tylko sekwencją znaczeń, ale także indywidualnym stylem, niepowtarzalnym „rytmem języka”, który – jak w przypadku Kafki – potrafi zawładnąć świadomością czytelnika i wplątać go w niemożliwy do zatrzymania proces namnażania się sensów, oznaczający w praktyce „niemożność zakończenia lektury” (s. 118). W jednostkowym pisarskim stylu, w idiomatycznej „melodii zdania bądź rytmie akapitu”, w rozpoznawalnej „tonacji frazy” (s. 7) Gutorow dostrzega najbardziej sugestywny ślad fizycznej, osobowej obecności autora. Ostatecznie jednak idolatria stylu rodzi niebezpieczeństwo szczególnego, zawężonego sposobu rozumienia tej obecności.

Przez biografię

Widać to dobrze w esejach poświęconych Hannah Arendt, w których problem związku biografii i tekstu filozoficznego, a ściśle rzecz biorąc, sposobu, w jaki zapisuje się i odciska w dziele filozoficznym biografia twórcy, sprowadza się niemal wyłącznie do wymiaru intelektualnego, a materialny, cielesny aspekt egzystencji zredukowany zostaje do „materialności” języka, w którym odzwier­ciedla się ciągłość tożsamości pojętej jako „swobodna i niczym nieograniczona praca umysłu” (s. 195). Ta nieufność wobec fizycznego, cielesnego wymiaru ludz­kiej egzystencji pozwala lepiej zrozumieć powracającą w książce opozycję języka niezdolnego oderwać się od swego – zawsze nietrwałego, przemijającego i ska­zanego na rozpad – przedmiotu oraz niewypowiadalnej prawdy „czystego życia”, idei, w której skrywa się tęsknota za jakąś doskonałą – pozasłowną, wyrwaną spod władzy materii i czasu – formą istnienia.

Gutorow, pisząc o Arendt, wyraża, jak można się domyślać, także własne przekonania na temat istoty i sensu procesu pisania, w którym gotów jest widzieć najpełniejszy wyraz i realizację ludzkiej podmiotowości i który utożsamia w zasa­dzie „z życiem umysłu”, widząc w nim jedyną, osiągalną dla nas „absolutną formę życia” (s. 193). Chroni się tym samym przed biologicznym wymiarem egzystencji w pozornie niedostępnej twierdzy umysłu, która zabezpiecza przed naporem materii i pozwala odgrodzić się od przygodności i czasowości istnienia.

Życie to dla Gutorowa przede wszystkim praca świadomości i „biografia myśli”, bo wła­śnie myślenie rozstrzyga jego zdaniem o autentyczności i prawdzie naszej egzy­stencji, co przeczy przywoływanym wcześniej kontemplatywnym ideom czystej, pozawerbalnej tożsamości, w które Gutorow w gruncie rzeczy nie wierzy.

Dlatego odrzuca ostatecznie tradycję hermetyczną na rzecz w szczególny sposób pojmowanej hermeneutyki, w której spektakl lektury zamienia się w swoisty obrzęd, pozwalający czyta­jącemu przywrócić życie martwym słowom, a poprzez nie przywołać utrwaloną w słowach świadomość – „intencję i wolę” (s. 200) – zmarłych autorek i autorów. „Moment oży­wienia dzieła jest jedynym dostępnym nam sposobem życia po życiu” (s. 200) – stwierdza kategorycznie. Wątek ten znajdzie rozwinięcie w zamykających książkę tekstach poświęconych Jacques’owi Derridzie. Zanim jednak na scenie pojawi się ów kluczowy aktor, Gutorow poświęci aż cztery eseje, zajmujące blisko jedną czwartą książki, Edwardowi Saidowi, twórcy dość nieoczywistemu w tej konfiguracji pisarzy i filozofów.

Said, znany polskiemu czytel­nikowi przede wszystkim jako autor głośnego Orientalizmu i jeden z naj­ważniejszych przedstawicieli studiów postkolonialnych, w interpretacji Gutorowa jawi się jako twórca roz­grywający w języku i na scenie języka „dramat tożsamości”, poszukujący – zawsze bez powodzenia – w niekoń­czącym się spektaklu pisania i lek­tury sposobu „integracji własnej toż­samości” (s. 214). „Edward Said pisze siebie. Pisze, potem czyta, a potem przepisuje na nowo” (s. 221), by osta­tecznie pozostać „kimś bez tożsa­mości, kimś, kto bezustannie i wciąż na nowo pisze i odczytuje siebie, na scenie, która nigdy nie jest taka sama, w coraz to nowych rolach, mając tylko to poczucie, że nie powinien się z rolą zbytnio utożsamiać, a jego powoła­niem jest coraz to nowe odczytanie siebie, innych i świata” (s. 236).

Sceny pisma

Rozważania Gutorowa dotyczące indywidualnych, rozpoznawalnych cech pisarskiego idiomu, pozwalają­cych wyjść poza logikę kolektywnej mowy, językowych automatyzmów i obiegowych zwrotów, ogranicza­jących naszą zdolność rozumienia świata, uzupełnione zostają o zna­komite obserwacje na temat „stylu późnego”, wyzwolonego ze zobowiązań i powinności wobec zajmo­wanej pozycji, uznanych kanonów i wzorców wyrażania siebie, goto­wego „obnażyć bez wstydu swoje pomyłki” (s. 268). Pozornie wracamy tu do wątków, które pojawiały się już w esejach poświęconych Kafce i Artaudowi. Styl późny jest bowiem wyrazem pogodzenia się z niemoż­nością wyrażania, oddaje już tylko „jałowy bieg obrazów, sentencji, nar­racji, poza którymi zdaje się czaić wielka pustka” (s. 262). Na pustoszejącej scenie pisma rozgrywa się osobliwy dramat, w którym figury mowy usiłują na próżno odgrywać życie (choćby tylko życie umysłu). Oglądamy „spektakl opowiadający o pustce spektaklu, inscenizację trak­tującą o dalszej niemożności insce­nizacji” (s. 262). A jednak śmierć nie ma tu ostatniego słowa, bo styl późny, cechujący się „świadomością rozpadu i kresu życiowych narracji”, odznacza się zarazem „wyostrzonym do skraj­ności zmysłem przeżycia” (s. 263), uruchamiającym „zawarte w języku ukryte mechanizmy reprodukcji, reaktywacji i przetrwania” (s. 264), które w obliczu „ruiny znaczenia”, na przekór pokusie zamilknięcia, wyzwa­lają tkwiące w języku rezerwy, obiecu­jące, jak to ujmuje Said, „jednoczesne zamknięcie oraz przetrwanie” (s. 266). W ten oto sposób esej o ostatniej, nie­dokończonej książce Saida On Late Style staje się tyleż nieoczekiwanym, co naturalnym pomostem prowadzącym do zamykających książkę rozważań o Derridzie, gdyż także dekonstrukcję, „ruch wyczerpywania znaczenia i obecności” (s. 263), postrzega Gutorow, zgodnie z typową dla niej logiką paradoksu, jako sposób myślenia zapewniający przetrwanie, jako „filozofię przeżycia – przeżycia osobliwego, fundowanego na kolej­nych zniszczeniach, kresach i zgonach” (s. 263).

Gutorowa interesuje bowiem przede wszystkim – co staje się jasne po lek­turze esejów poświęconych Derridzie – pewna osobliwa forma rozproszonej tekstowej obecności, niosąca wątłą nadzieję przetrwania w obliczu świadomości „rozpadu i kresu życiowych narracji” (s. 263), zmieniająca paraliżującą ostatecz­ność śmierci w trudny „dar” pozwalający – za cenę konfrontacji z czystą nega­tywnością śmierci – na odkrycie własnej i cudzej „jedyności, niewymierności, autentyczności” (s. 308). W swoich „elegijnych” lekturach, przypominających nie­kiedy odprawiane z pietyzmem ceremonie żałobne, Gutorow poszukuje pewnego szczególnego doświadczenia fenomenologicznego, swoistej „podwójnej optyki”, w której „napotykamy spojrzenie zmarłej osoby i odnajdujemy w nim odbicie (projekcję) własnego wspomnienia, a zarazem coś wobec nas zewnętrznego”, coś, co „znajduje się dalej, niż sięga język, a zarazem bardzo blisko, tak blisko, że nie wiemy już, do kogo należy: do nas czy do nieobecnej / nieobecnego” (s. 279–280). Gutorow chce być patrzącym (czytającym), ale także oglądanym (czytanym) przez tekst, który interpretuje, chce wierzyć, że spojrzenie tego tekstu (i ukryte w nim spojrzenie autora) staną się podstawą rzeczywistej relacji, więzi przekraczającej ontologiczną i temporalną różnicę, zdolnej wydobyć na jaw jakiś sekretny porządek myśli. I sam chce przemieniać się w tekst wystawiony na nasze spojrzenie i ożywiany – w potencjalnie nieskończonym akcie lektury – przez nas, czytelników, gotowych odpowiedzieć słowem na słowo, gotowych podtrzymać niepewny dialog myśli. W rozproszonym świetle na moment przed zapadnięciem ciemności.

_

Jacek Gutorow

Życie w rozproszonym świetle. Eseje

Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2016, s. 318