Ludzie żyją ze śmierci bogów; bogowie żyją ze śmierci ludzi.

(Heraklit, fragment 62)

Kiedy przychodzi mi myśleć o ateizmie, przypominam sobie zaraz pewną scenkę z sowieckiej komedii z wczesnych lat 60. XX stulecia (jej tytuł niestety uleciał mi z pamięci). Rzecz dzieje się w jakimś zapyziałym kołchozie, gdzie trwa dyskusja – między starymi a młodymi – na temat istnienia Boga. Pewny siebie przywódca młodych kołchozowych ateuszy stwierdza zatem kategorycznie: „Boga nie ma”. „Skąd wiesz?” – pada pytanie starszych. „Gagarin w kosmos poleciał i Boga nie widział” – oświadcza butny młodzian. „A ty Gagarina widziałeś?” – zadaje mu cios śmiertelny jeden ze staruszków.

Rzecz niby drobna, a istotna. Mowa w końcu o systemie, który wiódł uporczywą i bezpardonową walkę z religią i ateizm miał oficjalnie za jedyne słuszne mniemanie. A jednak. Jednak i on nie mógł do końca zamykać oczu i pozostać ślepy na elementarny fakt dziejowy: że skończyła się oto – chyba właśnie w owych latach 60. minionego już wieku – pewna postać niewiary. I to skończyła nie tylko w jej wulgarnym, prostackim wydaniu, które poprzestawało na naoczności i, szerzej, na wszelkim świadectwie zmysłów. Ale też i w głębszym znaczeniu, które łączyło się z przywołaniem „danych nauki”, ze „światopoglądem naukowym”, wyrosłym z oświeceniowych impulsów krytycznych i budowanym na osnowie pozytywistycznego „odczarowania świata” przez racjonalną i doświadczalną wiedzę.

Palimpsesty niewiary

Jednocześnie, tak mi się wydaje, ów ateizm starego chowu nie uleciał zupełnie, nie wyparował doszczętnie. Raz, że ocalał jego sens antyklerykalny, który w znacznej mierze podtrzymany został, bez rewolucyjnej już oczywiście „dzikości” czy zapiekłości, poprzez światłych ludzi różnych Kościołów. Dwa, to chyba ważniejsze, że istotny, zarówno dla niewierzących, jak wierzących, okazał się romantyczny i niespokojny jego nurt, zmagający się z duchem scjentyzmu – powiew, wzniecony w XIX w. przez namiętnych „szerszeni” i ekstatycznych „bogobójców” w rodzaju Ludwiga Feuerbacha czy też Friedricha Nietzschego. A ściślej mówiąc: to jego przesłanie, by – jak pisał właśnie Feuerbach – „sprowadzić Boga na ziemię”, odkrywając zarazem w Chrystusie „sumę ludzkiej nędzy”. Słowem, by wyzwolić religię z idolatrii, a obraz Boga z antropomorficznych naleciałości.

Z jednej strony pozwala to pobratać, jak chce np. Gianni Vattimo w swoim zgrabnym projekcie „katolicyzmu miłosierdzia”[i], kenozę Chrystusa, procesy laicyzacji oraz „kres wszelkiej metafizyki” i tym samym utrzymać pewien rdzeń chrześcijańskiej wiary. Z drugiej natomiast w jakiejś mierze przybliża, jeśli nie dokonuje swoistej ich integracji, jakichś postaci romantycznego „bogobójstwa” z jakąś postacią żydowsko-chrześcijańskiej wiary Zachodu. W myśl zasady, która da się wyłożyć w metaforycznym skrócie: że Bóg wprawdzie umarł, ale boskość pozostała.

Krzysztof Michalski pisał zatem, aby znów odwołać się do znamiennego przykładu, że nietzscheański Tako rzecze Zaratustrastał się właśnie projektem zrozumienia splotu „nieprzystających do siebie, ba, wykluczających się pojęć: wieczności i przemijania, raju, jego utraty – i jego możliwego odzyskania”. Dlatego też powieść filozoficzną Nietzschego należałoby odczytać w istocie jako swoisty palimpsest – taki zatem, który nowe znaczenia tworzy z użyciem biblijnych słów, obrazów i przypowieści. Taki – co więcej – który jest w istocie zupełnie nową próbą wyłożenia „tamtej, dawnej historii” o Jezusie. Nie powinniśmy tym samym, twierdził Michalski, dać się zwieść zbytnio żarliwej nietzscheańskiej krytyce chrześcijaństwa ani nawet idei „śmierci Boga”. Albowiem „historia Jezusa kryje (…) w sobie – uważa Nietzsche – coś więcej, nie tylko materiał do nihilistycznej interpretacji ludzkiego życia. (…) Pokazuje także (…) radykalny brak ciągłości w ludzkim…