fot. Leonardo Cendamo/Leemage/East News
Robert Pawlik listopad 2018

Monarchia i monoteizm. Przyczynek do dziejów teologii politycznej w Niemczech po roku 1933

Jan Assmann dowodzi, że powstanie wiary w jednego Boga stanowi jedną z najgłębszych cezur w dziejach ludzkości – prawdziwą rewolucję. Zgodnie z Księgą Wyjścia polegała ona na exodusie Żydów z Egiptu oraz zawarciu przymierza z Jahwe, czyli wyzwoleniu z politycznej opresji oraz nawiązaniu ekskluzywnej relacji z Bogiem.

Artykuł z numeru

Polskie Mistrzynie

Polskie Mistrzynie

Dwa lata po dojściu Hitlera do władzy niemiecki teolog Erik Peterson opublikował głośne studium Monoteizm jako problem polityczny[1]. Dowodził w nim, że monoteizm zawsze miał charakter wybitnie polityczny, gdyż wyobrażenie „jednego Boga” ma swą genezę w przeniesieniu na grunt teologiczny politycznego wyobrażenia monarchicznego władcy. Monoteistyczny Bóg to w istocie jednowładca kosmosu. Świadczyć o tym miała popularność wyrażenia „boska monarchia”, które Peterson uznał za ekwiwalent nowożytnego terminu „monoteizm”. Implicite pojawił się ono już u Arystotelesa, który w XII księdze Metafizyki wprowadził pojęcie jednej „arché” („zasady” lub „władzy”), do której zmierzać miał cały wszechświat. Ontologiczny monarchizm Arystotelesa sprowadzał się zatem do przekonania, że tylko jeden może i powinien być panem wszystkiego.

Peterson dostrzegł związek między monarchizmem Arystotelesa a politycznymi poczynaniami jego wychowanka Aleksandra Macedońskiego. Obraz monarchicznego kosmosu niejako ugruntowywał w wymiarze metafizycznym starania zmierzające do ustanowienia w świecie politycznego jednowładztwa. Z tego względu dyskurs monoteistyczny pojawiał się zawsze w kontekście wszechświatowych imperiów, hellenistycznych królestw czy Cesarstwa Rzymskiego. Jego polityczna funkcja wynikała nie tylko z faktu, że dostarczał teologicznego usprawiedliwienia scentralizowanej władzy monarchicznej, ale przede wszystkim z tej racji, że obsadzał panującego w roli reprezentanta Boga. Skoro Bóg jest rodzajem monarchy, to król staje się obrazem Boga, jego uświęconym przedstawicielem czy współregentem. Monoteizm polityczny to sposób na sakralizację panującego.

W pseudo-Arystotelesowskim traktacie O świecie, prawdopodobnie z III w. przed Chr., związek między teologią i polityką wydaje się jeszcze wyraźniejszy. Bóg został w nim porównany do perskiego Króla Królów, który ukryty w przepastnym pałacu roztacza panowanie nad swoim imperium przy pomocy armii urzędników (satrapów). Traktat De mundo dostarcza również przykładu, jak harmonijnie dyskurs monoteistyczny zintegrowany był z politeizmem. Na szczycie hierarchii bytów stoi wprawdzie jeden, najwyższy, niewidoczny dla ludzkich oczu, Bóg-despota, jednak bezpośrednimi zarządcami świata są pomniejsze bóstwa, inteligencje, planety czy aniołowie.

Taki polityczny obraz Boga przeniknął do judaizmu. Filon z Aleksandrii jako pierwszy w znanych nam źródłach explicite użył wyrażenia „boska monarchia”. Jednak u Filona formuła ta nie miała na celu wspierać scentralizowane imperium, ale ugruntować jedność narodu w myśl formuły: „jeden Bóg – jeden naród”.

Dyskurs „boskiej monarchii” nie ominął teologii chrześcijańskiej. Najdobitniej w kategoriach jednowładztwa zinterpretował chrześcijańskiego Boga Euzebiusz. Uzasadniając stworzoną przez Konstantyna możliwość chrześcijańskiego cesarstwa, biskup Cezarei głosił, że cesarz swym panowaniem naśladuje monarchę nieba: „Układa on swe ziemskie rządy zgodnie z wzorem Boskiego oryginału, czując siłę w zgodności ich z boską monarchią”[2]. Czyni tak dlatego, że „monarchia przewyższa każdy ustrój i każdą formę rządu, ponieważ jej przeciwieństwo, demokratyczną równość władzy, można raczej określić jako anarchię i nierząd”[3]. Euzebiusz podkreślał, że Konstantyn jest ziemskim odbiciem Logosu (Chrystusa). Logos prowadzi wszystko do Ojca, cesarz zaś prowadzi swych poddanych do Logosu: „Cesarz nasz wywodzi swą władzę z góry, i jest silny mocą swego świętego tytułu. Prowadząc tych, którymi włada na ziemi, do jednorodzonego Logosu, czyli Zbawiciela, czyni z nich poddanych odpowiednich do Jego królestwa”[4]. Inaczej mówiąc: u Euzebiusza pokój i ład, które przyniosła monarchia Cesarstwa Rzymskiego, harmonijnie splotły się z pokojem i ładem panującymi w chrześcijańskim niebie. Chrześcijaństwo swym monoteizmem ostatecznie dopełniło monarchię Imperium Rzymskiego. Stąd biskup Cezarei wysnuł wniosek, że zachodzi między nimi istotowy, metafizyczny związek.

U Euzebiusza zaznaczyła się tendencja do ariańskiego subordynacjonizmu, tj. podporządkowywania Syna Bożego Ojcu, negująca Ich pełną równość i współistotność. Peterson przypuszczał, że długotrwała popularność arianizmu wynikała z tego, iż lepiej zabezpieczał on „monarchię Ojca”, a zatem skuteczniej usprawiedliwiał system hierarchiczny, z zasadą podporządkowania i posłuszeństwa.

W zakończeniu swego traktatu Peterson odniósł się do sytuacji w Niemczech z roku 1935. Zasugerował, że do tego samego celu, co w IV stuleciu Euzebiusz, współcześnie potrzebował teologii niemiecki prawnik Carl Schmitt. Gdy w programowej rozprawie Teologia polityczna. Cztery rozdziały na temat suwerenności dowodził, że nowożytna polityka – pomimo postępującej sekularyzacji – nadal pozostała rzeczywistością teologiczną, w istocie wprzągł teologię w służbę autorytarnego państwa[5]. Przypisując ziemskiemu suwerenowi boską prerogatywę – zdolność do arbitralnej decyzji o zawieszaniu prawa – czynił go strukturalnym odpowiednikiem Wszechmocnego. Stojący ponad prawem władca ziemski pełni funkcję omnipotentnego, monarchicznego Boga[6].

W odpowiedzi Peterson dał do zrozumienia, że teologia, do której odwoływał się niemiecki prawnik, nie miała nic wspólnego z chrześcijańską ortodoksją, gdyż samowolny i nieskrępowany żadnymi prawami Schmittowski Absolut nie był Bogiem chrześcijańskim.

Przypomniał, że kategoria boskiej monarchii została ostatecznie przezwyciężona na soborze nicejskim w roku 325. W obliczu najwyższego zagrożenia zdegradowaniem chrześcijaństwa do roli religii państwowej, obliczonej na podtrzymywanie Imperium Rzymskiego, sobór powszechny zareagował rozstrzygnięciem dogmatycznym – ostatecznie ustalił koncepcję Boga jako równości Trzech Osób. Tym samym odrzucił ariański subordynacjonizm i zanegował koncepcję, w myśl której monarcha jawi się jako namiestnik naczelnego bóstwa panteonu i która sakralizuje hierarchiczność wraz z relacjami zwierzchnictwa i posłuszeństwa.

Rozwijając trynitarną koncepcję chrześcijańskiego Boga, ojcowie kapadoccy, a zwłaszcza Grzegorz z Nazjanzu, podkreślali, że między Trójcą Świętą a rzeczywistością stworzoną nie zachodzi żadna odpowiedniość[7]. Monarchiczny władca nie jest odpowiednikiem chrześcijańskiego Boga, a Trójca Święta narzędziem legitymizacji monarchii. Trójjedyny Bóg nie może służyć celom politycznym, a zwłaszcza usprawiedliwiać hierarchicznych porządków, na które w obrębie Trójcy Świętej nie ma miejsca. Tym sposobem chrześcijański Bóg wykroczył poza dotychczasowe wyobrażenie bóstwa „urobione” na modłę ziemskiego władcy. Trójca Święta – prawowierne oblicze chrześcijańskiego Boga – przyniosła wyzwolenie od fałszywego, utylitarnego, politycznego Jego obrazu.

Dogmat trynitarny jako wyjście z monoteizmu politycznego

Peterson zakończył swe rozważania aluzją do Carla Schmitta, że w chrześcijaństwie „dokonało się fundamentalne zerwanie z wszelką »teologią polityczną«, która nadużywa chrześcijańskiego przesłania do usprawiedliwiania doraźnej sytuacji politycznej”[8]. Jego zdaniem więc „coś takiego jak »teologia polityczna« może istnieć jedynie na gruncie judaizmu albo pogaństwa. Jednak chrześcijańskie przepowiadanie o Trójjedynym Bogu sytuuje się poza judaizmem i pogaństwem, ponieważ tajemnica Trójcy istnieje wyłącznie w samym Bogu, a nie w stworzeniu”[9]. Gdy wiele lat po śmierci Petersona w Teologii politycznej 2 Carl Schmitt odniósł się do jego traktatu, zauważył m.in., że negując możliwość chrześcijańskiej teologii politycznej, autor Monoteizmu… sam wszedł w rolę politycznego teologa. Dopuścił się bowiem użycia dogmatu trynitarnego w celu politycznym: „Nauka o Trójjedyności Jednego Boga służy mu bezpośrednio do tego, by ogłosić wszelką polityczną teologię jako niemożliwą”[10]. Schmitt twierdził, że teologia polityczna jest zjawiskiem „na wskroś polimorficznym”[11], a sam Peterson uprawiał jedynie inną jej odmianę, której celem była krytyczna konfrontacja z usprawiedliwianiem pełni władzy boskim Absolutem. Ten rodzaj teologii politycznej nazywa się dziś niekiedy „negatywną teologią polityczną”.

W istocie, gdy w newralgicznym momencie dla niemieckiego chrześcijaństwa Peterson unaoczniał, w jakiej mierze wizerunek Boga w teologii greckiej i zhellenizowanym judaizmie, a nawet u niektórych myślicieli chrześcijańskich był pochodną monarchicznej koncepcji władcy; gdy przypominał, że „niemożliwe jest proste przeniesienie świeckiego pojęcia monarchia na rzeczywistość Trójcy”[12] i że władzy Boga nie można pojmować w kategoriach biaAnanke (tj. przemocy)[13], to przestrzegał przed myleniem Boga z figurą despoty. Pośrednio odmawiał także prawomocności wszelkim chrześcijańskim próbom wspierania Rzeszy Hitlera. Bez wątpienia Monoteizm jako problem polityczny stanowił śmiały akt intelektualnego oporu wobec zjawisk zachodzących w niemieckim Kościele zwłaszcza po podpisaniu konkordatu z III Rzeszą 20 lipca 1933 r. Zniesiono wówczas zakaz członkostwa katolików w NSDAP, wycofano poparcie dla reprezentującej katolików Partii Centrum oraz zachęcano wiernych do włączania się w budowanie III Rzeszy[14]. Najprzychylniej na zachęty te odpowiedzieli teologowie reprezentujący nurt głoszący, że cesarstwo (Rzesza) to najbliższa chrześcijaństwu, autentycznie katolicka forma życia politycznego. Podkreślali oni, że ustrój republikański nie tylko nie jest zakorzeniony w niemieckiej historii, ale wręcz pozostaje sprzeczny z jej duchem[15]. Z Hitlerem wiązali wielkie nadzieje na radykalne zerwanie z liberalnym eksperymentem Republiki Weimarskiej i powrót do cesarskich tradycji Niemiec.

Nie będąc entuzjastą porządku liberalnego[16], Peterson był jednak przeciwnikiem jakiegokolwiek sojuszu z Hitlerem, który jawnie podporządkował sobie Kościoły chrześcijańskie. Jego teologiczne traktaty pisane w latach 1933–1937 nie tylko krytycznie odnosiły się do fenomenu teologii Rzeszy[17], ale ujawniały także brutalne zawłaszczenie przez narodowy socjalizm Kościołów protestanckich[18] i reagowały na wzmagający się antysemityzm[19]. Przypominały wreszcie, że jedyną autentyczną postawą chrześcijanina w momencie próby jest postawa świadka[20].

W chwili gdy Schmitt zarzucał Petersonowi uprawianie negatywnej teologii politycznej, wielu niemieckich teologów – w tym Johannes B. Metz po stronie katolickiej oraz Jürgen Moltmann po stronie protestanckiej – głosiło pilną potrzebę wypracowania „nowej teologii politycznej”. Pod koniec lat 60. wzywali oni teologów do zajęcia „pozycji krytyczno-wyzwoleńczej wobec otaczających warunków społecznych”[21]. Wskazywali na konieczność odprywatyzowania rozumienia wiary, która należy do sfery publicznej. Teologię tę określa się niekiedy europejskim odpowiednikiem teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej[22]. W jawnym nawiązaniu do Petersonowskich intuicji zauważali problematyczność politycznego monoteizmu i chcieli uwypuklić rolę teologii trynitarnej. W pracy Trójca Święta i Królestwo Boże Moltmann stwierdził dobitnie, że „dopiero wówczas, gdy doktryna Trójcy Świętej przezwycięży monoteistyczną koncepcję wielkiego uniwersalnego monarchy w niebie, (….) ziemscy władcy, dyktatorzy i tyrani przestaną znajdować usprawiedliwiające wzorce”[23].

Polityczne przewagi politeizmu

Do najbardziej zasłużonych współczesnych badaczy biblijnych dziejów teologii politycznej należy niemiecki egiptolog Jan Assmann. W pracach takich jak Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Mojżesz Egipcjanin. Ślad Egiptu w zachodnim monoteizmie), Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa (Panowanie i zbawienie. Teologia polityczna w późnym Egipcie, Izraelu i Europie) oraz Exodus. Die Revolution der Alten Welt (Exodus. Rewolucja w starożytnym świecie) usiłował on odtworzyć przejście od politeizmu do religii monoteistycznej[24]. Dowodził, że powstanie wiary w jednego Boga stanowi jedną z najgłębszych cezur w dziejach ludzkości. Dalekosiężne reperkusje monoteizmu usprawiedliwiają widzenie w nim prawdziwej rewolucji. Zgodnie z Księgą Wyjścia polegała ona na exodusie Żydów z Egiptu oraz zawarciu przymierza z Jahwe, czyli wyzwoleniu z politycznej opresji oraz nawiązaniu ekskluzywnej relacji z Bogiem.

Tak jak Peterson niemiecki egiptolog podkreślał zarówno polityczny kontekst monoteizmu – związek wiary w jedynego Boga z ukonstytuowaniem się narodu żydowskiego, jak i fakt, że kluczowe pojęcia teologiczne są proweniencji politycznej. Peterson wskazywał na wyobrażenie jednego Boga jako projekcję politycznego pojęcia monarchy, a Assmann ze sfery politycznej wywodził ideę przymierza. W świecie starożytnym znane były przysięgi wierności, które poddani składali swoim królom. Do naszych czasów zachował się np. tekst przysięgi, którą w Asyrii składano królowi Asarhaddonowi. Wymagała ona od poddanych absolutnej lojalności wobec władcy i zakazywała jakiejkolwiek jego krytyki; przypadki nielojalności podlegały surowej karze. Assmann podziela pogląd, że żydowskie przymierze z Jahwe wzorowane było na przysiędze wierności składanej przez asyryjskich wasali, z tą tylko różnicą, że absolutne zobowiązanie dotyczyło już nie króla, ale zaświatowego Boga. W jej świetle oddawanie czci innemu Bogu stanowiło ciężką przewinę – grzech bałwochwalstwa. Tu zatem tkwi źródło pierwszego przykazania: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!” (Wj 20, 3). Ponieważ w tradycji politeistycznej bogowie uobecniali się w wizerunkach, które „reprezentowały” ich ziemskie panowanie, zrozumiały staje się teopolityczny sens drugiego nakazu: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył” (Wj 20, 4–5). Zakaz tworzenia wizerunków stał zatem w najściślejszym związku z niemożliwością oddawania czci obcym bogom. Uzasadnieniem tego zakazu miała być zazdrość Boga: „Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą” (Wj 20, 5). Początkowo Assmann uważał, że kryła się tu również sugestia, iż chodzi o bogów fałszywych. W ten sposób do rzeczywistości religijnej po raz pierwszy została wprowadzona kategoria prawdy. Księga Wyjścia miała ustanawiać podział na jednego prawdziwego Boga i jedną prawdziwą religię oraz wiele fałszywych, bo nieistniejących, bóstw, których kult stanowił grzeszną idolatrię. Z tej teologicznej dystynkcji miało powstać rozróżnienie par excellence polityczne: podział na lud, którzy zachowuje przymierze z Jahwe, czcząc jedynego Boga, oraz pozostałe narody, uprawiające kult bałwanów.

Z rozróżnienia na prawdziwą religię i fałszywe kulty, które Assmann początkowo nazywał „różnicą Mojżeszową”, kryje się teologiczna matryca rozróżnienia na przyjaciela i wroga. Przysięga lojalności wobec Jahwe oznaczała całkowite odrzucenie wszystkich innych bóstw.  Żydowska wiara w Boga ukonstytuowała się jako „kontrreligia”: tożsamość Żydów utwierdzona została na fundamencie negacji Egiptu. Absolutna wierność Jahwe miała przewyższać wszystkie naturalne więzi pokrewieństwa i przyjaźni, a za jej naruszenie groziła śmierć, jak ilustruje to opowieść o złotym cielcu, w której akt idolatrii został bezwzględnie ukarany egzekucją bałwochwalców (zob. Wj 32, 26–28).

Assmann twierdził, że skoro Izrael czerpał swe istnienie z uznania za wrogów wszystkich, którzy nie wierzą w jednego Boga, to monoteistyczna strategia konstrukcji narodu zbudowana została na przemocy. Tę założycielską przemoc przejęły jego zdaniem chrześcijaństwo oraz islam.

Jej teoretycznym wyrazem była zaś teologia polityczna Carla Schmitta, zbierająca krwawe żniwo w XX w. – cena, jaką ludzkości przyszło zapłacić za monoteizm i konstruowanie własnej tożsamości w oparciu o nienawiść do tego, co uznane za obce i fałszywe.

Assmann podkreślał, że idea prawdziwego kultu była całkowicie obca religii egipskiej i pozostałym politeizmom. Ze swej istoty charakteryzowały się one tolerancyjnością, gdyż bogowie jednego ludu z łatwością mogli być „przekładani” na bóstwa innych ludów. Rozważania niemieckiego historyka wyraźnie podszyte były nostalgią za tolerancyjną kulturą typu egipskiego. Wydawała się ona korzystniejsza niż jednostronny monoteizm, gdyż zabezpieczała przed ujmowaniem w kategoriach wroga każdego, kto inaczej wyobraża sobie Boga[25]. W tym sensie prace niemieckiego egiptologa przynależą do szerszego nurtu w niemieckiej humanistyce, w którym dokonało się swoiste upozytywnienie politeizmu jako koncepcji lepiej służącej pluralizmowi nowoczesnego świata[26]. Podejście to można nazwać politycznym politeizmem lub, jak Richard Faber, polityczną politeologią (politische polytheologie)[27].

Monoteizm jako exodus z sakralnej monarchii

W swym traktacie Peterson stwierdził, że monoteizm to „jedyna rzecz, jaką europejskie Oświecenie zachowało z wiary chrześcijańskiej, mimo że zarówno jego treść teologiczna, jak i konsekwencje polityczne są problematyczne”[28]. Był on zatem w pełni świadom trudności związanych z monoteizmem politycznym. Teza Assmanna, że monoteizm jako taki odpowiada za polityczną przemoc, podczas gdy politeizm jest od niej wolny, szła dużo dalej i spotkała się z gwałtowną krytyką. Pod wpływem zażartych debat niemiecki egiptolog częściowo zrewidował w kolejnych publikacjach swoje pierwotne stanowisko[29]. Coraz wyraźniej zaczął przyznawać, że będące źródłem nietolerancji i przemocy rozróżnienie prawdziwej i fałszywej religii pojawiło się w judaizmie stosunkowo późno. Natomiast w narracji Księgi Wyjścia centralne miejsce zajmują inne kwestie, a mianowicie: wierność, zdrada oraz wyzwolenie.

Czyn zbawczy w narracji biblijnej polega na ratunku z politycznej opresji[30]. Bóg jest tam przede wszystkim wyzwolicielem: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2). Assmann musiał przyznać, że chodzi tu nie tyle o przejście od politeizmu do monoteizmu, ile o zwrot od opresyjnej polityki do monoteizmu.

Egipt, bardziej niż symbolem idolatrii, był ucieleśnieniem politycznej opresji. Natomiast posłuszeństwo Bogu nie jest innym rodzajem poddaństwa, lecz strategią wyzwolenia w myśl zasady: „służba faraonowi oznacza niewolę, służba Bogu wolność”, bowiem absolutne zobowiązanie wobec transcendentnego Boga uwalnia od zobowiązań ziemskich, a przynajmniej je relatywizuje.

Czyn zbawczy w narracji biblijnej polega na ratunku z politycznej opresji30. Bóg jest tam przede wszystkim wyzwolicielem: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2). Assmann musiał przyznać, że chodzi tu nie tyle o przejście od politeizmu do monoteizmu, ile o zwrot od opresyjnej polityki do monoteizmu. Egipt, bardziej niż symbolem idolatrii, był ucieleśnieniem politycznej opresji. Natomiast posłuszeństwo Bogu nie jest innym rodzajem poddaństwa, lecz strategią wyzwolenia w myśl zasady: „służba faraonowi oznacza niewolę, służba Bogu wolność”, bowiem absolutne zobowiązanie wobec transcendentnego Boga uwalnia od zobowiązań ziemskich, a przynajmniej je relatywizuje.

Wyzwolenie ludu Izraela przychodzi przez poddanie się Jahwe. Izrael nie był zatem zjednoczony wrogością wobec innych ludów i ich kultów, lecz przymierzem z Bogiem, który sprawował nad nim bezpośrednią władzę. W rezultacie powstała egalitarna społeczność, nie tylko bez ziemskiego namiestnika Boga, ale nawet bez jego wizerunków. Źródłem porządku społecznego nie była już przemoc narzucona przez króla jako reprezentanta Boga, lecz przykazania Jahwe. Celem exodusu okazało się zatem ustanowienie odmiennej formy życia, które byłoby wolne od przemocy i panowania oraz w którym ludzie łączyliby się ze sobą w akcie dobrowolnego poddania się Bogu. Główną cechą tego ustroju byłaby zatem antymonarchiczność. Assmann zaznacza, że w opowieści biblijnej chodziło w istocie o exodus z politycznego systemu sakralnej władzy (i związanej z nią tyranii), który obowiązywał we wszystkich wschodnich królestwach. Odrzucenie fałszywych bogów przekładało się na negację fałszywej polityki – panowania poprzez ucisk. Sami pogańscy bogowie byli fałszywi nie dlatego, że nie istnieli, lecz dlatego, że symbolizowali zgubną politykę zniewolenia. Krótko mówiąc, o ile religie politeistyczne służyły sakralizacji władzy monarchicznej, o tyle żydowska kontrreligia ją desakralizowała. Teologiczna nauka o panowaniu Boga skutkowała radykalną sekularyzacją istniejących ziemskich form panowania. Pozaziemski Bóg niejako absorbował ziemską sakralność i pozostawiał świat wolnym od ubóstwionego władcy.

Kluczowy jest tu jednak fakt, że przeciwstawienie się ziemskiemu monarsze, uważającemu się za boga, możliwe jest wyłącznie dzięki Bogu pojętemu jako pozaziemski władca w myśl zasady: „Przeciw królowi czczonemu jako bóg tylko Bóg czczony jako król”. Ta dialektyka boskiej monarchii z Księgi Wyjścia najwyraźniej umknęła Erikowi Petersonowi.

Bez wątpienia w Starym Testamencie nie brakuje jednak przykładów ideologii rojalistycznej. „Warunkowe przymierze z ludem Izraela zamienia się w bezwarunkowe przymierze między Bogiem i domem Dawida”[31]. Jest tu miejsce na sakralizację władcy: sam Bóg ustanawia monarchę – usynawia go, dokonuje jego intronizacji, wyznaczając mu miejsce po swojej prawicy, pozwala podeptać swych wrogów.

„Dlaczego narody się buntują,

czemu ludy knują daremne zamysły?

przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi

(…)

Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem” (Ps 2, 1–7) „

Wyrocznia Boga dla Pana mego:

»Siądź po mojej prawicy,

aż Twych wrogów położę

jako podnóżek pod Twoje stopy«” (Ps, 110, 1).

To ze Starego Testamentu wywodzi się podstawowy model sakralizacji władcy na Zachodzie. Namaszczenie Dawida przez proroka Samuela stało się prototypem namaszczenia koronacyjnego cesarzy i królów przynajmniej od VIII do XI w.[32]. W jego wyniku monarchowie ci stawali się obrazem Chrystusa na ziemi czy też „wikariuszami Chrystusowymi”, jak głosił ich oficjalny tytuł. Trwało to przynajmniej do czasu sporu o inwestyturę, po którym tytuł i rola reprezentanta Chrystusa na ziemi przypadły papieżowi.

Gdy na początku XXI w. Jan Assmann skorygował swą wykładnię genezy żydowskiego monoteizmu w Księdze Wyjścia, to dostrzegł w niej przede wszystkim „opowieść o wspieranym przez Boga ruchu oporu”[33]. Przedstawił tym samym istotny rozdział zmagań z teologią polityczną na gruncie samej religii żydowskiej, wydobywając przeoczony wcześniej przez Petersona pluralizm „judaizmów”.

 

[1] E. Peterson, Monoteizm jako problem polityczny, dz. cyt. s. 58. Dla wyeliminowania wszelkiej wątpliwości, ustęp ten Peterson opatrzył następującym przypisem: „Według mej wiedzy pojęcie »teologii politycznej« wprowadził do literatury Carl Schmitt (zob. Politische Theologie, München 1922). Jego ówczesne krótkie rozważania nie miały jednak charakteru systematycznego. Dokonaliśmy tutaj próby udowodnienia na konkretnym przykładzie, że »teologia polityczna« jest niemożliwa z punktu widzenia teologii”  – E. Peterson, Monoteizm jako problem polityczny, dz. cyt., s. 61, przyp. 101.

[2] Euzebiusz, Panegiryk. Cyt. za: C.N. Cochrane, Chrześcijaństwo i kultura antyczna, tłum. G. Pianko, Warszawa 1960, s. 189.

[3] Tamże.

[4] Tamże.

[5] C. Schmitt, Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności, tłum. M.A. Cichocki, Kraków 2000.

[6] Warto dodać, że wznowienie przez Schmitta Teologii politycznej w roku 1934 (dzieło pierwotnie opublikowano w 1922 r.) było elementem wspierania przez niemieckiego prawnika reżimu III Rzeszy.

[7] „Trzy są najstarsze wyobrażenia o Bogu: anarchia, poliarchia [wielowładztwo], i monarchia [jedynowładztwo]. Pierwsze dwie zajmowały synów Grecji – i niech nadal ich zajmują! Anarchia to bowiem w istocie bezład, zaś poliarchia to stan skłócenia, też zresztą prowadzący do anarchii i bezładu. Anarchia i poliarchia zmierzają zatem do tego samego, mianowicie do nieporządku, ten zaś – do rozkładu, bo bezład jest pierwszym stopniem rozkładu. My z kolei wyznajemy monarchię, lecz nie taką monarchię, gdzie władza ogranicza się do jednej osoby – bo może się zdarzyć, że nawet jedno, jeśli jest ze sobą w konflikcie (stasis), przechodzi w wielość. Natomiast na naszą monarchię składa się równość natury, zgodność myśli, tożsamość działania i spontaniczne dążenie jej części do jedności – czyli rzeczy, które są niemożliwe dla stworzonej natury” – Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967, s. 313.

[8] E. Peterson, Monoteizm jako problem polityczny, dz. cyt. s. 58. Dla wyeliminowania wszelkiej wątpliwości, ustęp ten Peterson opatrzył następującym przypisem: „Według mej wiedzy pojęcie »teologii politycznej« wprowadził do literatury Carl Schmitt (zob. Politische Theologie, München 1922). Jego ówczesne krótkie rozważania nie miały jednak charakteru systematycznego. Dokonaliśmy tutaj próby udowodnienia na konkretnym przykładzie, że »teologia polityczna« jest niemożliwa z punktu widzenia teologii”  – E. Peterson, Monoteizm jako problem polityczny, dz. cyt., s. 61, przyp. 101.

[9] E. Peterson, Monoteizm jako problem polityczny, dz. cyt., s. 58.

[10] C. Schmitt, Teologia polityczna 2. Legenda o wykluczeniu wszelkiej politycznej teologii, tłum. B. Baran, Warszawa 2014, s. 76.

[11] Tamże, s. 60.

[12] E. Peterson, Boska monarchia, dz. cyt., s. 304.

[13] Tamże, s. 305.

[14] Przypomnijmy, że do 1933 r. niemiecki katolicyzm stawiał narodowemu socjalizmowi czynny opór. Członkostwo katolików w NSDAP było zakazane. W niektórych diecezjach jeszcze na początku 1933 r. członkom NSDAP odmawiano katolickiego pochówku. 30 września 1930 r. biskupi niemieccy jednoznacznie potępili narodowy socjalizm, uznając go za niemożliwy do pogodzenia z katolicyzmem. Reprezentująca niemieckich katolików Partia Centrum należała do najzacieklejszych przeciwniczek NSDAP. Por. ważne omówienie E.-W. Böckenfördego (German Catholicism in 1933, „Cross Currents” 1961, nr 11, s. 283–304), który twierdzi, że katolicki kredyt zaufania udzielony Rzeszy Hitlera w roku 1933 walnie ograniczył możliwość późniejszego oporu katolików.

[15] Do najważniejszych przedstawicieli teologii Rzeszy należeli benedyktyni związani z opactwem Maria Laach: Ildefons Herwegen i Damasus Winzen. Por. R. Pawlik, Krzyż czy orzeł? Erik Peterson o teologii Rzeszy, „44. Magazyn Apokaliptyczny” 2017, nr 9, s. 277–291.

[16] Najmocniej Peterson poddał liberalizm krytyce w niepublikowanym za życia szkicu Polityka i teologia. Dziewiętnastowieczne liberalne państwo narodowe a teologia, tłum. K. Marulewska, „44. Magazyn Apokaliptyczny” 2012, nr 4, s. 34–43.

[17] W jednym z listów Peterson przyznawał, że celem Monoteizmu… było przeciwstawienie się „teologii Rzeszy” – por. tenże, Translatio Imperii, tłum. P. Napiwodzki, „44. Magazyn Apokaliptyczny” 2016, nr 8, s. 198.

[18] Przebieg zdarzeń prowadzących do całkowitego podporządkowania narodowosocjalistycznemu państwu Kościołów protestanckich Peterson omówił w szkicu Die neueste Entwicklung der protestantischen Kirche in Deutschland, „Hochland” 1933/1934, nr 31, s. 64–79 i 144–160.

[19] Rozpatrując w 1933 r. „kwestię żydowską” jako problem teologiczny, Peterson stwierdził, że „żadna potęga świata nie jest w stanie zniszczyć Żydów; Synagoga zatem pozostanie aż do Sądu Ostatecznego” – tenże, Die Kirche aus Juden und Heiden. Drei Vorlesungen, Salzburg 1933, przedruk w: Theologische Traktate, dz. cyt., s. 155.

[20] Por. tenże, Zeuge der Wahrheit, Lipsk 1937.

[21] Por. J.B. Metz, Teologia polityczna, tłum. A. Mosurek, Warszawa 2000, s. 22. Por. także: tenże, Problem teologii politycznej a Kościół jako instytucja reprezentująca wolność krytyki społecznej, „Concilium” 1968, nr 1–10, s. 329–337.

[22] Por np. J. Moltmann, Chrześcijaństwo jako ruch wolnościowy, w: Droga do dialogu (praca zbiorowa), Londyn 1970, s. 177–190.

[23] Tenże, The Trinity and the Kingdom of God, Nowy Jork 1981, s. 197. Zob. R. Otto, Moltmann and the Anti-Monotheism Movement, „International Journal of Systematic Theology” 2001, nr 3, s. 293–308.

[24] J. Assmann, Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge 1997; tenże, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Monachium 2000; tenże, Die Mosaische Unterscheidung. Oder der Preis des Monotheismus, Monachium 2003; tenże, Exodus. Die Revolution der Alten Welt, Monachium 2015.

[25] Por. P. Sloterdijk, Gorliwość Boga, O walce trzech monoteizmów, tłum. B. Baran, Warszawa 2013, s. 212.

[26] Jej wyrazem m.in. esej Odo Marquarda: Pochwała politeizmu, w: tegoż, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 93–119.

[27] R. Faber, Von der „Erledigung jeder politischen Theologie” zur Konstitution Politischer Polytheologie w: Religionstheorie und politische Theologie, red. J. Taubes, t. 1: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Monachium–Wiedeń–Zurych 1983, s. 85–99.

[28] E. Peterson, Monoteizm jako problem polityczny, dz. cyt., s. 39.

[29] J. Assmann, Exodus. Die Revolution der Alten Welt, dz. cyt.

[30] Ciekawe omówienie politycznego sensu exodusu daje Michael Walzer w pracy pt. Exodus and Revolution (Nowy Jork 1985), z której Assmann korzysta.

[31] Por. M. Walzer, In God’s Shadow. Politics in the Hebrew Bible, New Haven–Londyn 2012, s. 62.

[32] Y. Congar, Dwa czynniki sakralizacji życia społecznego w średniowieczu na Zachodzie, tłum.

  1. Bieńkowski, „Concilium” 1969, nr 6–10, s. 87–88. Congar przypomina, iż papież Innocenty III w dekretale Per venerabilem z 1202 r. uznał, że „Powtórzone Prawo” jest drugim prawem, powinno być zatem przestrzegane w Nowym Przymierzu. Oraz że „Tekst Księgi Powtórzonego Prawa 17, 14–20 jest [w średniowieczu] często przytaczany jako skrócone »Zwierciadło książąt«” – tamże, s. 87.

[33] J. Assmann, Monoteizm jako teologia polityczna, tłum. Ł. Kołoczek, w niniejszym numerze „Znaku”.

Kup numer