70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Metafizyka w człowieku

Religia nie redukuje się do metafizyki i etyki, tak jak obie te dziedziny do religii. Ale w moim przekonaniu wszystkie one zakładają wymiar metafizyczny i metafizyczną wyobraźnię.

To przy zdrowych zmysłach brałby dzisiaj w obronę metafizykę? O „metafizyce w człowieku” pisał Immanuel Kant, i właśnie do jego sformułowania chcę nawiązać. Równocześnie jednak myśliciel ten zrobił wszystko, żeby metafizyce odebrać prawdziwie filozoficzną wartość, czego skutkiem jest postępująca degradacja opinii na jej temat.

Co Kant krytykował w metafizyce? Jej pretensje do naukowości. Nauką było dla niego to wszystko, co stanowi nowożytne przyrodoznawstwo, a co rozwinęło się ze skrzyżowania pewnego matematycznego a priori, badań empirycznych oraz ontologicznej, rodem z metafizyki Arystotelesa, pojęciowości. Kant wykazał, że ontologiczne pojęcia – takie np. jak substancja, relacja itp. – stosują się do przedmiotów przyrodoznawstwa z tej racji, że naukowy porządek rzeczy ma charakter obiektywny, ale ograniczony do fenomenów, czyli tego, co jawi się dla podmiotu dzięki jego „świadomości transcendentalnej”, dzielonej z innymi podmiotami. Właśnie dlatego możliwe jest intersubiektywnie sprawdzalne przyrodoznawstwo. Te ontologiczne pojęcia – przydatne w przyrodoznawstwie – metafizyka chce stosować do świata ponadempirycznego, nie tyle do „fenomenów”, ile do „noumenów”, czyli „rzeczy samych w sobie”, z definicji pozafenomenalnych, takich jak dusza, całość świata czy Bóg. W ten sposób rozum wpada w paralogizmy, czyli w teorie niesprawdzalne i wzajemnie sprzeczne.

Kant dopuszczał jednak „metafizykę w człowieku”, i to w trojakiej postaci. Po pierwsze, jako sam sens etyki, która polega na posłuszeństwie względem imperatywu kategorycznego. Imperatyw ten mówi, jak wiadomo, że nie jesteśmy związani z determinującymi nas popędami, lecz możemy się od nich wyzwolić; ale wolność nie jest już fenomenem i nie daje się ani badać, ani określać w kategoriach czasoprzestrzennych – w tym sensie wolność jest noumenem meta-fizycznym. Po drugie, działania człowieka podlegają „ideom regulatywnym”. Poznanie naukowe dąży do prawdy, działanie moralne dąży do dobra; ale ani prawda, ani dobro nie są osiągalne, lecz stanowią nieuchronny horyzont naszych działań. Po trzecie, ogląd świata narzuca nam nieuchronnie teleologiczną i estetyczną jego wizję, która wyprowadza nas poniekąd z zamkniętego uniwersum fenomenów w stronę myśli o stwórcy świata. Dla Hegla pojęciowość metafizyczna staje się dialektycznym ruchem pojęć, napędzanym migotliwością bycia i nicości, które uruchamiają pojęciowy rozwój świata, ukoronowany ludzką kulturą, religią i filozofią. Ale filozofia nie jest tylko elementem dziania się świata pojęć, lecz także odkryciem jego genezy w ludzkim duchu. Pojęcie Boga jest pojęciem Ducha, ale Duch ten uświadamia się sobie jedynie w umyśle filozofa, gdyż jest de facto – pod względem swego sensu – tworem filozofa: samoświadomość Boga jest samoświadomością twórczego ludzkiego ducha. W ten sposób także świat metafizyki jawi się jako transcendentny jedynie pozornie, a w istocie jest immanentnym dziełem bosko-ludzkiej świadomości.

Kant, a przedtem już Kartezjusz, pojmował ludzką świadomość jako „uprzedmiotawiającą”, przynajmniej w porządku naukowym i filozoficznym. Znaczy to, że przedmioty poznania i pojęć można uznać za skrojone na miarę myślenia zakotwiczonego w podmiocie, nieprzekraczające jego poziomu. Późniejsza hermeneutyka przedmiotowości – przedmiotu jako takiego – widoczna choćby w filozofii Heideggera, dodaje do tego echa poglądów Giambattisty Vica oraz Francisa Bacona: przedmiot jest tym, nad czym można mieć władzę, zapanować, stać się nie tylko jego właścicielem, ale wręcz twórcą. Vico mówił, że nieweryfikowalną metafizykę wiecznych idei trzeba wreszcie zamienić na naukę o factum, czyli o tym, co człowiek faktycznie czyni i czynił; stąd ważniejsza od metafizyki jest historia. Z kolei Baconowska teza owocuje współczesną cywilizacją techniczną w szerokim tego słowa znaczeniu; właśnie nad przedmiotami techniki de iure można panować. Współbrzmi z nią i przedłuża ją słynna teza Karola Marksa, że ważne jest nie tyle, by świat poznawać, ile by go zmieniać: nie tyle factum, ile faciendum. W ten sposób metafizyka przedmiotowo-pojęciowa z definicji traci swoją użyteczność, a wraz z tym prawomocność, nie jest zdolna pomyśleć Boga na wzór św. Anzelma jako „Tego, nad co nic większego pomyśleć się nie da”, gdyż przez sam fakt pomyślenia – a co dopiero wysłowienia – to, co w tym sensie transcendentne, staje się immanentne, „panuje nad nim”.

To jednak, jak się zdaje, nie unicestwia metafizycznej intencji – czyż nie jest możliwe pomyślenie i nazwanie czegoś, co myślenie i nazywanie przekracza w pewnym szczególnym kierunku – obecnym na swój sposób w kulturze od zawsze: w religii, mitologii, poezji? „To, co metafizyczne”, jest tym, co pierwsze i najważniejsze, i co w najstarszej europejskiej metafizycznej myśli przybiera postać pytania o arche – pytania, na które można odpowiedzieć wielorako, ale co zawsze wyznacza kierunek poza to, co „jasne i wyraźne”, a ostatecznie poza dostępny horyzont świata.

„Meta” oznacza m.in. to, co „poza”. Lecz losy metafizyki przypieczętowało przede wszystkim nałożenie się tego, co metafizyczne, i tego, co religijne.

Ateizm poheglowski oraz tzw. systemy podejrzeń uznały bowiem za główny przedmiot metafizyki nie tyle Boga jako łup człowieka, ile odwrotnie: człowieka jako łup Boga – fikcyjnego pana i władcy, będącego w rzeczywistości „wyobcowaną” istotą człowieka.

Ów metafizyczny Bóg jest myślany jako gigantyczny nad-przedmiot o wszechmocy i zarazem natrętnej wszechwiedzy, który dla Nietzschego, a potem także Sartre’a pełni funckję zarazem pana i świadka, „wielkiego brata”, niepozwalającego rozwinąć się ludzkiej wolności. W rezultacie Bóg metafizyki tożsamy z Bogiem mono-teizmu staje się tworem ludzkiego strachu, uległości, potrzeby opieki i filozoficznej naiwności, bogiem zreifikowanego pojęcia o podejrzanej genezie, której nie przestawała tropić freudowska i pofreudowska psychoanaliza. Dla Nietzschego grecko-sokratejski rozum i żydowski Bóg zemsty to dwie twarze europejskiej degeneracji – ducha nienawiści wobec suwerennej ludzkiej wolności, której chrześcijańska miłość jest jedynie najbardziej wyrafinowaną odmianą. W stosunku do tak rozumianego boga Nietzsche ma jedynie instynkty niszczycielskie, nihilistyczne. W ten sposób Bóg metafizyki podzielił los Boga religii kapłańskiej – antropomorficznego tworu, w dużej jednak mierze w dalszym ciągu faktycznego obiektu czci.

Z sytuacji „śmierci Boga” wierzący – w wąskim i szerokim sensie tego słowa – starają się ocalić Boga religii, zwłaszcza Boga Jezusa Chrystusa. Jest to możliwe w stopniu, w jakim Jezus był człowiekiem, a jego postać oraz nauki świecą dalej niegasnącym blaskiem. Lecz współczesna myśl zainteresowana jest jedynie etyką chrześcijańską – etyką Kazania na Górze. W rezultacie mogła urodzić się idea o bezreligijnym (a tym bardziej bezmetafizycznym) chrześcijaństwie w wydaniu Karla Bartha, Dietricha Bonhoeffera i ich następców. W konsekwencji chrześcijaństwo stało się aksjologią możliwą do zaakceptowania przez ateistów – pod warunkiem całkowitej rezygnacji z Boga religii, Ojca Jezusa Chrystusa, a wraz z tym z metafizycznego wymiaru nie tylko chrześcijaństwa, ale także wszelkiej nieredukowalnej do psychologii religii – zwłaszcza monoteizmu.

Religia oczywiście nie redukuje się do metafizyki i etyki, tak jak obie te dziedziny do religii. Ale w moim przekonaniu wszystkie te dziedziny zakładają coś, co nazywam wymiarem metafizycznym i metafizyczną wyobraźnią. Kiedy Jezus zwraca się do swojego Ojca, kiedy Kant i Lévinas – każdy inaczej – mówią o absolutnym imperatywie, kiedy Jaspers pisze o skoku w Transcendencję, Heschel o Niewysłowionym, Adorno zaś o elementarnym doświadczeniu rozczarowania światem – wszyscy poruszają się w obrębie metafizycznej wyobraźni i metafizycznego wymiaru. Spróbujmy dotknąć najpierw wrażliwych miejsc w myśli współczesnej (albo wczorajszej), które otwierają się na metafizyczność rozumianą jako korelat wyobraźni i jako wymiar.

 

Wymiar metafizyczny

Pisałem o uprzedmiotowieniu jako losie europejskiej filozofii. Można o nim mówić do pewnego stopnia w filozofii greckiej, średniowiecznej aż po nowożytność. Heidegger pisał w tym kontekście o „przeznaczeniu Bycia” (Geschick des Seins), przy czym to przeznaczenie dotyczyło zarówno logiki pewnego procesu, która zwracała myślenie coraz bardziej w stronę bytów jako przedmiotów, jak i poszczególnych etapów tego procesu, niemożliwych z góry do przewidzenia. Od Kartezjusza widać wyraźnie, że uprzedmiotowienie jest funkcją uprzywilejowania podmiotu jako świadomości. Nierozdzielność podmiotu i przedmiotu stała się locus communis transcendentalnej fenomenologii: nie ma podmiotu bez przedmiotu i odwrotnie: nie ma przedmiotu bez podmiotu. W takim razie ewentualne wyjście poza myślenie uprzedmiotawiające oznaczałoby równocześnie wyjście poza utożsamienie podmiotu z naukotwórczą świadomością, tak jak jej korelatu z przedmiotowością. Takim wyjściem wydawało się odkrycie przez fenomenologów pojęcia horyzontu; dla Husserla każde poznawanie przedmiotu zakłada horyzont jako tło poszczególnych sposobów poznania, które zarazem poprzedza te sposoby poznania oraz snuje się przed świadomością, zapraszając do dalszej aktywności. Horyzont nie jest więc przedmiotem i zakłada de iure otwartość podmiotu na inne niż przedmiotowe modusy jawienia się. Heidegger nazwał horyzont światem, a ostatecznie Byciem, danym podmiotowości jako ek-sistencji (czy po prostu egzystencji) i wyznaczającym równocześnie sens pewnej całości, pośród której egzystencja przebiega swoją śmiertelną drogę. Być może jednak horyzontu nie należy przedwcześnie nazywać ani światem, ani Byciem, z chwilą gdy podmiot traci swoją możliwość identyfikacji tego, co przekracza przedmiotowość, i zarazem świadomość jako korelat tej przedmiotowości. Horyzont, nie będąc przedmiotem, nie jest niczym jasnym i wyraźnym – jak chciałby Kartezjusz; to, co Husserl i Heidegger mieli na myśli, trafniej od nich nazwał Gabriel Marcel, posługując się terminem tajemnicy, tajemnicy ontologicznej.

Wyznacza ona nie tylko sferę sposobów poznania, ale po prostu życia z całą wieloznaczną głębią, którą to słowo zawiera; życie nie sprowadza się tylko do wymiaru biologicznego, ale jest także przestrzenią emocji i przeżyć, życiem każdego indywidualnego i wspólnotowego ducha. Tajemnica jest sferą, w której może – i musi – rozwijać się ludzka wolność rozgrywająca się pośrodku możliwości różnych oglądów rzeczywistości, działań, międzyludzkich relacji. Tajemnica jest niemożliwa do opanowania i do przewidzenia, choć jest miejscem, w którym możliwe są działania rozumne. Pozbawiona konturów, jest sferą, która może kryć w sobie prześwity nie tylko poza określone przedmioty, ale także poza świat. Stanowi ona wymiar, w którym staje się możliwa metafizyczność.

Metafizyczność jest najpierw tym, co nie odrywając się od ludzkiego indywiduum, zatacza wokół niego krąg pewnej całości rzeczywistości, której nie sposób wyznaczyć granic nie tylko czasoprzestrzennych, ale jakichkolwiek. Wyzwala ona w człowieku pytania kierowane w stronę myślenia i odkrywania czy też nadawania sensu rzeczywistości jako takiej, w której dzieje się ludzka egzystencja. Właśnie dlatego że tajemnica nie jest jasna i wyraźna, ale przecież nie pusta, stanowi ona wyzwanie dla ludzkiej wolności i przenikającego ją pragnienia, które można nazwać tęsknotą za nieskończonością.

Wyzwanie to polega najpierw na wezwaniu do zadawania pytań na temat tego, na czym polega sens rzeczywistości, pośród której przyszło przebiegać ludzkiej egzystencji. Pytanie prowadzi do szukania odpowiedzi, gdyż nie jest ono wartością samoistną. Wypływa ono z niepokoju, który nieświadomie drąży człowieka, wybuchając czasem z siłą podobną do tej, jaką opisuje Heidegger w fenomenie trwogi. Generatorem tego niepokoju jest sytuacja samotności egzystencji, która – jak dobrze wiedzieli myśliciele egzystencjalni – jest ciężarem kruchości i odpowiedzialności zarazem. Niepokój prowadzi do szukania, ale jeśli w końcu formułuje odpowiedź na pytanie o sens, to bynajmniej nie zanika, ponieważ porusza się w obrębie tajemnicy, która, będąc niejasną, nie pozwala na definitywną odpowiedź, ale dopuszcza pragnienie tej definitywności. Jest tak również dlatego, że niepokój jest sprzęgnięty z wolnością, która chce nieustannie przekraczać wszystkie, sformułowane przecież przez człowieka, punkty dojścia, uwalniać się od granic. Chce ona i może przebić określoność przedmiotowości, a nawet horyzont w stopniu, w jakim więzi on podmiot w immanencji świata. W tym punkcie trzeba przyznać rację filozofii wolności Jana Patocˇki. Oznacza to, że tajemnica wyłania metafizyczność, wstawia podmiot w sytuację, w której, przekraczając dzięki wolności świat, staje on w obliczu możliwej pustki, ale tylko w stopniu, w jakim oddziela ona – jakkolwiek by to paradoksalnie brzmiało – wolny podmiot od „partnera” wolności, hipotetycznie stanowiącego jej świat i umożliwiającego przemianę jej niepokoju w radość spełnienia. Wolność i niepokój są bowiem nieodłączne od pragnienia tego, co można określić jako Dobro w szerokim sensie, obejmującym zarówno poznanie, jak i międzyludzkie więzi, wreszcie: estetyczny zachwyt, a więc od pragnienia Absolutu.

Lecz tak rozumiana metafizyczność nie jest jeszcze samą metafizyką – metafizyką nie jako nauką, gdyż jej idea jest paralogizmem, ale metafizyką rzeczywistości, do której egzystencjalna wolność nie może już sama dotrzeć. Przebicie się do tej rzeczywistości możliwe jest bowiem jedynie dzięki jej odsłonięciu się jako Innego, z którym wejść można w jakkolwiek rozumiany dialog.

 

Metafizyka spotkania

Filozofia spotkania i dialogu to wydarzenia najgłębiej otwierające europejską drogę – po wiekach filozofii podmiotu i upartego solipsyzmu – ku metafizyce. Są już one u nas dobrze znane dzięki myśli Józefa Tischnera. Filozofia kontynentalna aż do Heideggera tkwiła w paradygmacie solipsystycznym. Co pod tym pojęciem rozumiem? To, że próbowała ona odtworzyć rzeczywistość, nie wychodząc poza pierwszoosobowy punkt wyjścia, poza filozofię podmiotu, usiłowała ogarnąć całościowy horyzont świata wprawdzie nie jako przedmiotu, ale jako z konieczności do przedmiotów odniesionego. W ten sposób filozofia ta pozostawała w obrębie wewnętrzności podmiotu, gdyż także inni byli w obrębie horyzontu jedynie moją myślą o nich jako o zanurzonych w immanencji przedmiotach, bez rzeczywistej transcendencji, która przecież cały czas znajdowała się „na wyciągnięcie ręki”.

Dopiero Lévinas i filozofia dialogu otworzyli oczy na zewnętrzność drugiego, na jego transcendencję, której nie da się  żaden sposób zredukować ani do przedmiotu, ani do horyzontu.

Między mną a drugim zionie przepaść, która jednak nie uniemożliwia – ale raczej czyni ją konieczną – prawdziwej relacji, niedającej się zredukować do kategorii Arystotelesa.

Lévinas pisze, że jestem tożsamą z sobą monadą, własnym więzieniem, poza które usiłuję się wyrwać, snując moje podmiotowe światy: nauki, wyobraźni, polityki. Kiedy myślę o drugim, to jest zawsze moja myśl o nim, przez którą jestem niezdolny wejść w kontakt z jego rzeczywistością. Musi on do mnie przyjść – z pytaniem, prośbą kulo pomoc, z wyznaniem – i wyrwać mnie z mojego solipsyzmu, zakwestionować go. Drugi objawia mi się jako „poza mną”, jako meta, wychodzi ku mnie, przekazuje siebie w słowie, ale także w swojej własnej inicjatywie wypływającej z jego wolności. Otwiera mi swój świat – biedy, tęsknoty i myśli. Drugi uczy mnie zarówno nieredukowalnej transcendencji odrębności, jak i relacji, w której przekraczając moją izolację i mój egocentryzm, mogę w tej transcendencji do pewnego stopnia uczestniczyć i ją uwewnętrznić. Oznacza to – częściowo wbrew Lévinasowi – że podmiot, którym jestem, nie gubi się w drugim, a drugi we mnie nie musi się siebie wyprzeć i zanegować. W ten sposób staje się możliwa miłość między podmiotami, jawiąca się jako „przedsmak” spełnienia, które można by chyba nazwać szczęściem.

Przedsmak, gdyż miłość bywa dramatyczna i zagrożona nieporozumieniami, zmiennością, skończonością. Bliskość, do której prowadzi i która ją umożliwia, to raczej zapowiedź niż realizacja. Jest może próbą powrotu do raju utraconego, ale taką, która może jedynie zapełnić metafizyczną wyobraźnię, ukazując nieosiągalny na ziemi telos ludzkiej egzystencji. Potencjał miłości jest metafizycznym ogniskiem, które przenosi poza śmierć – meta ton thanaton. Lecz miłość zakłada jakieś zaproszenie do niej ze strony inności, jakieś objawienie, które adresuje się do mojej wolności – miłości we właściwym sensie nie można wyczarować z siebie. Ale miłość obejmuje nie tylko innych ludzi. Wiedzieli to zarówno Martin Buber, jak i Platon: jest szersza, może dotyczyć nie tylko bliskich nam stworzeń, ale także tego, co idealne, idei. Jeżeli można o niej w ogóle mówić, stanowi ona każdorazowo wydarzenie, którego inicjatywa nie wychodzi od nas. Pamiętamy słowa Platona z Uczty: „Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania; piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie” (tłum. W. Witwicki), „zobaczy nagle coś zadziwiająco pięknego z natury” (tłum. A. Serafin). To nagle, eksaifnes, mówi o niedysponowalności tego, co metafizyczne, o możliwości inicjatywy z jego strony, która jednak przenosi nas poza to, co da się wypowiedzieć i z czego można by zbudować spójną naukę. I jeszcze słynny fragment z VII listu filozofa: „Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle, jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i płonie już odtąd, samo siebie podsycając. Zdaję sobie w każdym razie sprawę z tego, że nie ma żadnego spisanego przeze mnie wykładu o rzeczach, związanych z tą wiedzą, i na pewno nigdy nie będzie” (tłum. M. Maykowska).

Miłość u Platona jest spełnieniem – ale nie z naszej inicjatywy – tęsknoty, a raczej pragnienia.

 

Metafizyka w człowieku

Metafizyka w człowieku nie oznacza, że jest ona czysto subiektywna, immanentna, ponieważ z samej swojej intencji jest właśnie transcendowaniem. Ale rzeczywista metafizyka zaczyna się wraz z metafizycznym doświadczeniem rzeczywistości, którego nie da się wyczarować – ono musi przyjść, objawić się. Sensem tego objawienia się jest świadectwo, że nie jesteśmy skazani na pozorne życie, że bieda tego świata nie jest ostatnim słowem, że jest coś, co pozwala na spełnienie nie tylko pragnienia, ale wymogu pełni i w tym sensie również prawdy. Sama pełnia jest ze swej strony odwrotnością owego „ach, więc to tylko tyle” Adorna.

Kryzys metafizyki – z racji zmiany paradygmatu myślenia i nacisku na faciendum – to rodzaj zakazu pomyślenia tego, co już jest rzeczywistym „meta”, pomyślenia, które z góry osłabiałoby jego przedstawienie, nieuchronnie antropomorficzne i niemożliwe do weryfikacji zarazem. Zakaz ten wiąże się z totalizmem nauki, która monopolizuje prawomocność jakiejkolwiek niedotyczącej świata „tezy egzystencjalnej”. Lecz wyłączność jednego sposobu istnienia uniemożliwia pomyślenie spotkania z innym, np. z innością drugiego człowieka, która jest paradygmatem Inności w ogóle. Drugiemu jako bliźniemu jesteśmy winni uwagę, szacunek i „miłość”. Spotkanie z innością drugiego może pobudzić w nas tęsknotę za przełamaniem dotkliwej egzystencjalnej samotności. Czy nie wiemy jednak skrycie, że drugi człowiek nie przełamie ostatecznie tej samotności? Że owa incommunicabilis existentia, o której wnikliwie pisali zarówno scholastycy, jak i Soren Kierkegaard czy Michel Henry, domaga się jakiegoś uleczenia i wypełnienia? Gdyż inność drugiego może zapalić w nas tęsknotę za absolutnym porozumieniem, które naszą odmienność do pewnego stopnia zasypuje, a zarazem wzbogaca – za tym, co Gabriel Marcel nazywa Absolutnym Ty. Może nam nawet uświadomić, że międzyludzkie porozumienie w ogóle nie jest na miarę głodu Absolutu, który w nas drzemie i który może przekracza nawet to, co osobowe. Ale wtedy rodzi się następny zakaz: dopuszczania możliwości owego powyżej – choć może także wewnątrz, jak u Augustyna i mistyków – człowieka i spełnienia jego pragnień, nieuchronnie odsłaniając zarazem jego biedę i nieuleczalną skończoność. Lecz – jak była już mowa – to, co „powyżej”, musi się – jak u Platona – odsłonić samo, np. jako cud niewysłowionego piękna, który wyzwala w nas krzyk zachwytu, lub jak w ostatnich przedśmiertnych słowach Husserla do s. Adelgundy Jaegerschmid: „widzę coś cudownego – niech siostra zapisuje!”.

To, co Absolutnie Inne, może być albo logosem, albo kształtem niewymownego milczenia, które jednak wyzwala miłość, porywa, daje do myślenia i rozwija spekulatywną wyobraźnię. Po stronie człowieka odpowiadać może objawianiu się Absolutu to, co Paul Tillich nazywa „wiarą ekstatyczną”, która, by tak rzec, nie ma czasu na zwrotną refleksję, jest wprawdzie refleksywna, ale nie refleksyjna. Zanurza się ona z miłością w Absolucie, którego nie sposób wypowiedzieć. Z chwilą jednak kiedy tak rozumiana wiara chce przełożyć się na dyskurs, a więc kiedy zaczynamy mówić, znajdujemy się znów w immanencji i spadamy z powrotem w naszą skończoną egzystencję – w „metafizykę w człowieku”. Platon rozumiał to bezbłędnie. Ta metafizyka to świadectwa metafizyczności, rodzaj – mówiąc językiem Karla Jaspersa – „szyfrów Transcendencji”.

*

Na zakończenie spróbujmy wyłowić kilka wybranych toposów metafizyki w człowieku, skrótowo je omawiając.

a) Pytanie o sens – zakłada ono, że sens to nie tylko zrozumiałość w zwykłym znaczeniu, nie tylko logiczność, ale coś, co ma w naszych oczach usprawiedliwić przygodną egzystencję w równie przygodnym, być może przypadkowym, świecie. Pytanie o sens egzystowania w obliczu walki dobra ze – czasem monstrualnym – złem, którego nie da się zrozumieć, odwołuje się albo do „absurdu”, albo ostatecznie do czegoś, co można określić jako „nadsens”, czyli sens metafizyczny, Logos transcendentny w stosunku do tego, który rządzi światem od wewnątrz. Zagadnienie to można wprawdzie rozumieć pragmatycznie jako pytanie o sposób, w jaki możemy działać rozumnie i poczuć się w świecie bardziej komfortowo. Rzecz jednak w tym, że takie rozumienie sensu amputuje mu wymiar metafizyczny, o który w tym pytaniu naprawdę chodzi; dotyczy ono przecież ludzkich tragedii takich jak Holokaust czy tsunami.

Pytanie o sens globalny w sposób oczywisty przebija immanencję świata – jest meta-fizyczne.

b) Pragnienie metafizyczne to sam rdzeń metafizyki w człowieku, jeden z najstarszych toposów filozofii w ogóle, który przeżył kryzys metafizyki jako nauki: od Platona do Lévinasa i Simone Weil. To poczucie, że jako „rzucony w świat” jestem w niekomfortowej sytuacji bezustannego niespełnienia, smutku egzystencji, kaleczenia się o zło we mnie i poza mną, aksjologicznego głodu, który – wiem to – nie może być tu nasycony. Pragnienie metafizyczne nie jest jednak bierne: pracuje nad „promocją egzystencji”, budowaniem kultury, a przede wszystkim oczyszczaniem ze zbytniego przywiązywania się do skończonych rzeczy, idolatrycznego zapatrzenia w świat, który nie jest tego wystarczająco złakniony. Jest ono z jednej strony pragnieniem komunikacji z bliźnim, z drugiej zaś – porozumienia ponad wszelkimi podziałami i wszelką zmiennością, wejściem w wieczność miłości. Ale w gruncie rzeczy obiekt metafizycznego pragnienia jest – podobnie jak obiekt nadziei – niemożliwy do określenia poza formalną właściwością pełni dobra. Właśnie pełnia, która nie byłaby jednak pełnią martwą na wzór Bytu Parmenidesa, lecz pełnią życia i miłości – oto, być może, terminus ad quem pragnienia metafizycznego, które nie godzi się pozostawać w zamkniętej immanencji świata. Dla filozofów to, do czego pragnienie dąży, zdaje się ostatecznie trójcą „transcendentaliów”: Dobrem, Pięknem i Prawdą, których w pełni tutaj nie ma i dlatego są czymś Innym i nieobecnym, ale upragnionym. Być może także Osobą.

c) Nadzieja jest, jeśli tak można powiedzieć, pragnieniem w drodze, w marszu. Życie bez nadziei nie jest możliwe, ona jest jak powietrze, którym oddychamy. Rzecz w tym, że najczęściej mylimy nadzieję z konkretnymi oczekiwaniami: zdaniem egzaminu, spotkaniem z konkretną osobą, wyzdrowieniem z choroby. Ale oczekiwania nie zawsze się spełniają, a wszystko, co oczekiwane, jest ograniczone, skończone. Nie zawsze oczywiście skończoność ta jest negatywna – skończoność cierpienia, zła politycznego, a nawet czegoś dobrego, do czego przyzwyczailiśmy się i co nas znudziło, prowadzi do chęci zmiany za wszelką cenę. Ale sekwencja oczekiwań jest ufundowana na podstawowym porywie nadziei na dobro, które jest niewyczerpalne. Dlatego wszystkie konkretne oczekiwania są immanentne, natomiast nadzieja jest transcendowaniem, które z samej swej istoty przekracza śmierć – jest meta-fizyczna. Nadzieja, podobnie jak pragnienie, jest nieokreślona co do swego „jak”, lecz określona co do kierunku na Dobro – transcendentne, absolutne, być może też na wieczność. Spełnione oczekiwania, wielkie miłości albo arcydzieła sztuki, które zawierają w sobie doskonałe piękno, mimo wszystko są kruche i raczej stanowią tylko sposoby otwarcia na wieczność, która raz jeszcze krystalizuje się w pragnieniu trwania ponad czasem, nie zaś przemijania.

d) Wolność jest z pewnością kluczowym atrybutem człowieczeństwa; dlatego każdy zamach na nią (poza przypadkami uzasadnionej kary) jest zamachem na człowieczeństwo. Jest ona – jeśli wierzyć Janowi Patocˇce – z istoty anarchiczna, ponieważ sprowadza się przede wszystkim do rozbijania ustalonych kształtów, pojęć, punktów dojścia, dogmatów. Wolność jest wyzwalaniem, uwalnianiem, rozbijaniem granic. Ale czy tak rozumiana jest ona nieograniczona? Czy jej wszystko wolno? A jeżeli nie wszystko, to czy jest to kwestia faktu czy zasady?

Przede wszystkim wolność zastaje siebie, nie tworzy siebie w porządku egzystencjalnym. W konsekwencji zastaje świat, którego nie stworzyła, dziejową sytuację, pośród której się znalazła. Wolność jest powiązana z określoną psychiką pewnego „ja” – jest więc usytuowana nie tylko historycznie, ale także psychicznie. Ponadto – i to jest zasadnicze – wolność jest sprzęgnięta z pewnym „powinieneś” i „nie powinieneś”, które płyną od otaczającego społeczeństwa, ale także gdzieś z głębi tego, co nazywamy sumieniem, a co jest bardzo trudne do opisania. Sumienie jest miejscem, gdzie możemy dokonać oceny siebie, swoich projektów i działań. Jest tak dlatego, że wolność jest właściwie funkcją egzystencji, która z istoty stanowi szeroko pojęte działanie, ale działanie zasadniczo świadome. Co jednak oznacza „powinieneś”? Różne zadania związane z konkretną sytuacją, z których niektóre są „obowiązywalne”, inne nie, ale ta obowiązywalność bywa absolutna. Kant mówił w tym kontekście o dwojakim imperatywie: hipotetycznym i kategorycznym. To znane rozróżnienie imperatywów, z których pierwszy ma charakter pragmatyczny, użytkowy, natomiast drugi mówi coś takiego: jeśli chcesz być człowiekiem, uszanuj człowieczeństwo w drugim. Ale owo „jeżeli” oznacza de facto bycie związanym przez – jak mówił Lévinas – „twarz” bliźniego, tzn. przez ciebie, który jesteś kruchy, ale śmiertelnie ważny, absolutnie ważny; twoja twarz mówi: „ty mnie nie zabijesz” – nie tyle, że cię nie można zabić, ale że mi tego nie wolno. Imperatyw kategoryczny sięga w wieczność: mówi o tym, co zobowiązuje absolutnie i co zarazem jest warunkiem ewentualnego ocalenia własnego człowieczeństwa. Oznacza to, że ocalenie to jest możliwe, że moja egzystencja nie ogranicza się do przejściowych zdarzeń, z których ostatnie jest śmiercią, lecz że non omnis moriar. Horyzont naszego ludzkiego „ja” przekracza czas poprzez swoją wartość. A jeśli tak, to lokuje się w tym, co metafizyczne, i zarazem w czymś, co uzyskuje sens dla każdego ludzkiego indywiduum, które może być usprawiedliwione i zbawione. Ale oznacza to także, że de iure bynajmniej nie wszystko wolno.

e) Wiara jest dzianiem się człowieczeństwa, pierwotnie poniżej progu świadomości. Jest tak dlatego, że wierzymy, po prostu żyjąc. Wierzymy, ponieważ otwieramy się na życie z ufnością – ufamy więc życiu i bliskim, otaczającym nas ciepłem ludziom. A nawet nie tylko im, ale także temu, co mówią nam o świecie. Z biegiem czasu, kiedy poszczególne osoby uzyskują swój kształt, ufność zostaje poddana doświadczeniom i weryfikacji. Uczymy się myśleć sami, ale zawsze musimy polegać także na innych, którzy poszerzają nasz świat doświadczeń. Dramat egzystencji, dramat świata budzi poprzez spotkania z drugimi nasze myślenie, które nazywamy aksjologicznym: jedno jest lepsze, drugie gorsze, coś po prostu dobre, coś złe. W tej mieszaninie i ruchliwej dialektyce wartości i pojęć uporczywie pytamy o sens całej przygody życia, poszukując fundamentów, tzn. wsparcia się na czymś, co nie przemija i w czym możemy pokładać zaufanie, którego nie można zawieść. To poszukiwanie fundamentów nie ma w sobie nic tchórzliwego, ale nie może też zostać zaspokojone przy pomocy pojęć – nawet takich jak Bóg – a jedynie przez rzeczywistość meta-fizyczną. Jest tak dlatego, że pytanie metafizyczne – nazwijmy je tak wreszcie – nieustraszenie pyta o całość świata uwikłanego w walkę dobra ze złem, z tym, co Jean Nabert nazwał „nieusprawiedliwialnym”. Tak może pojawić się, pomimo zła, dojrzała wiara – nie może być ona wiedzą, ponieważ wiedza o możliwym kredycie zaufania i fundamencie jest nam odmówiona. Czy taki fundament w ogóle bowiem istnieje? Tego nie wiemy; dlatego wiara metafizyczna i religijna jest ryzykiem. Metafizyczne pytanie i pragnienie kulminuje w pojęciu Absolutu, ale Absolut nie jest – wbrew takim myślicielom jak Tillich czy Scheler – korelatem żadnej wiedzy, lecz wiary. Oto dlaczego w problematyce Boga nie możemy wyjść poza pytanie. Równocześnie jednak wiara idzie dalej niż wiedza. Stawia zakład i daje kredyt, którego właściwy sens odsłania się na przedłużeniu zaufania pokładanego w bliskich naszego dzieciństwa, tzn. w osobach. Tu jest miejsce dla teologii, ale ona nie może się obyć bez metafizyki – nie jako nauki, która jest fikcją, ale metafizycznego wymiaru rzeczywistości, na który wskazuje nie tylko wiara, lecz także wszystkie inne modi „metafizyki w człowieku”. „Metafizyka w człowieku” nie zawsze wierzy w boskie Osoby, ale powinna być czujna na znaki, na otwarcia, szyfry czy prześwity.

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter