70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Jaka przyszłość religii?

Jest rzeczą naturalną, by w jubileuszowym numerze „Znaku” zadumać się nad przyszłością religii, ich możliwymi losami w świecie, który od końca II wojny światowej zmienił się dramatycznie, a przecież nie na tyle, żeby radykalnie utracić kulturową ciągłość.

Niektóre jego problemy trwają uporczywie i nasilają się tak, że odczuwamy to czasem jako „pełzającą apokalipsę”. Zmiana w stosunku do lat bezpośrednio powojennych, kiedy pismo założono, jest jednak uderzająca. W roku 1946 „Znak” stanął wobec rządu komunistycznego i nachalnej propagandy ateistycznej, ale także wobec rodzącego się egzystencjalizmu Jean Paula Sartre’a i Alberta Camusa (o wiele bardziej niż Gabriela Marcela czy Maurice’a Merleau-Ponty’ego). Zarazem jednak był świadkiem i współuczestnikiem narodzin katolicyzmu otwartego teologów francuskich i niemieckich, a także – niebawem – ruchu ekumenicznego, który, choć stojący przed wieloma trudnościami, pozwalał z ufnością patrzeć w przyszłość. Jednak instytucja Kościoła była jeszcze bardzo konserwatywna i sztywna. Sprawy zaczęły się zmieniać wraz z papieżem Janem XXIII i jego następcami. Nadzieje katolicyzmu otwartego i ruchu ekumenicznego spełniły się częściowo na II Soborze Watykańskim, który był ważny szczególnie dla relacji z judaizmem i religiami niebiblijnymi. Później nastąpiły wydarzenia związane z papieżem Polakiem i upadkiem komunizmu, a także – częściowo dzięki Janowi Pawłowi II – dalsze zbliżenie z judaizmem: deklaracji Nostra aetate odpowiedział dokument Dabru emet. Nadzieja wydawała się przeważać nad defetyzmem, pomimo że równocześnie miało i ma miejsce – szczególnie w Europie – stale postępujące wykruszanie się chrześcijaństwa, przynajmniej w kwestiach dotyczących obyczajowości i pewnej dyscypliny instytucjonalnej.

Lecz dialog ekumeniczny wewnątrz i na zewnątrz chrześcijaństwa sprawia wrażenie zastygającego, m.in. dlatego że pojawił się terroryzm muzułmański.

Świat został skonfrontowany z niezwykle agresywną postacią islamu, która wydaje się zdążać do opanowania Zachodu i zniszczenia zarówno judaizmu, jak chrześcijaństwa jako fałszywych, a więc bluźnierczych, religii. Lecz w tej agresji ujawniła się potencjalnie niebezpieczna strona każdej religii o pretensjach uniwersalistycznych, która może się w odpowiednich warunkach przekształcić w swoisty totalizm. Tak się składa, że właśnie teraz, w tym momencie, dały o sobie znać również wewnętrzne związki religii instytucjonalnej jako takiej z przemocą. Gdyż przemoc to nie tylko – choć przede wszystkim – terroryzm i wojna, ale także nadużycia przełożonych wobec podwładnych (np. biskupów wobec szeregowych księży), duchowieństwa wobec świeckich, wreszcie, last but not least, molestowanie nieletnich przez księży. Wszystkie te odmiany przemocy istnieją oczywiście także poza religią, ale w jej obrębie rażą i gorszą szczególnie mocno.

W religiach przemoc płynie bowiem nie tylko z poczucia władzy, ale także z wrażenia bezkarności płynącej z religijnej wyższości, z bycia uczestnikiem sacrum. Niewątpliwie najbardziej uderzającą stroną tego oblicza religii jest jej bratanie się z władzą polityczną, pokusa teokracji albo przynajmniej pozaformalnego oddziaływania na prawo i rzeczywistość społeczną. Polityka jest w niektórych religiach w pewien sposób „idolatryzowana” lub nawet – jak w niektórych nurtach islamu, w jego najbardziej odrażającej postaci gwałtu i mordowania – z nią utożsamiana. Dlatego nie można się dziwić, że wielu ludzi odchodzi albo chciałoby odejść od instytucjonalnej religii w kierunku grup nieformalnych, pozakonfesyjnych albo samotnej medytacji zanurzonej w przyrodzie. Są jednak także inni, których reżim instytucjonalny właśnie fascynuje i którzy skłonni są go używać przeciwko innym religiom albo ludziom nieskłonnym do społecznej czy obyczajowej dyscypliny. Albowiem przemoc zadaje gwałt wolności i jak każde zło bywa zaraźliwa. To wolność – wartość tak ceniona przez europejską cywilizację – jest dziś zagrożona także przez religie, których doktrynalny kształt nie jest wystarczająco pogłębiony, albo takie ich odłamy, do których duch wolności i szacunku wobec drugich nie dotarł jeszcze wystarczająco albo w ogóle.

 

Pytanie o trwałość religii

Pytanie to, które w swej ogólności może się wydawać naiwne, nie dotyczy tylko wymiaru czasowego, a więc empirycznego, faktualnego, przygodnego; na pytanie tak sformułowane nie sposób uczciwie odpowiedzieć. Chodzi raczej o to, czy religijność – a nie tylko „duchowość” czy etyczność – jest dla człowieka istotna. Ale odpowiedź jest sprawą intelektualnej decyzji, np. takiej, która byłaby skłonna utożsamić religię z jakkolwiek rozumianą duchowością lub etyką. Z pewnością jakaś postać duchowości jest z człowiekiem na stale związana. Przy czym wielkie religie światowe obejmują także wymiar metafizyczny człowieka i świata. Nie ma religii, która jest sprawą wiary, ale także pewnej wizji i pewnego doświadczenia, bez jakiejś metafizyki rozumianej nie jako nauka. Kluczową figurą dla tej wiary i wizji jest niewątpliwie Bóg, który symbolizuje to, co „przekracza” rzeczywistość świata i jednocześnie wskazuje człowiekowi jego miejsce: zależne, ale zarazem autonomiczne i dlatego niezwalniające człowieka z odpowiedzialności za świat.

Wiara w Boga to najpierw wizja rzeczywistości nie do końca zdeterminowanej, w której jest miejsce na tajemnicę, na wolną wolę, na głębię nie do końca dostępną dla nauk, za to dostępną dla pewnego typu duchowości.

To także wizja wybawienia, wiara w nieostateczność śmierci i dlatego także wiara w sens życia. A jednak nie sposób nie zapytać: jaki Bóg? Wiara w jakiego Boga? A może w wielość bogów? W boskość nieosobową?

Filozof religii John E. Smith w doskonałej książce Doświadczenie i Bóg rozróżnia trzy stałe elementy każdej religii: ideał, brak i zbawiciel. Nie ma religii bez jakiegoś ideału, tzn. sytuacji paradygmatycznej całkowitego pozytywu, doskonałości, pełni. W stosunku do tego sytuacja świata, ludzkiej egzystencji, mnie samego jawi się jako „wybrakowana”, spaczona, obarczona skłonnością (stale realizowaną) do zła i cierpieniem zewnętrznym i wewnętrznym. Zło w każdej postaci woła o wybawienie, o zbawiciela. Do pewnego stopnia wybawienie to jest w rękach samego człowieka, jego wysiłku o czynienie dobra w sobie samym i w rzeczywistości społecznej. Ale rozziew między ideałem a obarczoną brakiem rzeczywistością w gruncie rzeczy nigdy się nie zmniejsza – czasem jednak powiększa się do straszliwych rozmiarów, w których nie można już mówić o braku, lecz o czynnym złu. Dlatego figura zbawiciela przybiera w judaizmie i chrześcijaństwie postać osoby, która może i chce dobra, chce przywrócenia z nadwyżką idealnego stanu prapoczątków, przy jakim obecny stan świata wydaje się odpadkiem, kosmiczną katastrofą. Nie jest on tylko postacią wzorcową, spersonalizowanym ideałem (jak u Kanta), lecz wybawicielem w metafizycznym wymiarze. Jednak hinduizm i buddyzm mają inne wizje wybawienia, które jest właściwie powrotem do swojego najgłębszego wnętrza (anatmana) lub zanurzeniem się w absolutnej Nicości, by zaakceptować – dzięki oświeceniu – rzeczywistość bez złudzeń w całej jej faktyczności. Ale absolutna Nicość – to także metafizyka w szerokim rozumieniu!

Lecz wielkie religie to przede wszystkim religie monoteistyczne; jeden Bóg wydaje się na miarę całości świata, a nie tylko konkretnych miejsc czy narodowości. Jedyny Bóg jest także na miarę intuicji świętości: świętość, sacrum wydają się nieodłączne od Boga, Ale powtórzmy pytanie: jakie sacrum? Jaka świętość? Odpowiedź jest zasadniczo dwojaka: albo kwintesencją sacrum i boskiej osoby jest Moc, albo jest nią Miłość. Moc, którą podkreślali zwłaszcza wielcy religioznawcy jako pierwotną, bezosobową postać boskości, oraz wszechmoc jako przymiot naczelny Boga, usprawiedliwia – oderwany od innych przymiotów – gwałt. Karl Barth w namiętnej polemice z ideą wszechmocy boskiej nie zawahał się utożsamić Boga wszechmocy z bogiem Hitlera, czyli de facto z szatanem. Miłość, miłosierdzie, dobroć, ofiara z siebie to cechy Boga tożsamego z najwznioślejszymi przymiotami dostępnymi ludzkiej osobie, ale takimi, które z góry zgadzają się na rezygnację z odwetu, na pewnego rodzaju słabość, skrytość, niewidoczność. Świadków obu typów świętości nie brakuje. Typy te wyznaczają zarazem określone wspólnoty religijne i określone instytucje z ich dyscypliną, prawem, nakazami i zakazami. Nie należy jednak mylić tych strukturalnych cech instytucji jako takiej z określonymi religiami: ważna jest nie tyle forma, ile duch. Nie ma wątpliwości, że paradygmat Mocy jest zasadniczo archaiczny, „z nami”; cofa religie do poziomu kompleksu Edypa, mordu założycielskiego i duchowości odwetu. Paradygmat Miłości odsyła do ideału, który jest wciąż, jako ideał, „przed nami” i który nie waha się ponieść w skrajnym, ale wzorcowym przypadku śmierci za bliźniego. Dlatego, jak napisał Ricoeur, paradygmat archaiczny „bycia zabitym przez…” (freudowską pierwotną hordę) musi być zastąpiony „śmiercią z miłości za…” (jak w chrześcijaństwie, ale także w „intuicjach przedchrześcijańskich”, o których pisała Simone Weil). Dlatego w gruncie rzeczy nie da się w ogóle porównać obu paradygmatów pod szyldem religii: paradygmat Boga jako zwycięskiej przemocy i panowania jest na antypodach paradygmatu Boga jako Miłości. Nie oznacza to, że idea stworzenia świata z twórczej radości i z miłości nie zawiera w sobie idei Możności, która właśnie „oszczędza wszystko, bo jest wszechmocą”.

Lecz prawem rzeczywistości społecznej, a zwłaszcza politycznej jest siła, której blisko do przemocy. Dlatego wszędzie tam gdzie religie sprzysięgają się z polityką – jak działo się to np. w chrześcijaństwie średniowiecznym i nowożytnym – z konieczności następuje zdrada paradygmatu Miłości. Skąd jednak ten pociąg religii do polityki? Odpowiedź jest dwojaka. Po pierwsze, „wola mocy”, którą przenikliwie odkrył Fryderyk Nietzsche, jest być może istotnie najgłębszym motywem działania, tkwiącym w naszej organizacji biologicznej i wymykającym się nieraz spod kontroli motywacji etycznej (która musiałaby czasem „użyć mocy przeciwko mocy”, zadając gwałt niższym instynktom). Odpowiedź druga dodaje do „woli mocy” motywację fałszywie religijną. Ponieważ treści religijne wydają się pochodzić z objawienia, są uważane za Prawdę absolutną, która de iure jest uniwersalna, powinna więc być wyznawana przez wszystkich ludzi. Chrześcijaństwo właśnie w ten sposób usprawiedliwiało chrzczenie ludzi (Indian, Żydów itp.) przemocą w imię zasady, że nie ma zbawienia poza Kościołem – stąd słynne compelle intrare. Dzisiejsza hermeneutyka Ewangelii i filozofia wolności uznają, że prawda może się narzucać tylko „siłą samej prawdy”. Ale nie jest to teza uznawana przez wojujące odłamy islamu, które czują się zobowiązane do zabijania wszystkich „niewiernych” w imię jedynej prawdziwej (czyli de facto jedynej) religii.

W obliczu takiej fanatycznej interpretacji religii przyszłość rysuje się ponuro, ponieważ zagraża jej widmo wojny religijnej – konflikt cywilizacji. Ale idea podboju świata przez islam – nawet gdyby miała szanse powodzenia z punktu widzenia militarnego – jest utopią, ponieważ nie da się po prostu odwrócić globalnego cywilizacyjnego rozwoju i powrócić do najciemniejszego barbarzyństwa. Cokolwiek jednak by się stało, ta sytuacja konfrontacji nie sprzyja odrodzeniu religii. Służy co najwyżej ludziom fanatycznym, którzy chcieliby skonfrontować fanatyzm islamski z odpowiednikiem chrześcijańskim lub żydowskim, gdyż w obu tych religiach się on przytrafia. A także idei męczeństwa. Przypomnijmy jednak Norwida z Promethidiona: „cała tajemnica postępu ludzkości zależy na tym, aby coraz więcej stanowczo, przez wcielanie dobra i rozjaśnianie prawd, broń największa, jedyna, ostateczna, to jest męczeństwo, uniepotrzebniało się na ziemi”. To oczywiście wyklucza jakikolwiek fanatyzm.

Przemoc, która przejawia się w religii, jest w istocie nihilizmem, wolą niszczenia innych i ostatecznie dorobku cywilizacji.

Jednak dla ludzi, którzy połknęli bakcyla wolności jako wartości nietolerującej przymusu, a równocześnie mających głód wartości wysokich, ostatecznie „wartości metafizycznych”, fanatyzm religijny jest nie do przyjęcia. Rysuje się przed nimi raczej perspektywa religii pozainstytucjonalnej albo po prostu bezwyznaniowości. Nie jest także wykluczony całkowity synkretyzm, który w miękkiej postaci pojawia się już na przecięciu np. chrześcijaństwa i hinduizmu albo buddyzmu, wyprzedzając na skróty ekumenizm międzyreligijny. Gdyż synkretyzm, „zmiękczając” tezy dogmatyczne, relatywizuje je zarazem i w ten sposób nie wystawia się na żadne ataki doktrynalne. Ale de facto nie sprzyja on ekumenizmowi, ponieważ ten ostatni to dialog różności, odmienności, a nie stopienie się wszystkich ze wszystkimi (co jest przyobiecane raczej dopiero w sytuacji eschatologicznej, w której Bóg jest „wszystkim we wszystkich”). Póki jesteśmy na ziemi, sytuacja pluralizmu jest regułą, ponieważ perspektywy patrzenia na życie i tkwienia w różnych kulturach są tyleż nieuniknione, co wzbogacające. Czy jednak tendencja do synkretyzmu, pod pewnym względem wysoce prawdopodobna, świadczy o trwałości fenomenu religii jako takiej czy właśnie o jej zmierzchu? O zwycięstwie „duchowości” i etyki nad wszelką religijną „metafizyką”?

Problem polega tu na zmierzchu idei Boga – Nietzscheańskiej „śmierci Boga” – m.in. z powodu powszechnego przekonania o nieprawomocności metafizyki z perspektywy rozwoju nauk ścisłych. To właśnie wiara w to, że nauki ścisłe stanowią jedyny prawomocny dostęp do rzeczywistości, który jednoznacznie wyklucza wszelką metafizyczną transcendencję, gwarantując za to sprawdzalność i techniczny postęp, stoi w dużej mierze u podstaw owej „śmierci Boga”; sprzyja jej naturalnie krytyka metafizyki jako takiej od Kanta po Heideggera. Ale nie tylko ona: idea Boga została skompromitowana przez prymitywny i aksjologicznie podejrzany antropomorfizm, z jakim mamy do czynienia tam, gdzie wchodzi w grę Bóg mściciel, Bóg nakazów i zakazów, Bóg sprawiedliwości bez miłosierdzia albo Bóg, którego można przekupić modlitwami. W tej sytuacji łatwo zrezygnować w ogóle z wiary w Boga jako Inną Rzeczywistość i zredukować religię do etyki czy mniej lub bardziej mętnie rozumianego światopoglądu. Redukcja religii do etyki jest wielką pokusą, ponieważ idea miłości bliźniego i odpowiedzialności, o rodowodzie biblijnym, nie wymaga koniecznego odniesienia do religijnej transcendencji – jakkolwiek odniesienie to ma miejsce w filozofii Emmanuela Lévinasa. Natomiast różne wersje New Age doskonale się obywają bez jakiejkolwiek metafizyki. Ten światopogląd mieści się wprawdzie częściowo w klimacie panujących religii, ale już nimi nie jest. Można być wprawdzie zadowolonym, że prawdy etyczne danej religii pozostają wcielone w inną strukturę mentalną, ale idea religii sprzeciwia się zasadniczo takiej Aufhebung ze względu na wagę przesłania ściśle religijnego. Czy jednak przesłanie np. chrześcijaństwa nie jest na tyle otwarte, że dopuszcza redukcje religii do pewnego rodzaju duchowości bez zobowiązań „doktrynalnych”? Oto wielkie pytanie.

 

Uniwersalizm, pluralizm i kruchość ortodoksji

Religie, w szczególności chrześcijaństwo stoją przed trudnym wyborem. Globalizm oznacza perspektywę całości świata, która wydaje się na miarę uniwersalistycznych ambicji religii. Wielkie religie uważają swoje przesłanie religijne, treść swojej wiary – fides quae creditur – za prawdziwe po prostu. Ale wiemy przecież, że treści te – o ile są naprawdę żywe – ulegają de iure wielości interpretacji, denominacji, tradycji. Muszą więc godzić uniwersalizm swojego przesłania z wielością hermeneutyk (muszą, a raczej powinny, ponieważ fundamentalizm islamski nie godzi się z jakąkolwiek wielością). Z kolei ta wielość hermeneutyk zderza się z mnogością innych propozycji religijnych. W tej sytuacji zarówno wielość wyznań chrześcijańskich, jak i metafizycznych wizji świata nie tylko powinna wejść w dialog dobrej woli, ale zarazem musi do pewnego stopnia zmiękczać ostrze swej ortodoksji, starając się zróżnicować swoje prawdy na bardziej i mniej istotne. By podać przykład z najbliższego nam kręgu: kto dzisiaj dałby się zabić za Filioque, które dzieli katolików i prawosławnych? Jednak to z kolei grozi relatywizmem i obojętnością na pojęciową artykulację prawd rzeczywiście istotnych. Tylko czy ta relatywizacja formuł nie jest ostatecznie zbawienna? W tym sensie ortodoksje są kruche, ponieważ zdane są na samodzielne myślenie i na poszukiwanie raczej rzeczywistości niż formuł, raczej konkretnych osób niż pojęć. I tego, co raczej łączy, niż dzieli.

Tak czy inaczej, wydaje się, że szanse religii zasadniczo rosną proporcjonalnie do ich otwartości i gotowości do dialogu z życiem po prostu, z inaczej myślącymi, ze świeckimi. Ale rosną też ponadto w zależności od stopnia refleksji religijnej oraz otwartości na własne doświadczenia i gotowości do dawania świadectwa. Te świadectwa bynajmniej nie muszą być męczeństwami, które być może bywają łatwiejsze od codziennej wierności – wierności prawdzie, pracy i miłosierdziu. Ale także zdolności do słuchania drugiego, do dialogu, do odróżniania tego, co istotne, od tego, co nieistotne. Krótko mówiąc, zależą od autentycznej, uwewnętrznionej religijności. We współczesnym świecie nie jest to łatwe, biorąc pod uwagę częste antyświadectwa ze strony religii i to, co nazywam ateizmem obojętności: obojętności na religię, ale także na etykę. Mimo wszystko religie są nie tylko rzeczywistościami społecznymi: są próbami odpowiedzi na drążący istotę człowieka niepokój metafizyczno-religijny i na pytania, które ten niepokój wyzwala.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata