fbpx

70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Blumenberg i spór o teologiczną hipotekę nowożytności

Dlaczego empiryczne z ducha pojęcie postępu, o ograniczonym zasięgu możliwości, z czasem stało się elementem nowożytnych filozofii dziejów wyjaśniającym sens Historii?

Do wyraźnego wzrostu zainteresowania zagadnieniem teologicznych korzeni świata nowoczesnego w dużym stopniu przyczyniły się badania nad teologią polityczną Carla Schmitta, mesjanizmem Waltera Benjamina czy problemem teologiczno-politycznym Leo Straussa. Twierdzenie o wielkim powrocie teologii należy uznać jednak za chybione. Można zaryzykować tezę niemal odwrotną: żaden wielki powrót się nie dokonał, ponieważ tak naprawdę nie mieliśmy w XX w. do czynienia z wielkim wycofaniem się. To prawda, że teologia egzystowała nieco na uboczu, zawstydzona powabem neopozytywizmu i innych intelektualnych nurtów minionego wieku. Nigdy natomiast nie zniknęła, o czym można przekonać się, studiując powojenne dzieła m.in.: Jacoba Taubesa Zachodnią eschatologię (1947), Karla Löwitha Historię powszechną i dzieje zbawienia (1949), Erica Voegelina Nową naukę polityki (1952), Ernsta Kantorowicza Dwa ciała króla (1957), Hansa Jonasa Religię gnozy (1958) czy Hansa Blumenberga Die Legitimität der Neuzeit (1966).

Ukazanie się przekładu monumentalnego dzieła Blumenberga autorstwa Tadeusza Zatorskiego (chwała tłumaczowi za podjęcie tego wielkiego trudu!) należy uznać za wydarzenie o dużej randze intelektualnej. Zamiast niemożliwego zadania, jakim byłoby streszczenie tej książki, chcę wskazać aspekt dzieła, który pozwala umiejscowić je na mapie współczesnych sporów o nowoczesność i jej stosunek do chrześcijaństwa.

Blumenberg przywołuje anegdotę, którą Karl Löwith przytoczył w jednym ze swych tekstów. Mowa jest w niej o tym, jak niemiecki filozof Hermann Cohen został przedstawiony znanemu hebraiście słowami: „Dr Cohen, niegdyś teolog, obecnie filozof”, na co wspomniany hebraista Zunz odparł: „Były teolog jest zawsze filozofem” (s. 37). Myśl ta współgra z przekonaniem Löwitha o zależności filozofii, w tym szczególnie filozofii dziejów, od spuścizny teologii, które wyjaśnia teoria sekularyzacji. I właśnie z tym obciążaniem teologiczną hipoteką myśli nowożytnej przy pomocy rozmaitych teorii sekularyzacji Blumenberg polemizuje w swej książce.

Blumenberg wychodzi od obserwacji, że teza o sekularyzacji zdaje się czymś, co jest dość powszechnie akceptowane. Zdaniem Blumenberga mamy jednak do czynienia z nadmiarem sformułowań odwołujących się do zjawiska sekularyzacji. Sam termin był powszechnie stosowany od czasu pokoju westfalskiego i oznaczał przywłaszczenie kościelnego mienia. Należy natomiast odróżnić socjologiczne, filozoficzne czy historiozoficzne użycie tego terminu (np. sformułowanie, że kapitalistyczna etyka pracy jest zsekularyzowanym klasztornym ascetyzmem) od rozumienia potocznego, które wyrażałoby się po prostu w pełnej zatroskania uwadze, że wiara w transcendencję zanika bądź słabnie (co jest zwykle ujmowane w kategoriach ilościowych). Blumenberga interesuje przede wszystkim to pierwsze użycie. Zwraca uwagę, że dla koncepcji sekularyzacji (w tym koncepcji Löwitha, którą Blumenberg traktuje jako swego rodzaju model) znamienne jest ustanawianie jednoznacznej relacji między tym, co pierwotne, a tym, co zsekularyzowane: przekształcenie jednego w drugie jest wyobcowaniem z oryginału i jego funkcji . Przykład: marksistowskie królestwo na ziemi jako świecka wizja chrześcijańskiego Królestwa Niebieskiego. Zdaniem Blumenberga mamy tutaj do czynienia z podejściem substancjalistycznym – zakłada się istnienie pewnej substancji historycznej, która następnie w toku dziejów ulega wyobcowaniu względem swego źródła, stając się czymś określonym mianem „sekularyzatu”. Krytyka substancji historycznej u Blumenberga wiąże się z problematycznością „tego, co oryginalne”, i „tego, co wtórne bądź zsekularyzowane”. Pojęcie to zdaje się zakładać istnienie czegoś w rodzaju niewątpliwego prawa własności do pewnych idei. Aby zilustrować, co Blumenberg ma na myśli, zastanówmy się nad koncepcją Opatrzności: chrześcijaństwo nie jest oryginalnym „posiadaczem” tej koncepcji, ma ona przecież rodowód stoicki.

 

*

Blumenberg krytycznie odnosi się do prób wywodzenia idei postępu z sekularyzacji eschatologii. Fundamentalna przeszkoda polega na tym, że przyszłość, o której mówi koncepcja postępu, jest wytworem procesu immanentnego, a nie jakiejś interwencji transcendentnej w rodzaju przyjścia Mesjasza. Ponadto, jeśli tym wspólnym mianownikiem eschatologii i postępu miałaby być nadzieja, to chrześcijańska postawa wobec rzeczy ostatecznych przez wiele wieków nacechowana była raczej przez strach niż przez nadzieję. Warto również zwrócić uwagę, że nowożytna idea postępu nie wiąże się nieuchronnie z wyobrażeniem pewnego stanu finalnego ludzkości, lecz staje się ideą niekończonego postępu (jak u Kanta). „Gdyby to eschatologia lub mesjanizm – pisze Blumenberg – były substancjalnym punktem wyjścia dla nowożytnej świadomości historii, to byłaby ona trwale i nieuchronnie określona przez wyobrażenia celu” (s. 48).

Blumenberg przedstawia alternatywną wizję narodzin nowożytnej koncepcji postępu. Zawdzięcza ona bardzo wiele późnemu średniowieczu. Kluczowym momentem jest, zdaniem Blumenberga, pojawienie się problemu Bożej wszechmocy w kontekście woluntaryzmu i nominalizmu Jana Dunsa Szkota i Williama Ockhama. Zadał on śmiertelne ciosy wiarygodności kosmicznego porządku, którego scholastyczny arystotelizm próbował bronić. Zakładając absolutną i niczym nieskrępowaną moc Boga do tworzenia i niszczenia wszystkiego, co zechce, skończony świat staje się całkowicie przygodny. W takiej sytuacji można oddać się nadziei zbawienia, ale to i tak zależy od boskiej wszechmocy, od otrzymanej bądź odmówionej łaski. Druga droga to próba samoutwierdzenia człowieka w tym przygodnym świecie, próba zbudowania świata, który dostarczyłby jakiegoś wsparcia jego przygodności; samoutwierdzenie jest bowiem pewnym programem egzystencjalnym, nie można go w żadnym razie ograniczyć do Hobbesowskiego samozachowania. Zdaniem Blumenberga to właśnie tutaj można dopatrywać się narodzin nowożytnej koncepcji postępu, która nie byłaby zsekularyzowaną wersją chrześcijańskiej eschatologii, lecz sekularyzacją za sprawą czy poprzez eschatologię. Proces materializacji natury okazuje się skorelowany z teologicznym absolutyzmem, ponieważ człowiek pozbawiony za sprawą boskiej skrytości metafizycznych gwarancji dla świata konstruuje dla siebie alternatywny świat elementarnej racjonalności i rozporządzalności.

Dlaczego empiryczne z ducha pojęcie postępu, o ograniczonym zasięgu możliwości, z czasem stało się elementem nowożytnych filozofii dziejów, zasobem wyjaśniającym sens Historii? Żeby to wyjaśnić, Blumenberg posługuje się pojęciem zmiany obsady. Pojęcie to przywodzi na myśl „pseudomorfozę” – jeden z najważniejszych terminów morfologii historycznej Oswalda Spenglera zaproponowanej w Zmierzchu Zachodu. To pojęcie wywodzi się z geologii i oznacza zjawisko umożliwiające lepsze uchwycenie istoty terminu „zmiany obsady”: „W warstwie skalnej tkwią kryształy jakiegoś minerału. Powstają szpary i rysy; sączy się woda i wymywa stopniowo kryształy, tak że pozostaje tylko pusta forma. Później następują wybuchy wulkaniczne, które rozsadzają górę; rozpalone masy wylewają się, krzepną i również się wykrystalizowują. Ale nie mogą tego uczynić w swej własnej formie; muszą wypełnić formy istniejące i tak powstają zafałszowane formy, kryształy, których wewnętrzna struktura zaprzecza budowie zewnętrznej, pewien rodzaj skały wyglądający na obcy gatunek”.

Ciążeniem starego nad nowym wyjaśnia Blumenberg fundamentalne dla Zachodu zjawiska historyczne: fenomen zmiany obsady nie ogranicza się bowiem jedynie do wyjaśnienia narodzin epoki nowoczesnej. To kategoria znacznie szersza, dająca się aplikować w rozmaitych kontekstach historycznych. W rozumieniu Blumenberga wiąże się ona z trwałością problemów, które ożywiają umysły i wyobraźnię danej epoki, by następnie zostać przekazanymi w spadku kolejnej. Oznacza to, że przełomy nigdy nie są spektakularnymi zerwaniami, zaś wysiłek wypowiedzenia własnych prawd nieuchronnie wiąże się z zapożyczanymi z minionej epoki ramami językowymi i pojęciowymi. Podkreślmy raz jeszcze, że nie ma tutaj mowy o ciągłości, jaka wynika z teorii sekularyzacji, skoro „ciągłość historii ponad progiem epokowym polega na trwaniu nie substancji ideowych, lecz hipoteki problemów” (s. 63). Postęp został zatem obsadzony w roli zdolnego odpowiedzieć na pytania o sens historii, które przejęto w spadku po średniowieczu i nie mogły – nawet w zmienionych warunkach rodzącej się nowoczesności – zostać zignorowane. Postęp jako element samoutwierdzenia człowieka jest „nową” treścią wypełniającą „puste” formy średniowiecza.

 

*

W alternatywnym obrazie narodzin nowoczesności, w którym sekularyzacja nie odgrywa zasadniczej roli, ujawnia się polemiczny zamysł pracy Blumenberga. W wypadku Löwitha zasadnie można twierdzić, że sekularyzacja służy do wykazania nieprawowitości nowoczesności, skoro charakteryzuje ją chrześcijańskie pochodzenie i antychrześcijańskie konsekwencje. Z kolei dla Blumenberga wadliwa jest sama konstrukcja sekularyzacji, którą określił mianem kategorii dziejowej niesprawiedliwości czy nieprawości. Tym samym krytyka sekularyzacji jest zasadniczym elementem projektu Blumenberga, polegającego na – zgodnie z tytułem jego dzieła – obronie prawowitości nowoczesności. Jeśli jednak, jak twierdzi Blumenberg, nowoczesność jest przede wszystkim samoutwierdzeniem, ugruntowaniem samej siebie, to dlaczego w ogóle mówić o niej w kategoriach legitymizacji? Tego rodzaju pytanie formułuje pod adresem posługującego się pojęciami prawno-politycznymi Blumenberga Carl Schmitt.

Przedstawiona w końcowych partiach Teologii politycznej 2 polemika Schmitta zasadniczo dotyczy zatem pojęcia legitymizacji (legitymacji, prawowitości). Sam spór sięga czegoś bardziej fundamentalnego, tzn. wysiłku deteologizacji nowoczesności, jaki wyłania się z pracy Blumenberga, poprzez odrzucenie ważności teologicznych zapożyczeń. Schmitt pojmuje legitymizację horyzontalnie, w perspektywie wyłaniającego się ładu z otchłani czasu, dlatego też nie może zrozumieć, w jaki sposób propozycja Blumenberga mogłaby posłużyć za kategorię legitymizacji. Schmitt przypomina, że pojęcie to rozumiano jako termin odnoszący się wyłącznie do prawowitości dynastycznej; innymi słowy, szło o uzasadnienie ciągłości, tradycji i dziedzictwa. Blumenberg zdaje się stawiać to pojęcie na głowie, skoro legitymizacja nowoczesności miałaby wypływać z samego faktu jej nowości, jej faktycznego braku zapożyczenia w przeszłości. Stąd też zarzut, że argumenty Blumenberga ocierają się jedynie o problematykę legalności, zależności wertykalnej, nie zaś legitymizacji pojmowanej jako ciągłość dziejowa. Legitymizacja oznacza prawowitość (rechtmäβig), legalność zaś zgodność z prawem (gesetzmäβig); legalność jest logicznym rezultatem funkcjonowania państwowej biurokracji bądź innego matematycznie skonstruowanego aparatu, legitymizacja natomiast niesie ze sobą cały szereg starych pojęć, w rodzaju tradycji, dziedzictwa czy ojcostwa. Tym samym dla Schmitta nie istnieje możliwość mówienia o prawowitości bez ciągłości dziejowej. Czyli sekularyzacja jest w pewnym sensie kategorią legitymizacji, wytwarza bowiem poprzez dzieje tożsamość historyczną.

Jaki jest zatem sens, aby roszczenie nowoczesności do bycia epoką autentycznej historycznej nowości potrzebowało uzasadnienia w kategoriach prawowitości? Jeśli nowoczesność jest – jak chce Blumenberg – samoutwierdzeniem człowieka napędzanego pragnieniem wiedzy, będącym czymś zupełnie nowym, to w istocie rzeczy nie potrzebuje ona żadnego usprawiedliwienia. Przed jakim trybunałem miałaby dowodzić swej prawowitości, skoro jego nieistnienie uznaje za warunek możliwości samej siebie?

_

Hans Blumenberg

Prawowitość epoki nowożytnej

tłum. Tadeusz Zatorski, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2019, s. 762


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter