70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wierzyć w wiarę

W powrocie do religii – tak, jak w przypadku zapomnienia o byciu, o którym mówi Heidegger – nie chodzi o przypomnienie zapomnianego źródła poprzez uczynienie go w pełni obecnym, lecz o to, by pamiętać, że zawsze już było ono przez nas zapomniane i że wspomnienie tego zapomnienia i tego dystansu tworzy autentyczne religijne doświadczenie.

 

Powrót

Przez długi czas wstawałem wcześnie, by pójść na mszę – przed szkołą, pracą, wykładami na uniwersytecie. Tak mogłaby się zacząć ta książka, może z dodatkiem łatwego kalamburu wskazującego, że chodzi o jakieś „poszukiwanie straconego czasu”. Ale czy mogę sobie pozwolić nie tyle na kalambur, ile na dyskurs pierwszoosobowy? Zauważam, że nigdy go nie używałem, chyba że w dyskusjach, polemikach, listach do dyrektora, ale nigdy w esejach czy tekstach o charakterze „profesjonalnym”, czyli filozoficznych bądź krytycznych. Powstaje tu pytanie, czy sięgnąłem po ten dyskurs (…), dlatego że tematyka religii i wiary zdaje się wymagać sposobu pisania z konieczności „osobistego” i zaangażowanego.

I następnie: od samego początku mam wrażenie, że powinienem precyzyjnie wyjaśnić, iż skoro zabieram się do pisania o wierze i religii, to czynię to nie tylko dlatego, że sam na nowo zainteresowałem się tym problemem; zasadnicze znaczenie ma to, że w otaczającym mnie klimacie kulturowym dostrzegam odrodzenie zainteresowań religią. (…) Odrodzona wrażliwość religijna, którą „czuję” wokół mnie, w swej nieokreśloności, w swym niezdefiniowaniu, odpowiada dobrze sformułowaniu „wiara w wiarę”, wokół którego porusza się mój wywód.

Zatem: mieszanka faktów jednostkowych i (ujętych indywidualnie!) faktów zbiorowych. Prawda, że znalazłem się w takim momencie życia, w którym rzeczą oczywistą, przewidywalną, wręcz nieco banalną zdaje się to, że człowiek chce na nowo postawić problem wiary. Postawić na nowo: ponieważ, przynajmniej dla mnie, chodzi faktycznie o powrót do tematyki (używam tego sformułowania, choć niewiele ono mówi), która obchodziła mnie w przeszłości. Nawiasem mówiąc, czy jest rzeczą możliwą, by kwestia wiary nie była stawianiem na nowo? Dobre pytanie, ponieważ jak zobaczymy dalej, konstytutywny aspekt problematyki religijnej stanowi, według mnie, właśnie to, iż jest ona podejmowaniem doświadczenia, które w jakiś sposób już kiedyś miało miejsce. Nikt z nas, w naszej zachodniej kulturze – a być może w żadnej kulturze – nie zaczyna od zera w przypadku pytania o wiarę religijną.

Stosunek do sacrum, Boga, ostatecznych racji istnienia, który jest zasadniczo przedmiotem religii (zastrzegam się raz na zawsze, że pozwalam sobie na używanie tych terminów bez ujmowania ich w ścisłe definicje, przynajmniej w rozwijanej tu formie publicznej rozmowy) – to wszystko problemy, jakich doświadczamy jako rdzenia tych treści świadomości, o których zapomnieliśmy, które odrzuciliśmy, które zepchnęliśmy do jakieś bliżej niesprecyzowanej sfery naszej nieświadomości, a niekiedy wręcz gwałtownie odrzuciliśmy jako zbiór infantylnych wyobrażeń, jako sprawy z innej epoki naszego życia, może nawet błędy, w których tkwiliśmy, a z których chcielibyśmy się wyzwolić.

Kładę nacisk na sprawę „podjęcia”, ponieważ jest ona związana z jednym spośród tematów, które chcę rozwinąć, mianowicie z próbą zdefiniowania „sekularyzacji” jako cechy zasadniczej autentycznego doświadczenia religijnego. Dziś sekularyzacja oznacza, faktycznie i przede wszystkim, pochodzenie z obszaru sacrum, od którego się oddaliliśmy, a który pozostaje jednak aktywny, nawet w swej wersji „upadłej”, wypaczonej, sprowadzonej do czysto ziemskich doczesnych granic itd. Ludzie głęboko wierzący mogą oczywiście odczytać ideę podjęcia i powrotu jako znak, że chodzi tylko o odnalezienie źródła, którym jest zależność stworzenia od Boga; co do mnie, utrzymuję, że byłoby rzeczą równie ważną i znaczącą nie zapominać, iż to odnalezienie jest także uznaniem stosunku z konieczności zagubionego. Tak jak w przypadku zapomnienia o byciu, o którym mówi Heidegger, także i tu (analogia, alegoria; raz jeszcze: filozoficzna sekularyzacja przesłania religijnego?) nie chodzi o przypomnienie zapomnianego źródła poprzez uczynienie go w pełni obecnym, lecz o to, by pamiętać, że zawsze już było ono przez nas zapomniane i że wspomnienie tego zapomnienia i tego dystansu tworzy autentyczne religijne doświadczenie.

 

Śmierć i idealistyczny sen

Jak więc wraca – o ile wraca, jak mnie się wydaje – to, co religijne w moim-naszym aktualnym doświadczeniu? Jeśli chodzi o rzeczy, które mnie osobiście dotyczą, nie wstydzę się wyznać, że w grę wchodzi doświadczenie śmierci – śmierci osób mi drogich, osób, z którymi, jak sądziłem, dane mi będzie przemierzyć znacznie dłuższą życiową ścieżkę, które w jakiś sposób zawsze widziałem przy sobie, wyobrażając sobie moment, gdy to mnie przyjdzie odejść, i które w moich oczach zasługiwały na miłość właśnie dzięki ich zdolności (niepozbawiona wrażliwości ironia w stosunku do świata, akceptacja skończoności każdej żywej istoty…) do tego, by samą śmierć czynić znośną i dającą się przeżyć (niczym w wierszu Hölderlina: „heiland, begeisternd wie du”).

Być może, niezależnie od tych wszystkich przypadków, czynnik powodujący, że w pewnym momencie życia sprawa religii wraca do gry, ma coś wspólnego z fizjologią dojrzewania i starzenia się. Idea pogodzenia tego, co zewnętrzne, z tym, co wewnętrzne – zgodnie z marzeniami idealizmu niemieckiego (to ona właśnie określa, według Hegla, istotę dzieła sztuki, a także, w istocie, pracę rozumu w ujęciu Fichtego) – czyli także pogodzenia faktu i jego znaczenia, zostaje w ciągu życia zrewidowana. Większą doniosłość zyskuje, w konsekwencji, nadzieja, że to pogodzenie, które wydaje się nierealizowalne w czasie historycznym i w skali przeciętnego ludzkiego życia, stanie się możliwe w jakimś innym czasie. Kantowskie postulaty nieśmiertelności duszy i istnienia Boga zyskują uzasadnienie właśnie na gruncie tego typu argumentów. Jeśli wysiłki czynienia dobra i działania zgodnie z prawem moralnym mają mieć jakikolwiek sens, jest rzeczą konieczną, by można było żywić uzasadnioną nadzieję, że dobro (czyli jedność cnoty i szczęścia) urzeczywistni się w jakimś innym świecie, skoro w tym świecie ewidentnie nie jest ono dane.

Nie jestem zresztą całkowicie przekonany, czy wyrzeczenie się pogodzenia egzystencji ze znaczeniem w tym świecie musi mieć podłoże fizjologiczne. Skłonny jestem wierzyć (jak w przypadku powrotu religii […]) , że porzucenie idealistycznego snu (zarówno w potocznym, jak i technicznym rozumieniu terminu idealistyczny) jest także, a może przede wszystkim, związane ze szczególnymi okolicznościami historycznymi. Być może dla kogoś, czyje życie utożsamiało się całkowicie z długim procesem rewolucyjnym, z odnową i entuzjastycznym budowaniem pewnego świata (przypominam to, co Sartre pisze w Krytyce rozumu dialektycznego o „grupie zjednoczonej” [„gruppo nella fusione”), takie wyrzeczenie się nie musiałoby być nieuniknione. Jeśli jednak taka możliwość wydaje się absurdalna w odniesieniu do rewolucji (i tak zdarza się u Sartre’a, w którego rozważaniach momenty pełni, dostępne grupie zjednoczonej, popadają – nieuchronnie? – w sferę praktyczno-inercyjną, w rutynę, biurokrację), to być może jest ona do pomyślenia w przypadku choćby życia artysty.

Jakiekolwiek byłoby rozwiązanie tego bynajmniej niebanalnego problemu, nie jestem w stanie potraktować mego doświadczenia nieustannego rozziewu pomiędzy egzystencją a jej znaczeniem wyłącznie jako faktu z dziedziny fizjologii. W równym stopniu wydaje mi się ono konsekwencją procesu historycznego, w którym w sposób całkowicie przygodny rozpadowi uległy projekty, marzenia o odnowie, nadzieje na wyzwolenie, także polityczne, w które byłem głęboko zaangażowany. Być może Pascal, teoretyk divertissement (rozrywki), rzekłby, że nawet ten, kto zdaje się przeżywać całe swe życie z nieprzerwaną intensywnością projektową, zaledwie pokrywa w ten sposób lęk przed czekającą go nieuchronnie śmiercią, któremu nie jest w stanie przeciwstawić żadnej sensownej nadziei zbawienia. Prawdopodobnie nie istnieje żadne teoretyczne rozwiązanie tego problemu. Być może chrześcijańska obietnica zmartwychwstania ciał stanowi właśnie zaproszenie do tego, by nie rozwiązywać go zbyt „łatwo”, zatem tak, jak miałoby to miejsce wtedy, gdybyśmy bez reszty zgodzili się umieścić wszelkie możliwe spełnienie po „tamtej stronie”. Fakt, iż mówi się o „ciele” i jego zmartwychwstaniu, zdaje się znaczyć tyle, że wśród treści chrześcijańskiej wiary jest także idea, iż dzieło zbawienia nie pozostaje w całkowitej sprzeczności z naszą historią ani z ziemskimi projektami.

 

Doświadczenie granicy

Już z tych ostatnich zdań powinna jasno wynikać przynajmniej jedna rzecz: to mianowicie, że powrót religii i problem wiary nie są bez związku z historią ziemską i nie sprowadzają się jedynie do jakiejś fazy życia wciśniętego w ten sam model (każdy z nas, gdy się zestarzeje, zaczyna więcej myśleć o tym, co czeka go po tamtej stronie, więc także o Bogu). Także okoliczności historyczne, które każą myśleć o problemie wiary, mają coś wspólnego z fizjologią starzenia się; w obu przypadkach problem Boga pojawia się w związku z doświadczeniem granicy, z uświadomieniem sobie porażki. Wierzyliśmy, że możemy zaprowadzić na świecie sprawiedliwość, a widzimy, iż jest to niemożliwe, więc przenosimy nasze nadzieje na Boga; uświadamiamy sobie nieuchronność śmierci, więc bronimy się przed rozpaczą, odwołując się do Boga i Jego obietnicy, że przyjmie nas do swego wiecznego królestwa. Czyż więc Bóg ujawniałby się tylko tam, gdzie potykamy się o coś zdecydowanie nieprzyjemnego? Byłoby więc tak, jak w potocznym użyciu sformułowania „niech się dzieje wola nieba”, po które sięgamy tylko wtedy, gdy coś idzie naprawdę źle, a nie np. wtedy, gdy wygrywamy na loterii?

To samo zjawisko powrotu religii ujawnia się dziś w związku z ogromem i jawną niemożliwością rozwiązania, za pomocą środków dostępnych rozumowi i technice, wielu problemów, przed którymi staje w końcu człowiek żyjący w świecie późnej nowoczesności: przede wszystkim zagadnienia dotyczące bioetyki, począwszy od manipulacji genetycznych aż po ekologię, następnie wszystkie problemy związane z eksplozją przemocy w nowych warunkach życia cechujących społeczeństwa masowe. Przeciw tej postawie uznawania Boga tam tylko, gdzie spotyka się nieprzekraczalne granice, konflikty, porażki, negatywność, można wysunąć wiele zastrzeżeń, także z punktu widzenia człowieka wierzącego (myślę tu o polemice prowadzonej przez Dietricha Bonhoeffera przeciw uznawaniu Boga za „zapchajdziurę”), ale przede wszystkim z punktu widzenia rozumu „laickiego”. Jeśli Bóg istnieje, to z pewnością nie jest odpowiedzialny tylko za nasze nieszczęścia, a tym bardziej nie jest kimś, kogo możemy poznać zasadniczo poprzez nasze niepowodzenia. (…)

Wydaje się, jakby faktycznie przesądy tkwiące w naszej kulturze, a jeszcze bardziej nawyki mentalne odziedziczone po pewnym rodzaju atawistycznej religii „naturalnej” – widzącej Boga w groźnych potęgach natury, trzęsieniach ziemi czy huraganach, których się boimy i przed którymi, w prymitywnym stadium cywilizacji, nie umiemy się bronić inaczej niż za pomocą przesądnych, magicznych praktyk i wierzeń – narzuciły pojmowanie transcendencji przede wszystkim jako przeciwieństwa wszelkiej racjonalności, jako siły, która przejawia swą inność poprzez negację tego wszystkiego, co wydaje się rozumne i dobre. Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że w świetle tych przesądów boska transcendencja jawi się w taki właśnie sposób. Doświadczenie wiary może być jednak nakierowane na zniesienie i rozpuszczenie tego pierwotnego wyobrażenia, zgodnie z ewangelicznym wyrażeniem „Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi” , podczas gdy pewna teologia i nawet pewien typ przeżywania religii, a nawet autorytaryzm Kościoła katolickiego wolą, jak się zdaje, uznać je za ostateczne i prawdziwe.

To, że powrót Boga we współczesnej kulturze i mentalności mógłby mieć coś wspólnego także z porażką, której, jak się zdaje, doznaje rozum w obliczu tylu problemów narosłych w czasach najnowszych, nie znaczy bynajmniej, że za niekwestionowalny uznać należy obraz boskiej transcendencji jako siły groźnej i negatywnej, gdyż jedynie te cechy miałyby nam gwarantować jakąś faktyczną inność wobec tego, co po prostu „ludzkie”. Poza tym ta dramatyczność nierozwiązanych problemów jest tylko jednym z czynników warunkujących to, że religia zyskała dziś na nowo aktualność. Można przypomnieć dwa inne typy czynników: te specyficznie polityczne oraz te związane z przemianami w filozofii. Do tych pierwszych zaliczyć można przede wszystkim decydujący wpływ, jaki pontyfikat Karola Wojtyły – Jana Pawła II miał na osłabienie, a następnie na ostateczny rozpad reżimów komunistycznych we wschodniej Europie. Do tej obecności papieża w świecie polityki dodać można, wychodząc poza Europę katolicką i chrześcijańską, rosnące znaczenie polityczne islamskich hierarchii religijnych (pomimo wszystkich dzielących je różnic) w świecie muzułmańskim.

Można powiedzieć, że nowe znaczenie polityczne hierarchii religijnych nie jest przyczyną, lecz skutkiem odnowionego uwrażliwienia na religię. Nawet jeśli, rzecz jasna, trudno jest jednoznacznie tę sprawę rozstrzygnąć, mnie wydaje się rzeczą bardziej prawdopodobną, że to polityka jest tutaj przyczyną, choćby dlatego, że stanowi lepsze i bardziej namacalne wyjaśnienie. Przyjmując inną hipotezę, należałoby się odwołać albo po prostu do Opatrzności, która w jakiś tajemniczy sposób dziś właśnie każe ludziom zwrócić się do Boga, albo do, jak zawsze, zbyt ogólnikowych wyjaśnień wskazujących na powagę kryzysu naszych czasów, który – zgodnie z mechanizmem, na jaki już wskazywałem – powinien wyjaśnić, dlaczego Bóg na nowo znalazł się w centrum naszej kultury. Oczywiście, także znaczenie polityczne religijnych hierarchii nie bierze się z niczego. Na przykład: uwaga, z jaką nie tylko muzułmanie w swoich krajach, lecz także zachodnie rządy i opinie publiczne wsłuchują się w wypowiedzi ajatollahów różnych wyznań byłaby mniejsza, gdyby nie wojna o ropę w latach 70., a następnie zamachy terrorystyczne dokonywane przez fundamentalistów islamskich w kolejnych dekadach, które mają o wiele więcej wspólnego z epoką końca kolonializmu niż z jakimkolwiek religijnym revival.

Prawdopodobnie w sposób analogiczny można rozumować w przypadku świata chrześcijańskiego i pontyfikatu Wojtyły. Jego zaangażowanie jako Polaka w walkę z reżimami typu sowieckiego przypadło na czas, w którym reżimy te chwiały się już mocno w posadach. Ich załamanie się poszerzyło, w końcu, zasięg oddziaływania Papieża, przyczyniając się do tego, że zyskał on nowy szacunek w oczach opinii publicznej. Jeśli weźmiemy pod uwagę specyficzną sytuację Włoch, to rolę decydującą odegrał inny czynnik, który nie jest związany wyłącznie z pontyfikatem papieża Polaka, lecz który wyszedł na jaw właśnie w ostatnich latach, a mianowicie koniec katolicyzmu politycznego, we Włoszech oznaczającego ścisły związek pomiędzy wyborem wiary a orientacją (i obowiązkiem) wyborczą. Także zerwanie tego związku wiary i polityki – które doprowadziło w końcu do tego, że nauka Kościoła mogła dotrzeć także do tych, co nigdy nie byli chrześcijańskimi demokratami, i które w znacznym stopniu unieważniło same podstawy tradycyjnego antyklerykalizmu włoskiej kultury laickiej – nie jest przede wszystkim konsekwencją religijnego dojrzewania, lecz tego, że zmieniła się panorama polityczna: osłabiony został komunizm, upadły bloki polityczne, zakończyła się wojna pomiędzy imperium dobra i „imperium zła” (jak Reagan nazwał w pewnym momencie ZSRR).

Oto niektóre możliwe „zewnętrzne”, polityczno-społeczne wyjaśnienia zjawiska odrodzenia religii pod postacią już to odnowionego zainteresowania wielu osób dla spraw wiary, już to większej skłonności do tego, by wysłuchiwać nauki Kościołów, a we Włoszech – Kościoła katolickiego.

 

Dziedzictwo chrześcijańskie a nihilizm

Mówię o dziedzictwie nie tylko dlatego, że w moim przypadku akceptacja chrześcijańskiego przekazu jest faktem z przeszłości, który w pewnym momencie stał się na nowo aktualny wskutek teoretycznej refleksji na temat zdarzeń i przemian, o jakich dotychczas wspominałem. Wierzę, że o dziedzictwie chrześcijańskim powinno się mówić w sensie o wiele szerszym, obejmującym naszą kulturę w ogóle, która stała się tym, czym jest także, i przede wszystkim, dlatego że została do głębi „urobiona” i ukształtowana przez przekaz chrześcijański czy też, mówiąc ogólniej, przez objawienie biblijne, czyli Stary i Nowy Testament.

By wyjaśnić i uprościć moje stanowisko: zdaję sobie sprawę z tego, że wolę Nietzschego i Heideggera, w pewnej konkretnej interpretacji ich myśli, od innych propozycji filozoficznych, z którymi się zetknąłem, także (i może przede wszystkim) dlatego że ich tezy wydają się zgodne ze specyficznie chrześcijańskim podłożem religijnym. Choć się od niego oddalałem, odsuwałem je (lub sądziłem, że to czynię), to jednak pozostało ono we mnie żywe i ponownie dało znać o sobie także, dlatego że sięgałem przede wszystkim po teksty tych właśnie autorów i poprzez nie przeżywałem i interpretowałem moją egzystencję w świecie późnej nowoczesności. Krótko mówiąc, zaczynam znów poważnie myśleć o chrześcijaństwie, ponieważ zbudowałem sobie filozofię zainspirowaną Nietzschem i Heideggerem i w jej świetle interpretowałem moją egzystencję w dzisiejszym świecie; jest jednak rzeczą bardzo prawdopodobną, że zbudowałem tę filozofię w oparciu o idee tych myślicieli właśnie dlatego, że zostałem ukształtowany przez dziedzictwo chrześcijańskie, które teraz zdaję się odnajdywać, a którego, w istocie, nigdy do końca nie odrzuciłem. (…)

Co jednak może łączyć moje osobiste dziedzictwo chrześcijańskie – to, że wyrosłem jako katolik praktykujący i walczący, co więcej, pełen żarliwości i chęci sprostania naukom Jezusa Chrystusa – z nihilizmem nietzscheańsko-heideggerowskim?

Nie jest przypadkiem, iż odważyłem się w końcu spisać te refleksje, nadać im kształt tekstowy dzięki dialogowi z Sergiem Quinziem. Quinzio, wraz z René Girardem (o którym będzie jeszcze mowa), zalicza się do tych autorów, którzy najmocniej oddziałali na moje nihilistyczne odnalezienie chrześcijaństwa, nawet jeśli sposób, w jaki rozumie on związek nihilizmu i chrześcijaństwa różni się, ostatecznie, od mojego. Muszę wyznać, że inspiracja chrześcijańska w moich odczytaniach myśli Heideggera daje się odczuć najmocniej tam, gdzie na plan pierwszy wysuwają się jej cechy odnoszące się do pojęcia „osłabienia”. „Myśl słaba” to termin, którego po raz pierwszy użyłem w szkicu pisanym na początku lat 80. XX w., a który potem opublikowałem jako tekst wprowadzający w książce pod takim właśnie tytułem – Il pensiero debole [„Myśl słaba” – przyp. tłum.] z roku 1983. Termin ten zaczął funkcjonować jako nazwa prądu myślowego, czy wręcz filozoficznej szkoły, która jednak nie miała ani jasno określonych założeń, ani spójności wynikającej z charakterystycznych dla niej cech dystynktywnych. W moim przekonaniu termin ten, który ukułem zainspirowany kilkoma stronicami z eseju autorstwa Carla Augusta Viano – stał się on później jednym z najostrzejszych i najmniej przyjaznych krytyków myśli słabej – opisuje nie tyle, a w każdym razie nie przede wszystkim, ideał myśli bardziej świadomej swych ograniczeń, myśli, która porzuca roszczenia wielkich, globalnych wizji metafizycznych itd., ile głównie teorię osłabienia jako konstytutywnej cechy bycia w epoce końca metafizyki.

Skoro istotnie nie możemy kontynuować Heideggerowskiej krytyki wymierzonej w metafizykę obiektywistyczną, zastępując tę metafizykę jakąś bardziej adekwatną koncepcją bycia (ujmowanego więc wciąż jeszcze jako przedmiot), musimy być w stanie pomyśleć bycie jako coś, czego w żadnym razie nie można utożsamiać z obecnością cechującą przedmiot. Sądzę, że można zasadnie argumentować, iż konsekwencją tych założeń jest niemożliwość traktowania historii nihilizmu wyłącznie jako historii jakiegoś myślowego błędu, tak jakby metafizyka – utożsamiająca bycie z przedmiotem, a ostatecznie sprowadzająca je do wytworu woli mocy – była jedynie sprawą idei tworzonych przez ludzi, a zwłaszcza przez filozofów i naukowców, zaś bycie przebywało poza tym wszystkim, zatopione w swej obiektywnej niezawisłości. Krótko mówiąc (i raz jeszcze odsyłając po bardziej szczegółowe oraz, mam nadzieję, bardziej przekonujące analizy do innych moich prac): jeśli chce się myśleć o byciu w kategoriach niemetafizycznych, należy uznać, że metafizyka jest dziejami samego bycia, a nie tylko katalogiem ludzkich błędów. To jednak znaczy, że bycie ma nihilistyczne powołanie, że jego wymykanie się, skrycie, osłabienie jest cechą charakterystyczną wydarzenia końca metafizyki, zjawiska polegającego na tym, że problematyczna stała się sama przedmiotowość.

 

Wcielenie, czyli osłabienie

Mam nadzieję, że w tym miejscu jaśniejszy staje się powód, dla którego tę interpretację myśli Heideggera jako ontologii „słabej” czy też ontologii osłabienia można uznać za wynik odnalezienia chrześcijaństwa oraz nieustannego oddziaływania jego dziedzictwa. Nie przypominam sobie dokładnie, w którym dokładnie momencie moich poszukiwań miało to miejsce (…). Najprawdopodobniej jednak przyczyniły się do tego rozmyślania nad książkami Renégo Girarda, począwszy od Rzeczy ukrytych od stworzenia świata. Jakkolwiek by było, w pewnym momencie zdałem sobie sprawę z tego, że „słaba” lektura Heideggera i myśl, iż nicią przewodnią dziejów bycia mogłoby być osłabienie mocnych struktur, domniemanej nieprzekraczalności realnego danego „poza” przypominającego jakiś mur, nie jest niczym innym, jak tylko przepisaniem chrześcijańskiej doktryny o Wcieleniu Syna Bożego.

Zdaję sobie sprawę z tego, że termin „przepisanie”, którego tu używam z braku terminu bardziej adekwatnego, zaciemnia całe mnóstwo problemów. Przede wszystkim: czy przepisanie jest prawdą oryginału czy tylko marną kopią, która zasługiwałaby na to, by sprowadzić ją do wersji autentycznej? (…) [Pytanie to odnosi się także do – przyp. red.] relacji między filozofią (myślą słabą) i przekazem chrześcijańskim, o których mogę myśleć tylko w kategoriach sekularyzacji, czyli, w istocie, w kategoriach osłabienia, a zatem – wcielenia…

Czy jednak ma sens myślenie o chrześcijańskiej nauce dotyczącej Wcielenia Syna Bożego jako o zapowiedzi ontologii osłabienia? W tym miejscu muszę wspomnieć o mojej lekturze prac Girarda, która nie jest koniecznie wierna literze tekstu, choć można zasadnie domniemywać, że w swych rysach zasadniczych nie zostałaby ona odrzucona przez ich autora. Przed O rzeczach ukrytych od stworzenia świata opublikował on m.in. Sacrum i przemoc, pracę z dziedziny antropologii filozoficznej – używam tego terminu by podkreślić, że nie chodzi o antropologię kulturową w obiegowym znaczeniu tego słowa. Teoria Girarda dotyczy początków i rozwoju cywilizacji ludzkiej i jest oparta na założeniu, że to, co z punktu widzenia czysto naturalnego, ludzkiego zwie się sacrum, jest głęboko spokrewnione z przemocą.

Myślenie Girarda przebiega, mniej więcej, w taki oto sposób: spójność społeczności ludzkich wynika z potężnego impulsu o charakterze mimetycznym; impuls ten jest jednak także źródłem grożących im zagładą kryzysów, wtedy mianowicie, gdy potrzeba naśladowania innych znajduje ujście w żądzy przywłaszczenia sobie rzeczy należących do innego i staje się zarzewiem wojny wszystkich przeciw wszystkim. W tym momencie, trochę tak jak ma to miejsce na stadionach piłkarskich, gdy wściekłość kiboli wyładowuje się jednomyślnie na osobie sędziego, zgoda zostaje przywrócona tylko dzięki znalezieniu kozła ofiarnego, na którym skupia się przemoc. Temu kozłowi ofiarnemu, gdy tylko rzeczywiście odegra swą rolę, kładąc kres wojnie i przywracając podstawy współistnienia, nadane zostają atrybuty sacrum i staje się on przedmiotem kultu, zasadniczo pozostając oczywiście rytualną ofiarą (vittima sacrificiale). Także Biblia zachowuje te „naturalne” aspekty sacrum: teologia chrześcijańska utrwala mechanizm ofiarniczy, traktując Jezusa Chrystusa jako ofiarę doskonałą, która mocą swego bezgranicznego poświęcenia – tak jak nieskończona jest ludzko-boska osoba Jezusa – w pełni zaspokaja boską potrzebę sprawiedliwości, wynagradzając za grzech Adama. Girard utrzymuje, i moim zdaniem ma ku temu dobre racje, że taka ofiarnicza interpretacja Pisma jest błędna. Jezus nie wciela się po to, by dostarczyć Ojcu ofiary odpowiadającej Jego gniewowi, lecz przychodzi na świat w celu zdemaskowania, a poprzez to także zniesienia powiązań między przemocą i sacrum. Zostaje wydany na śmierć, dlatego że objawienie to jest niemożliwe do przyjęcia dla uszu ludzi, zakorzenionych w naznaczonej przemocą tradycji religii ofiarniczych.

To, że kościoły chrześcijańskie wciąż mówią o Jezusie jako o rytualnej ofierze, świadczy tylko o tym, jak potężne jest residuum religii naturalnych w samym łonie chrześcijaństwa. Zresztą objawienie biblijne, Stary i Nowy Testament, są także długim procesem edukacji ludzkości przez Boga, zmierzającym do coraz większego dystansowania się od religii naturalnej, religii ofiary. Nie jest to proces zakończony i takie właśnie znaczenie mają przeżytki ofiarnicze w teologii chrześcijańskiej.

 

Tłumaczył Andrzej Zawadzki

 

Fragment pochodzi z książki Gianniego Vattimo Credere di credere (1996). Śródtytuły „Powrót” oraz „Dziedzictwo chrześcijańskie a nihilizm” stanowią tytuły rozdziałów, pozostałe pochodzą od redakcji.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata