70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nauka i religia w poszukiwaniu Początku

W pierwszych setnych sekundy ustaliły się podstawowe prawa fizyczne naszego wszechświata: prawo grawitacji, ciążeń elektromagnetycznych, silne i słabe oddziaływania wewnątrzatomowe. Gdyby któreś z tych oddziaływań było o jedną setną większe albo mniejsze wszechświat by nie powstał. Jak wyjaśnić tę precyzję i dokładność już w pierwszych mikrochwilach stworzenia?

Jak pogodzić religię i naukę? Jaka relacja zachodzi między wiarą religijną a przekonaniami naukowymi? Nie zna tego problemu starożytność, jest on obcy tradycji kultur Wschodu – Indii czy Chin. Wszędzie pojawia się głębsza refleksja filozoficzna nad naturą Wszechrzeczy, która nie jest konkurencyjna wobec tradycyjnych wierzeń animistycznych, ale stanowi raczej próbę ich mentalnego zwieńczenia, swoistej „racjonalistycznej” legitymizacji. W nurt tych poszukiwań prawdy o boskim Absolucie włączają się też dociekania, które nazwalibyśmy dziś „naukowymi”. Przykładem może tu być mistyczna wspólnota Pitagorasa. Jej celem miało być osiągnięcie szczęścia i zbawienia poprzez uzyskanie jedni z boskim Absolutem. Drogą do tego prowadzącą była nauka. Pitagorejczycy dokonali wielu istotnych dla dalszego rozwoju wiedzy odkryć, zwłaszcza w dziedzinie matematyki i astronomii. Sformułowali m. in. heliocentryczną teorię ruchu Ziemi wokół Słońca. Odkrycia te miały jednak utwierdzać boski, mistyczny charakter kosmosu i rządzących nim praw, a nie temu zaprzeczać.

Rozdźwięk między religią a nauką w cywilizacji chrześcijańskiej zaczyna się pojawiać w I tysiącleciu nowej ery, staje się prawdziwym problemem w II, by w ostatnich dekadach XIX w. doprowadzić do całkowitej demarkacji i konfrontacji tych całkiem już różnych światopoglądów.

Teoretyczną konceptualizację tego procesu może nam w znacznym stopniu ułatwić teoria systemów społecznych Niklasa Luhmanna. Jego zdaniem, społeczeństwo współczesne jest konfiguracją różnych „systemów społecznych” zorientowanych wokół odrębnych aksjologii i związanych z nimi działaniami. Poszczególne, tak pojęte systemy charakteryzuje autopojetyczność, zdolność do samoreprodukcji i samouzasadnienia. Nie mogą one mieć również wobec siebie roszczeń ważnościowych. Każdy z nich ma własny, odrębny sposób uzasadnień i własną legitymizację metodologicznej poprawności. Uzasadnienie czerpią z własnych źródeł, a nie z racji przynależnych do odrębnych systemów. Takimi systemami miałyby być, zdaniem Luhmanna, między innymi religia i nauka, jak też ekonomia, sztuka, prawo itp.
Proces ich formowania się był długi i żmudny, pełen momentów dramatycznych. Trwał w zasadzie przez całe I tysiąclecie chrześcijaństwa. Poszczególne systemy z trudem wyzwalały się z dominacji Kościoła, uzyskując swoją autopojetyczność. Dotyczyć to miało także nauki.

Charakterystyczny dla XIX w. stan „konfrontacji” między wiarą a nauką jest dziełem dwóch geniuszy: św. Tomasza z Akwinu i Isaaca Newtona. Dzielą ich od siebie prawie cztery stulecia (św. Tomasz XIII w., Newton XVII w.), mimo to są wobec siebie komplementarni, w pewnym sensie – na siebie skazani. Św. Tomasz stworzył wielką doktrynę filozoficzną zwaną od jego imienia, tomizmem, Isaac Newton odkrył zasady mechaniki, dając tym samym podwaliny pod spójny system fizyczny świata, który w XIX w. stał się ostoją światopoglądu materialistycznego i w istocie antyreligijnego. Konflikt między tymi dwoma obrazami świata ukaże się w całej swej wyrazistości, jeśli uświadomimy sobie, iż oba tak określone systemy operują tym samym w zasadzie „materiałem dowodowym”, oba wyprowadzają swe wnioski światopoglądowe z analizy „bytu stworzonego”, czyli danego naszemu doświadczeniu fizycznego świata.

Formułując zasady mechaniki, Isaac Newton mógł jednak być spokojny o swoje sumienie religijne. Jego teoria była w pewnym sensie komplementarna w stosunku do teologii św. Tomasza. Newton twierdził nawet, iż jest ona najlepszym dowodem na istnienie Boga. Popularna stała się przypowieść o zegarku. Znalazł głupiec w lesie zegarek i mówi, że on sam powstał. Rządzący się precyzyjnymi, matematycznie określonymi prawami mechaniki Kosmos jest takim właśnie zegarkiem i nie mógł zaistnieć bez interwencji zegarmistrza. W teologii św. Tomasza mamy podobne uzasadnienie na istnienie Boga (tzw. dowód z ruchu).
Nie wszystkich jednak wywody takie przekonały. Pierre de Laplace, korzystając z aparatury teoretycznej mechaniki Newtona, opracował pierwszą teorię kosmogeniczną, według której Układ Słoneczny miał powstać z pierwotnej mgławicy. Gdy zapoznał z nią Napoleona, ten wyraził zdziwienie, że nie ma w niej Boga, na co Laplace miał odpowiedzieć: „ta hipoteza nie była mi przydatna”. Zasada powszechnej przyczynowości, której współtwórcą był Laplace, dla materialistów i ateistów stała się dostatecznym uzasadnieniem ich niewiary. Hipoteza istnienia Boga była w niej rzeczywiście „nieprzydatna”.

Koniec niezależności

W drugiej połowie XX w. relacja między wiarą a nauką jako autopojetycznymi systemami, pretendującymi do wyłączności w ostatecznym obrazie świata, ulega gruntownej zmianie. Po pierwsze, najnowsze teorie naukowe dotyczące struktury materii (fizyka kwantowa), jak i nowe teorie kosmogenezy (teoria Wielkiego Wybuchu) wykraczają daleko poza ustalenia wynikające z mechaniki Newtona, a tym samym w sposób nieuchronny stawiają przed nauką pytania o charakterze metafizycznym. Po drugie, teologia chrześcijańska wyraźnie wykracza poza ortodoksję, ograniczoną do biblijnego obrazu Stwórcy, w kierunku opcji bliższych dawnym nurtom gnostyckim. Dla przykładu można tu wymienić Teillharda de Chardin, anglikańskiego biskupa Johna Robinsona, Dietricha Bonhoeffera, czy nawet Paula Tillicha. Po trzecie wreszcie, w drugiej połowie minionego stulecia pojawia się „nowa duchowość” spod znaku New Age usiłująca z mniejszym czy większym powodzeniem znieść ukształtowaną przez nowożytność barierę między nauką, a wiarą. Aktywność tych środowisk nie pozostała bez śladu również dzisiaj.

W jaki sposób nauka współczesna wyewoluowała w stronę problematyki metafizycznej? Dziś hipotezą kosmogeniczną, mającą wszelkie znamiona prawdy naukowej jest teoria Wielkiego Wybuchu. Zgodnie z nią wszechświat powstał około 13 mld lat temu (dokładna data wciąż jest ustalana i korygowana) w wyniku kosmicznej eksplozji czegoś, co się wymyka próbom opisu w będących do naszej dyspozycji kategoriach fizycznych, co gorsza – naszym wyobrażeniom dotyczącym czasu, przestrzeni, przyczynowości. Mówiąc najprościej, eksplodowało potężne Coś, co kryło w sobie potencję całego wszechświata, co jednak w kategoriach klasycznej fizyki nie istniało. Pytanie, które tu nieuchronnie się nasuwa, brzmi dość banalnie: „Czy przed Wielkim Wybuchem był Bóg?” (Taki tytuł nosi zbiór esejów poświęconych teoretycznym implikacjom teorii Wielkiego Wybuchu: Czy przed Wielkim Wybuchem był Bóg? Argumenty naukowców i teologów, Warszawa 2007).

Żmudne analizy danych astrofizycznych i próby odtworzenia za pomocą matematycznej aparatury mechaniki kwantowej przebiegu wydarzeń w pierwszych setnych sekundy po Wielkim Wybuchu i w pierwszych sekundach po nim stawiają wiele pytań o charakterze metafizycznym, na które nauka musi jakoś próbować odpowiadać. Okazuje się, że w tych pierwszych kwantach czasu ustaliły się podstawowe prawa fizyczne naszego wszechświata: prawo grawitacji, ciążeń elektromagnetycznych, silne i słabe oddziaływania wewnątrzatomowe. Gdyby któreś z tych oddziaływań było o jedną setną większe albo mniejsze – wszechświat by nie powstał. Gdyby inne były oddziaływana wewnątrzatomowe, nie powstałyby pierwiastki i materia, jaką znamy. Jak wyjaśnić tę precyzję i dokładność już w pierwszych mikrochwilach „stworzenia”?

Jeśli poddać analizie dalsze etapy ewolucji wszechświata, pytania się piętrzą. Jak powstała żywa materia, jak się zrodziły żywe organizmy, ukształtowały poszczególne organy, a w końcu – ludzka świadomość? Postęp w naukach chemicznych i biologicznych również w tym obszarze zwielokrotnił naszą wiedzę, ale też – wyostrzył znaki zapytania. Nie wchodząc w szczegóły, okazuje się, iż powstania życia i jego ewolucji aż po ludzką świadomość, nie da się wyjaśnić za pomocą prostych schematów, opartych na atomowej wizji materii i jej ewolucji zgodnie z zasadami mechanicznie rozumianej przyczynowości.
Skłoniło to też wielu współczesnych teologów do porzucenia szukania dowodów na istnienie Boga w zawiłych abstrakcjach rodem z Arystotelesa i św. Tomasza. Wolą oni pilniej przypatrywać się najnowszym doniesieniom ze strony nauki i zastanawiać nad płynącymi stąd wnioskami metafizycznymi. W polskiej literaturze teologicznej na szczególną uwagę zasługuje książka ks. abp. Józefa Życińskiego prezentująca teorię „emergencji” – stałej obecności Boga w procesie fizycznej ewolucji wszechświata, życia, ludzkiej świadomości i historii (Wszechświat emergentny. Bóg w ewolucji przyrody, Lublin 2009).

Projekt zamiast mechanizmu

Czy we współczesnym świecie ciągle jeszcze mamy do czynienia z procesem wypierania ze świadomości społeczeństw Zachodu obrazu świata, w którym pierwszą zasadą i źródłem wszelkich innych był transcendentny Bóg, przez jego naukowy odpowiednik, w którym aksjomat stanowią „prawa przyrody”, negujące znaczenie wszelkiej Transcendencji w wyjaśnianiu pochodzenia wszechświata? Jak już napisałem wyżej, taki stan rzeczy (w dużym uproszczeniu) charakterystyczny był dla cywilizacji Zachodu w XVIII i XIX w., ale nie dzisiaj. W kontekście postawionego wyżej pytania często przytacza się termin Maxa Webera „odczarowanie świata”, który on sam rozumiał jako proces racjonalizacji, związany z rozwojem kultury we wszystkich cywilizacjach. Gdyby dożył naszych czasów, musiałby przyznać, że obecnie mamy raczej do czynienia z ponownym „zaczarowywaniem świata”, o czym świadczą liczne prace uznanych dziś luminarzy nauki próbujących laikom uprzystępnić wyniki najnowszych badań i ich ewentualnych skutków praktycznych. Pojawiają się tu idee podróży w czasie, teleportacji, kontaktów z cybernetycznym kosmicznym umysłem projektującym wciąż nowe wszechświaty itp. Relacje o tych licznych nowych „naukowych objawieniach” ze względów zrozumiałych muszę tu pominąć. Są one ogólnie dostępne. Wszystkie one ujawniają istnienie jakiejś przepastnej tajemnicy ukrytej pod piramidą matematycznych równań kwantowych jedenastowymiarowego „multiwszechświata” zwanego też przez niektórych „wieloświatem”, a także czarnych dziur i kosmicznych osobliwości. Dla potocznego „zdrowego rozsądku” są one nie mniej frapujące niż tajemnica Trójcy Świętej.

Do podobnych wniosków może nas jednak doprowadzić już sama refleksja na temat owych „praw przyrody” rozumianych pozytywistycznie, jako teoretyczne uzasadnienie obrazu świata, w jakim żyjemy, bez konieczności odwoływania się do „hipotezy Boga”. Pretekstem może być poświęcona tej problematyce książka Claude Tresmontanta Problem istnienia Boga. Autorem, którego Tresmontant traktuje ze szczególnym zainteresowaniem, jest Aleksandr Oparin, marksistowski teoretyk powstania życia, były dyrektor Instytutu Biochemii Akademii Nauk ZSRR, który w 1936 r. opublikował pracę Pochodzenie życia na Ziemi. Książka została przetłumaczona między innymi na język francuski, opublikowana w Paryżu ze specjalnym wstępem autora i na to wydanie powołuje się Tresmontant. Francuz, prezentujący chrześcijańską wizję Boga, w swym dziele cytuje Oparina kilkanaście razy, z uwagą przypatrując się jego poglądom. Zestawia go m.in. z Teilhardem de Chardin, wskazując na punkty wspólne w propozycjach obu myślicieli.

Filozofia radziecka w tamtym okresie, nadal pozostając formalnie marksistowska (obowiązuje powoływanie się na ustalenia Marksa i Engelsa), dokonuje jednak istotnego pogłębienia filozoficznej refleksji nad naturą wszechrzeczy. Odrzucone zostały próby wyjaśnienia wszystkich zjawisk przyrody w oparciu o mechaniczne prawa ruchu atomów (materializm naiwny), a także zasady powszechnej przyczynowości Laplace’a (materializm wulgarny). Pojawiło się natomiast pojęcie „prawa przyrody” rozumiane jako kluczowa kategoria wyjaśniająca procesy zachodzące w świecie materii ożywionej (materializm dialektyczny). W żywej komórce zasada całości potęguje się miliardy razy w porównaniu ze strukturami materii nieożywionej. Zasadą żywej komórki jest po pierwsze homeostaza, czyli trwałość zaistniałej struktury, a po drugie – możliwość reprodukcji, czyli zwielokrotnienia zaistniałej struktury w postaci pochodnych organizmów. Te zasady stają się podstawowymi „prawami przyrody” i to one wyjaśniają zachowanie poszczególnego atomu, a nie prawa fizyki czy chemii.

Ustalenia Oparina dotyczące powstania i ewolucji życia wpisały się w ogólną zasadę materializmu dialektycznego: przechodzenia narastających zmian ilościowych w nagłą zmianę jakościową konstytuującą całkiem nową rzeczywistość. Odnajdujemy je w Dialektyce przyrody Fryderyka Engelsa, na którego filozoficzne ustalenia Oparin się powołuje, przytacza je także Tresmontant. Ten filozoficzny kontekst pozwolił Oparinowi jako marksiście bez ideologicznych oporów rozwijać własną teorię swoistości praw przyrody i żywej materii, którą Tresmontant traktuje jako klasyczną wręcz egzemplifikację panteistycznych wizji świata i Boga. Pisze on: „Czymże innym jest » prawo przyrody«, o jakim się nam mówi i owa »konieczność«, jeśli nie immanentnym Logosem, myślą immanentną dla materii, która ją uorganizowuje, kształtuje i ukierunkowuje ku formom coraz bardziej złożonym, a zarazem coraz mniej prawdopodobnym.?”

Mówiąc krótko, zestawienie naukowej idei praw przyrody jako alternatywy światopoglądu religijnego jest dziś zabiegiem chybionym. W odróżnieniu od tradycyjnej pozytywistycznej nauki opartej na paradygmacie Newtona, która wypierała animistyczne ludowe wierzenia, konstytuując mechanicystyczny obraz świata, pozbawiony ducha i Boga, nauka współczesna wraca do „animistycznego” obrazu świata, wszechobecności swoiście pojmowanego „ducha” (za przykład służyć może książka: Duch w atomie. Dyskusja o paradoksach teorii kwantowej, Warszawa 1996), a także poszukuje odpowiednika idei Boga, rozumianego jako wirtualny projekt leżący u źródeł naszego wszechświata. Nauka współczesna nie wypiera zatem wiary, ale usiłuje ją zawłaszczyć, nadając jej status pewności opartej na argumentach nauki, przez co też jest swoistym zagrożeniem wiary. Jest to jednak całkiem inna sytuacja, niż ta, jaka miała miejsce w epoce nowożytnej. Religia i nauka przestały być atupojetycznymi, wykluczającymi się wzajemnie systemami, przeciwnie – dziś w dużym stopniu przenikają się, wzajemnie stymulują i wzbogacają.

Przypadek czy przeznaczenie?

Prawa przyrody są swoistą, można by rzec „metafizyczną”, kategorią oznaczającą, w sensie przedmiotowym, to samo, co „prawa biologii”. Zawierają jednak istotne przesłanie światopoglądowe. Marksistowska teoria typów „ruchu materii”: mechanicznego, przyrodniczego, psychicznego i społecznego jest zbieżna z teorią emergencji abp. Józefa Życińskiego. Boski Logos wciela się tu w byt w procesie ewolucji w cztery podstawowe formy rzeczywistości: fizyczną, biologiczną, behawioralną i kulturową. Każda z nich funkcjonuje według swoistych dla niej praw. Mimo formalnego podobieństwa istnieje jednak istotna różnica między tymi dwoma koncepcjami. Można powiedzieć, iż mieszczą się one w innej przestrzeni soteriologicznej. W interpretacji teologa, prawa przyrody są cząstką boskiego objawienia, którego ostateczną sentencją jest zbawienie i życie wieczne. U Oparina i innych wyznawców marksistowskiej ontologii, struktura przewodniej idei jest podobna, zmierza ona jednak ku innemu ostatecznemu „przeznaczeniu” niż u teologów chrześcijańskich. Jej swoistość polega na tym, iż siły sprawcze i moce ewolucji są w bycie immanentne. Odrzuca ona zatem ideę boskiej transcendencji jako jedną z form alienacji. Owe „moce sprawcze” są wieczną zasadą „praw dialektyki”. Dodajmy tu wszakże, że pojęcie dialektyki zostało przez marksistów zapożyczone od Hegla, u niego zaś dialektyka jest „logosem świata”, ma więc sens wyraźnie metafizyczny.

Pytając o kształt relacji między nauką i religią dziś, warto przyjrzeć się również darwinowskiej teorii ewolucji biologicznej, w perspektywie jej współczesnych implikacji ideologicznych. Teoria Darwina traktowana była jako kluczowy argument wszelkich orientacji ateistycznych. Dziś darwinowska teoria powstania i ewolucji gatunków została ogólnie przyjęta również przez zdecydowaną większość teologów chrześcijańskich. Zasadza się ona na przekonaniu, iż ewolucja biologiczna jest skutkiem przypadkowych zmian w procesie biologicznej reprodukcji, a także zasady doboru naturalnego, która umożliwia rozwój organizmów bardziej dostosowanych do wymogów środowiska i konkurencyjnych w walce o byt. Kłopoty z tą teorią pojawiają się w szczegółach. Zdawał sobie z nich sprawę już sam Darwin, a i dziś wciąż wzbudzają kontrowersje. Trudno wyjaśnić, jak w drodze tak pojmowanej ewolucji powstały poszczególne organy. Dla przykładu: jak powstało oko lub skrzydło ptaka? Czy w procesie ewolucji „bezoki” organizm „przypadkowo” zrodził w rezultacie mutacji egzemplarz z okiem oglądającym świat, a „bezskrzydły” zwierzak – upierzonego, dwuskrzydłego ptaka? Czy też organy te kształtowały się stopniowo? Ta druga hipoteza zakłada już jednak teleologizm praw przyrody. Jak bowiem w procesie doboru naturalnego mogło być doskonalone „ćwierć-skrzydło”, które nie nadawało się do latania, czy też oko, które najpierw było ślepe? W naturę tych organów już od samego początku musiała być wpisana celowość.

Pójdźmy jednak trochę dalej. Wyobraźmy więc sobie ptaka, który zniósł pierwsze jajo, a raczej wyobraźmy sobie to jajo. Składa się ono z bilionów, może trylionów różnych cząsteczek białka, cukrów, tłuszczów, ale też z mnóstwa innych rzadszych substancji. Wszystkie one musiały się w jajku znaleźć w ściśle określonych proporcjach, do tego poprawnie ułożone przestrzennie. Dodajmy , że jako żywy organizm, wbrew podstawowej zasadzie życia jaką jest homeostaza, jajo jest zaprojektowane na samozniszczenie w momencie narodzin pisklęcia. Jest więc w nim siłą rzeczy potencjalnie zawarta celowość i obraz przyszłego organizmu. Wszystko to z konieczności stawia pytanie o naturę tak precyzyjnego „projektu” i sposobu jego istnienia.

Biolog odpowie na nie krótko: bo takie jest prawo przyrody. Przyjmijmy tę odpowiedź, ale też zapytajmy od razu: jaki jest status ontyczny tak rozumianego prawa przyrody? Nie można go przecież porównywać do sposobu istnienia praw natury. Wystarczy prosty przykład: w prawie grawitacji nie jest „zapisane”, co się stanie z osobnikiem, który przez nieostrożność spadł z dachu. W prawo przyrody natomiast, czego przykładem jest jajo, wpisany został cały skomplikowany proces wykluwania się pisklęcia. Otóż zasadne jest, moim zdaniem, pytanie: czy przed powstaniem pierwszego jajka istniała już jakoś jego potencjalność, którą moglibyśmy metaforycznie nazwać „ideą jajka”? Czy też bardziej ogólnie: czy istniały już te szczegółowe prawa natury, które doprowadziły do powstania tej bardzo osobliwej substancji, jaką jest jajko, a następnie narodzin z niego życia?

Trwanie organizmu, to trwanie jego struktury, które nie sprowadza się jedynie do trwałości tej samej materii, czyli zbioru tych samych cząsteczek poszczególnych substancji ulegających nieustannej wymianie. Trwanie struktury wyznacza tożsamość organizmu. Czy zatem przed powstaniem przyrody istniały już tego typu prawa? Mam na myśli oczywiście możliwą potencjalną strukturę (w tym przypadku, strukturę jajka), która jako taka istniała chyba „od zawsze”, czekała tylko na okazję swej „aktualizacji”, która nadarzyła się na planecie Ziemia w wyniku wyjątkowego zbiegu bardzo wielu sprzyjających okoliczności. Pytanie: czy była to rzeczywiście zbieżność całkowicie przypadkowa, czy też kierowana jakąś wyższą kosmiczną zasadą, albo też kosmiczną inteligencją? Marksiści typu Oparina zakładają, iż jest to konieczny rezultat wiecznego prawa dialektyki, astrofizycy typu Hawkinga nie wykluczają, że może to być projekt potężnego gigantycznego komputera analogowego (AK) zainstalowanego w „wieloświecie”, który opracowuje programy dla kolejno powoływanych do życia wszechświatów podobnych do naszego. Astrofizycy ci twierdzą, iż za jakichś dziesięć, może kilkanaście miliardów lat, wszechświat nasz skończy swój żywot, wypalą się zasoby wodoru będącego źródłem energii gwiazd martwy rozproszy się w bezkresnej przestrzeni. Albo też odwrotnie, zacznie się on kurczyć, by ostatecznie zapaść się w ogromnej czarnej dziurze. Astrofizycy ci spodziewają się jednak, że do tego czasu cywilizacja ziemska osiągnie poziom rozwoju umożliwiający jej bezpośredni kontakt z AK. Świadomość ludzka zostanie zeskanowana i w formie elektronicznej przeniesiona do któregoś z młodych wszechświatów równoległych, albo też złączy się z AK w tej „wieloświatowej jedni”. Jak widać, jest to swoista elektroniczna wersja końca świata i zbawienia.

Wiedza czy wiara?

Dyskurs o zasadności wiary w Boga – chciałbym to na koniec wyraźnie podkreślić – nie jest zatem związany z argumentami natury kognitywnej, ale z rodzajem wyznawanej aksjologii, często –ideologii. Jako przykład mogę przytoczyć postać Richarda Dawkinsa. Jest on jednym z najbardziej wpływowych współczesnych intelektualistów, kontynuatorem darwinowskiej idei ewolucji na zasadzie „naturalnego doboru”. Deklaruje się jako zdecydowany ateista, ale jego głównym przesłaniem życiowym jest walka z religią, jako źródłem wszelkiego zła, z tym, jak to określa, „niebezpiecznym nonsensem, który uczy wrogości wobec innych ludzi”. W swej ostatniej, opublikowanej również w Polsce książce, Bóg urojony (Warszawa 2008) będącej swoistym zwieńczeniem jego obfitej twórczości, na ponad 500 stron tekstu tylko 100 poświęcone jest polemice z teistami, pozostałe 400 to opisy wszelkich możliwych zbrodni dokonywanych w imię Boga, niegodnych czynów Kościoła katolickiego, niecności, pazerności i zboczeń księży, biskupów i papieży.

Merytoryczne argumenty na rzecz istnienia lub nieistnienia Boga mają tu znikomą moc perswazyjną.


WŁODZIMIERZ PAWLUCZUK – socjolog, etnolog, religioznawca, badacz kultury ludowej, publicysta i pisarz. Od 1997 r. profesor UwB

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata