70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Photoshot/REPORTER

Wszyscy jesteśmy archeologami

Pamięć przypisywano niemal wyłącznie ludziom. A rzeczy także pamiętają! Ich trwanie pozwala nam dostrzec przeszłość, odmienną od tej, którą piszemy dla siebie – przeszłość pełną porażek, bezużyteczną, która jednak nie przeminęła, ale ciągle nam towarzyszy.

Dlaczego rzeczy, materialny komponent rzeczywistości, były w kulturze Zachodu tak długo „zapomniane” i skąd nowe zainteresowanie nimi, zarówno na akademii, jak i poza jej obrębem?

Jeśli weźmie się pod uwagę praktyki badawcze, np. badania nad kulturą, to w XIX w. rzeczy były w niej zdecydowanie obecne. To dopiero przełom XIX i XX w. okazał się momentem, kiedy zniknęły one z pola zainteresowań naukowców. Przyczyn było kilka. Przykładowo, w antropologii jeszcze w XIX w. obce kultury badano na uniwersytetach zza biurka, przez pryzmat rzeczy przywiezionych do Europy przez eksploratorów i podróżników. Dopiero później antropolodzy tacy jak Radcliffe Brown czy Bronisław Malinowski zaczęli prowadzić badania terenowe, co umożliwiło bezpośredni kontakt z ludźmi. Doprowadziło to jednak do tego, że rzeczy zaczęły być postrzegane jako niepotrzebny pośrednik, niekonieczny już, żeby dotrzeć do ludzi. To rozmowa i bezpośredni kontakt umożliwiły dostęp do ich myśli czy wierzeń; można było także obserwować ich praktyki. Jest to, oczywiście, jeden z wielu powodów prowadzących do zapomnienia rzeczy.

Wielkie znaczenie miało też pojawienie się masowej kultury i masowej produkcji. Wśród intelektualistów, filozofów i socjologów rozwinął się wtedy lęk przed tego rodzaju zjawiskami i kierunkiem rozwoju rzeczywistości dyktowanym przez technologie, strach, że jest ona nieludzka, alienująca człowieka. Dawali temu wyraz filozofowie reprezentujący bardzo odmienne stanowiska. Można to wyczytać nawet u Karola Marksa, który operował całym repertuarem pojęć, takich jak urzeczowienie, reifikacja, rozum instrumentalny, pracujących na złą reputację rzeczy. W tym okresie stały się więc one do pewnego stopnia antytezą tego, co ludzkie. Stąd w XX w. badanie rzeczy postrzegane było jako w pewnym sensie reakcyjne – jako praktyka uprawiana przez badaczy w zakurzonych korytarzach, z dala od pulsującej rzeczywistości ludzi, którzy powinni być właściwym przedmiotem badania. Ta perspektywa wpłynęła także na dyscypliny, których przedmiotem zainteresowania były rzeczy, takie jak archeologia, etnologia. Popularne stało się usprawiedliwienie, że nawet one tak naprawdę nie badają samych rzeczy, ale sięgają poza nie i poprzez nie docierają do tego, co ludzkie.

Wielu badaczy zastanawiających się nad powodami zapomnienia rzeczy zwraca też uwagę, że na ontologicznym poziomie są nam one tak bliskie, tak trywialne, w tak bezpośredni sposób obecne, że ich nawet nie dostrzegamy – dlaczego mielibyśmy zastanawiać się nad naszymi butami, stołem, lodówką? Traktujemy je jako oczywiste i niewymagające refleksji ani problematyzacji.

Perspektywa ta uległa zmianie pod koniec XX w. Właśnie wtedy pojawiło się nowe zainteresowanie rzeczami. Można je dostrzec w kilku obszarach nauk społecznych i humanistycznych, a dobrym przykładem jest antropologia. W latach 80. i 90. badacze tacy jak Daniel Miller stworzyli studia nad kulturą materialną – międzydyscyplinarne badania nad rzeczami, dla których najważniejszym zagadnieniem była konsumpcja, a więc zjawisko postrzegane wcześniej raczej z pewnym obrzydzeniem. W nowej perspektywie jawiła się ona jednak jako coś więcej niż pasywne i czasem obsesyjne kupowanie rzeczy. Konsumpcja, nawet ta będąca udziałem zwykłych ludzi, stanowiła raczej element pracy nad kreowaniem siebie: to, jakie kupujemy ubrania, jak dekorujemy nasze mieszkania, ma duże znaczenie dla tego, jak kształtujemy samych siebie w alienujących nas środowiskach.

Jeszcze bardziej istotne okazały się odkrycia w dziedzinach takich jak badania nad nauką i technologią we Francji i w Wielkiej Brytanii. Kluczową rolę dla „powrotu” rzeczy odegrał oczywiście Bruno Latour i wypracowana przez niego teoria aktora-sieci. Zwrócił on uwagę na to, że badacze, którzy ignorowali rzeczy lub starali się sięgać poza nie ku temu, co ludzkie, nie dostrzegają faktu, że nauki humanistyczne w rzeczywistości zaczynają się od rzeczy, że nie ma człowieka „poza” rzeczami – ludzie zawsze są z nimi i wśród nich. Bycie człowiekiem oznacza bycie wśród rzeczy. Innymi słowy, tym, co konstytuuje człowieka, są złożone relacje, które współtworzy z przedmiotami.

 

Jaki jest Pana stosunek do przedmiotów? Na czym polega „obrona” rzeczy, którą postuluje Pan w tytule swojej książki?


[1]

Przede wszystkim właśnie na nieustannym podkreślaniu, że bycie człowiekiem oznacza bycie wśród rzeczy, ich posiadanie – nie tylko jako własności, ale także, a może przede wszystkim, jako narzędzi pozwalających tworzyć nasze człowieczeństwo, nasze społeczne życie. Budowanie społecznych relacji jest nie do pomyślenia bez udziału przedmiotów. Trochę wbrew ostrej krytyce wymierzonej w uniwersalizm i perspektywy ewolucjonistyczne w myśleniu o historii człowieka zaryzykuję twierdzenie, że istnieje jedna uniwersalna trajektoria, która wyznacza kierunek jej rozwoju: jest nią budowanie coraz bardziej złożonych relacji z rzeczami, coraz większe uzależnienie od nich i delegowanie coraz większej ilości zadań przedmiotom, bez których właściwie nie potrafimy się już obyć. Wszystko zaczęło się 1,5–1,8 mln lat temu, kiedy pierwszy człowiek, homo erectus, zaczął używać wielofunkcyjnego narzędzia nazywanego pięściakiem – stamtąd nie było już powrotu.

Dziś, dzięki tekstom Donny Haraway, dużo mówi się o cyborgach jako czymś bardzo współczesnym, nowym – jako rewolucyjnym obszarze splotu człowieka i technologii. Prawda jest jednak taka, że zawsze byliśmy cyborgami. Nasz rozwój jako cyborgów zaczął się właśnie 1,5 mln lat temu, kiedy okazało się, że bycie człowiekiem oznacza bycie splątanym z przedmiotami. Przez wiele dekad badacze społeczni próbowali rozplątać te więzi, rozdzielić człowieka i rzeczy, by dotrzeć do czystego człowieczeństwa. Jednak „czysty” człowiek poprzedzający relacje z przedmiotami po prostu nie istnieje.

 

Jak zatem odniósłby się Pan do stwierdzenia Daniela Millera, że zwrot ku rzeczom oznacza odprawianie „rytuałów pogrzebowych dla człowieka”?[2]

Miller ma rację, ale tylko w odniesieniu do człowieka rozumianego w bardzo ograniczonym sensie, jako czegoś czystego, wolnego od relacji z otaczającą materialną i naturalną rzeczywistością. Jeśli myśli się o człowieku jako o czymś współtworzonym przez rzeczy, jego stwierdzenie okazuje się problematyczne. Przykładowo, archeolodzy często odkrywają, że ludzie chowani są po śmierci z rzeczami i te przedmioty leżące z nimi w grobach były dla nich z pewnością konstytutywne – stanowiły integralny element ich tożsamości, były materialnościami tworzącymi ich podmiotowość. Dlatego ich rzeczy – zegarek, ubrania – traktowano jako część tych osób i grzebano razem z nimi, ponieważ rozdzielenie człowieka i przedmiotów okazało się po prostu niemożliwe.

 

Czyli obrona rzeczy oznacza nacisk na materialność kondycji ludzkiej, na fakt, że jesteśmy i zawsze już będziemy relacyjni?

Zdecydowanie. To, co nazywa się zwrotem ku materialności czy zwrotem ku rzeczom – zresztą istnieje na to wiele określeń – stanowi wyraz niesamowicie pozytywnej i potrzebnej zmiany. Chciałbym od razu zaznaczyć kilka potencjalnych problemów, ponieważ niektóre trajektorie tego zwrotu budzą czasem mój sceptycyzm. Wspomniałaś o tym, że zawsze jesteśmy tworzeni poprzez relacje z rzeczami. Tak oczywiście jest, ale badanie rzeczy polega także na dotarciu do ich ontologii, do odpowiedzi na pytanie, czym i jak są. Jeśli skoncentrujemy się wyłącznie na relacyjności, nigdy nie dowiemy się wszystkiego o rzeczach,  zatrzymamy się w pół kroku, pozbawiając się możliwości rzeczywistego ich poznania. A przecież one zawsze są czymś więcej niż tylko elementem w systemie relacji, mają substancję i bardzo realne, materialne własności. Oczywiście ich znaczenie jest ściśle związane z systemem relacji, w jakim się znajdują: samochód byłby bezużyteczny bez drogi czy stacji benzynowej. Równocześnie samochód, droga i stacja benzynowa posiadają wyjątkowe, specyficzne, różnicujące je własności. Znaczenie rzeczy nie wyczerpuje się więc w ich relacyjności. To jest oczywiście bardzo ryzykowne stwierdzenie, ponieważ współczesna nauka nienawidzi „esencji”, nienawidzi „cech istotowych”, ale myślę, że jakiś rodzaj esencji jednak istnieje i że musimy zrobić krok wstecz i zaakceptować, że istnieją cechy istotowe przynależne rzeczom i człowiekowi. Jedynym powodem, dla którego budowany pomiędzy nimi system relacji działa, jest to, że przynależą im różne i niesprowadzalne do siebie własności.

 

A więc także podkreślanie różnicy odgrywa istotną rolę w Pańskim sposobie myślenia o rzeczach?

Tak, pod warunkiem że nie jest to pusta różnica, o jakiej mówią choćby lingwiści. Rzeczy nie są puste, zawsze posiadają bardzo konkretne własności.

 

Na tym polega ich zdolność do oddziaływania na nas.

Dokładnie tak. Jaskinia i dom oferują schronienie – to bardzo konkretne możliwości, które niosą ze sobą rzeczy. Kamień ma zupełnie inne cechy niż różne metale, niż kość czy drewno, te własności są czymś, co przynależy rzeczom i co wyznacza sposoby, w jakich człowiek ich doświadcza i używa.

 

We współczesnej humanistyce mówi się także o sprawczości rzeczy, co wydawać się może problematyczne, jeśli weźmiemy pod uwagę dobrze zakorzenione w naszej kulturze przekonanie, że sprawczość jest zawsze intencjonalna i w związku z tym przysługuje tylko ludziom. Na czym mogłaby ona polegać w odniesieniu do rzeczy?

To bardzo ciekawe zagadnienie. Pomysł, że sprawczość przysługiwać może także rzeczom, pojawił się pod koniec lat 90. XX w. Pisali o tym autorzy tacy jak Bruno Latour czy Alfred Gell. Rozmawialiśmy o własnościach rzeczy – sprawczość jest z nimi ściśle związana. Właśnie z tej perspektywy możemy

mówić o intencji rzeczy – intencji, która oczywiście nie jest świadoma, ale która wynika z ich materialnych cech. Kiedy zaczynasz prowadzić samochód, szybko uświadamiasz sobie, że nie możesz z nim zrobić wszystkiego, że musisz podporządkować się ograniczeniom, które narzuca jego forma i wszystkie drobiazgi, jak choćby ciśnienie powietrza w oponach. Bruno Latour zaproponował znany przykład dla zobrazowania sprawczości rzeczy: poważnym problemem współczesnych miast jest to, że ludzie jeżdżą za szybko, co jest, rzecz jasna, niebezpieczne. Stawia się więc znaki mające na celu ograniczenie prędkości. Tego rodzaju znaki są jednak zawsze „negocjowane” – ludzie myślą: nikt mnie nie widzi, więc mogę jechać trochę szybciej. Naturalnie, można zaangażować policjantów, którzy zatrzymywaliby łamiących przepisy kierowców, ale to kosztuje. Wymyślono więc coś, co dziś znaleźć można właściwie wszędzie: progi zwalniające. Kierowca może zignorować znak, ale zwykle ma na uwadze dobro swojego samochodu. Te progi dysponują więc pewnego rodzaju sprawczością, zapobiegają pewnym działaniom, czyli zbyt szybkiej jeździe.

To bardzo prosty i naiwny przykład, ale pokazuje coś ważnego, ponieważ w ten sam sposób możemy myśleć przecież o całym mieście rozumianym jako pewnego rodzaju system sprawczości: układ ulic czy metro narzucają ci kierunki ruchu, wyznaczają twoje posunięcia, sugerują, gdzie możesz pójść, a którędy nie możesz.

 

Ale można by argumentować, że to środowiska stworzone przez człowieka, a więc, znów, to człowiek poprzez rzeczy oddziałuje na innego człowieka.

Jasne, środowiska, w których żyjemy, są środowiskami stworzonymi przez człowieka. Ale nawet to, co uznajemy za efekt ludzkiej pracy, nigdy nie powstałoby bez udziału rzeczy. Pomyślmy np. o Nowym Jorku. Czym jest Nowy Jork? Czy to 8 mln ludzi, czy to oni stanowią Nowy Jork? Czy może raczej te wszystkie budynki, ulice i ludzie – wszystko, co znajduje się w mieście? Myślę, że kiedy mówimy o społeczeństwie jako czymś będącym wyłącznie wytworem człowieka, ryzykujemy, że przegapimy coś, co jest konstytutywne dla miasta czy społeczeństwa. To przecież zawsze niesamowicie złożone sieci relacji czy kolektywy, w których partycypują zarówno ludzie, jak i rzeczy czy natura.

Wróćmy na chwilę do sprawczości. Jak mocno w ciągu ostatnich 20–30 lat zmieniły się formy międzyludzkiej komunikacji np. dzięki telefonom komórkowym. Wcześniej rozmowa telefoniczna prawie zawsze miała miejsce w domu, w bardzo bezpiecznym otoczeniu – także budka telefoniczna gwarantowała minimum prywatności. Dziś ludzie rozmawiają wszędzie, prowadzą bardzo prywatne rozmowy w metrze czy w autobusie. Wszyscy mogą je usłyszeć. Mamy do czynienia z całkowitą zmianą sposobu komunikacji. Ludzie, którzy wynaleźli telefon komórkowy, z całą pewnością nie mieli na celu tak radykalnej transformacji form interakcji. Przewartościowanie relacji pomiędzy publicznym i prywatnym nie było przecież ich intencją. A jednak jest to istotny, choć niezaplanowany, efekt pojawienia się telefonu komórkowego, czyli właśnie jego sprawczość. Sprawczość, która nie była zamierzona przez jego twórców.

Chciałbym przy tej okazji zgłosić jedno zastrzeżenie dotyczące pojęcia sprawczości odnoszonego do rzeczy. To bardzo ważna dla mnie kwestia. Przypisywane rzeczom właściwości podejrzanie przypominają cechy ludzkie: rzeczy mają sprawczość, mają biografie, tętnią życiem. To może się okazać problematyczne. Tak jakby otwarcie na rzeczy było możliwe tylko wtedy, kiedy potraktujemy je jak pewnego rodzaju pseudoludzkie istoty. I tylko wtedy mogą zostać zaakceptowane i przyjęte za swoje.

Wydaje mi się, że powinniśmy raczej skoncentrować się na inności rzeczy – na tym, czym różnią się one od ludzi i co wymyka się ludzkiej kontroli.

Produkujemy dziś mnóstwo rzeczy, myśląc, że sprawujemy władzę nad ich losem i potencjalnymi funkcjami, ale one nie zawsze poddają się kontroli. I to nie tylko dlatego że nas przeżywają – bo często żyją dłużej niż my – ale także dlatego że prędzej czy później stają się śmieciami, zaczynają zagrażać środowisku. W tym sensie rzeczy mają także swoją własną niekontrolowalną sprawczość. Moim zdaniem prawdziwy „zwrot ku rzeczom” musi więc wziąć pod uwagę zdolność rzeczy do oddziaływania na nas na wiele sposobów, których nawet nie jesteśmy w stanie przewidzieć, nie mówiąc już o pełnej kontroli. Opisywanie rzeczy w terminach ludzkich cech może nam w tym jedynie przeszkodzić.

 

W książce W obronie rzeczy pisze Pan o etycznym wymiarze zwrotu ku rzeczom. Jak mogłaby wyglądać „etyka rzeczy” – i jak przetłumaczyć ją na praktykę, na codzienne spotkania z przedmiotami?

Myślę, że można ją ulokować w horyzoncie ogólniejszych dyskusji o poszerzaniu etyki – otwieraniu perspektywy etycznej na innych, niekoniecznie ludzkich, mieszkańców świata. Przykładem mogą być zwierzęta. Mówi się dziś o prawach zwierząt, o rozciąganiu na nie etyki. Niestety, wciąż nie na wszystkie zwierzęta. Retoryka praw obejmuje nadal tylko te, które są nam w jakiś sposób bliskie: konie, małpy czy psy. Ryby i robaki ciągle pozbawione są jakichkolwiek praw. W ramach tej debaty pojawiło się także pytanie o rzeczy: czy rzeczy także powinny mieć prawa? czy mają prawo istnieć? Ma ono ścisły związek z problemem zarządzania kulturowym dziedzictwem, z innym pytaniem: czy powinniśmy niszczyć czy zachowywać historyczne obiekty i czy mają one prawo trwać niezależnie od tego, czy przypisujemy im jakąkolwiek wartość? Mam pewien problem z tą perspektywą, ponieważ wpada ona w pułapkę antropocentryzmu, którą opisałem wcześniej: przyznając przedmiotom prawa, znów przekształcamy je w pseudoludzi.

Myślę, że jednym ze sposobów, na jakie można myśleć o etyce rzeczy, jest ten, który pojawił się w tekstach Martina Heideggera. Pisze on o tym, jak podporządkowujemy sobie rzeczy, zmieniając je w czysto funkcjonalne „rzeczy dla nas”. Wszystko, co istnieje, jest w jakiś sposób związane z nami i z naszymi interesami – jest użyteczne. Heidegger proponuje z kolei pojęcie Gelassenheit (wyzwolenie, uwolnienie się), które wiąże się właśnie z akceptacją inności rzeczy, z poddaniem się i otwarciem na tę inność. Jest to pogodzenie się z faktem, że świat w dużej mierze istnieje niezależnie od naszych intencji: że zwierzęta, rzeczy, natura są tu nie tylko ze względu na nas i dla nas. Dla nich nie ma przecież znaczenia to, czy jesteśmy i czego chcemy.

Myślę, że etyka rzeczy to właśnie ta akceptacja – przyjęcie do wiadomości, że istnieją różne rodzaje bytów, różne rodzaje sprawczości i że rzeczy nie wyczerpują się w swojej użyteczności dla nas.

Dlatego kluczowe jest pytanie o to, jak unikać podejścia redukującego przedmioty do ich funkcjonalności. Weźmy przykład naturalnego środowiska i założenie, że wszystko powinno stać się zasobem i każdy zasób powinien zostać w pełni wykorzystany. To ważne pytanie choćby dlatego, że wiąże się z koniecznością ratowania naszej planety przed zagrażającą jej katastrofą. Może nie wszystkie zasoby muszą być eksploatowane? Może lepiej byłoby dla planety, gdybyśmy wykształcili perspektywę Gelassenheit i zrezygnowali z próby przekształcenia wszystkiego, co istnieje, w zasób? Z ryzyka, jakie wiąże się z totalną eksploatacją, chyba wszyscy zdajemy już sobie dziś sprawę. Powinniśmy być skromniejsi i pracować nad pokorniejszym stosunkiem wobec świata. Trzeba wreszcie pozbyć się tej hierarchii, w której człowiek zawsze stoi na szczycie i rządzi otaczającą rzeczywistością. Najwyższy czas pomyśleć o nim jako o jednym z wielu równoprawnych mieszkańców tego świata.

 

Wśród wielu sposobów „bycia z rzeczami”, fetyszyzm zawsze uznawany był za ten niewłaściwy. Jaki jest Pana stosunek do fetyszyzmu?

Fetyszyzm ma oczywiście długą historię, szczególnie w antropologii i studiach nad religią. Właściwie od początku miał negatywne konotacje, przede wszystkim dlatego że zawsze był kojarzony z „innymi” i ich przesądami. Był tym, co odróżniało „ich” od „nas”. „Prymitywni” ludzie wierzyli w duchy zwierząt, w to, że kamieniom przysługuje jakaś forma życia, że można rozmawiać z lasem. My, oczywiście, wiemy, że rzeczywistość wcale tak nie wygląda. Co ciekawe, ten sposób myślenia zastosowany został później także do ludzi „nowoczesnych”, kiedy rozwinęli oni przywiązanie do przedmiotów, co zostało przyjęte z bardzo dużym krytycyzmem przez intelektualistów. Rzeczy nie należy traktować w ten sposób, to bardzo niebezpieczne. Możesz kochać swoją żonę i dzieci, ale nie możesz kochać swojego samochodu, ubrań czy mebli. To jest fetyszyzm! Ale przecież wszyscy przywiązujemy się do przedmiotów, nie do wszystkich, lecz do tych, które stają się nam szczególnie bliskie. Nawet wtedy kiedy zupełnie się zużyją, jest nam niesamowicie trudno się ich pozbyć i zostawiamy je, mimo że nigdy ich już nie użyjemy. Darzymy je zbyt dużym sentymentem. Nie można tak po prostu wyrzucić bliskiego przyjaciela.

Fetyszyzm zawsze wiązał się z zagrożeniem, z lękiem przed tym, że za bardzo zbliżamy się do rzeczy, że stają się one dla nas zbyt ważne. Mówiłem wcześniej o negatywnym stosunku do rzeczy jako takich – krytyka fetyszyzmu jest z pewnością jego wyrazem. Rzeczy są, z tej perspektywy, nie tylko niebezpieczne jako to, co nieludzkie, ale także dlatego że zbytnie przywiązanie do nich zamazuje różnicę pomiędzy nami i ludźmi prymitywnymi, pomiędzy nami i przedmiotami. W tym sensie fetyszyzm kwestionuje podziały kluczowe dla nowoczesnego myślenia. Dlatego pojęcie to stało się pewnego rodzaju bronią, narzędziem kontroli i podziału. Myślę, że dziś nie jest nam już potrzebne.

 

Odrobinę zmienię temat. Czy otwarcie na rzeczy może też prowadzić do zmiany sposobu myślenia o przeszłości i pamięci?

Zdecydowanie! Myślę, że to jedno z najbardziej fascynujących zagadnień. Przyzwyczailiśmy się do myśli, że przeszłość jest zawsze czymś, czego już nie ma: przeszłość jest tym, co bezpowrotnie minęło, żyjemy  wyłącznie w teraźniejszości. Jedyny sposób dotarcia do przeszłości to jej rekonstrukcja poprzez pracę intelektualną, badania archiwalne czy zwykłe wspomnienia. Rzeczy bardzo komplikują taki sposób myślenia. Pomyśl o mieście, jakimkolwiek mieście – niech to będzie Warszawa lub Kraków. Jak wyglądałyby, gdyby założyć, że są to współczesne miasta, i – wykazując się dużą hojnością uznać, że współczesność to ostatnia dekada – pozbawić je wszystkiego, co ma więcej niż 10 lat. Przecież żyjemy w teraźniejszości, a nie w przeszłości. Niewiele by pozostało. Miasta są nagromadzeniem przeszłości, nie przeszłości, która odeszła, ale tej, która pozostaje, która się nabudowuje. To, co nazywamy teraźniejszością, jest właściwie nagromadzaniem się przeszłości, jej trwaniem, które okazuje się możliwe właśnie dzięki solidności i trwałości rzeczy. Przedmioty są uparte i opierają się przemijaniu historii. Powiem więcej: one spowalniają to przemijanie.

Z perspektywy historii jako nauki jedna epoka zastąpiona zostaje przez następną, a to, co przeminęło, należy do przeszłości. XIX w. się skończył, XX w. minął – żyjemy w wieku XXI. Ale wystarczy wyjść z domu lub wyjrzeć przez okno: przeszłość jest wszędzie! Ciągle tu jest. I to stwierdzenie nie odnosi się wyłącznie do nas, tak było zawsze. Ludzie w średniowieczu także żyli ze swoją przeszłością pochodzącą z poprzednich wieków. Każdy człowiek żyje więc w teraźniejszości, która zbudowana jest z przeszłości.

 

Pisze Pan o „osadzaniu” się przeszłości. Bardzo podoba mi się ta kategoria i napięcie, o którym opowiada.

Osadzanie, sedymentacja to właśnie nagromadzanie się przeszłości. Wielokrotnie przywoływany już przykład miasta pozwala łatwo dostrzec jej działanie. Jednak sama sedymentacja ma co najmniej dwie twarze. Odwołuje się oczywiście do tego użytecznego dla nas nagromadzania rzeczy – np. ciągle mieszkamy w domach, które zostały wybudowane setki lat temu, i chodzimy po drogach, które powstały dużo wcześniej. Ale rzeczy są bardzo demokratyczne w swojej materialnej nieustępliwości. Nie tylko użyteczne rzeczy trwają. Pozostają również te, które są bezużytecznie. Obserwujemy więc także nagromadzanie i nadbudowywanie się ruin, śmieci, rzeczy porzuconych, których już nie chcemy. Wskazuje to na bardzo ciekawe napięcie: z jednej strony, mamy do czynienia z nagromadzeniem użytecznej przeszłości, którą z łatwością integrujemy z naszą codziennością, estetyzujemy, myślimy, że jest piękna (jest to przeszłość akceptowalna i nadająca się do życia), a z drugiej strony, jako kontrapunkt, wokół nas osadza się także przeszłość porzucona, zbędna. Nie musi to być koniecznie przeszłość bardzo odległa, może być także przeszłość z XX w., nagromadzająca się na obrzeżach pięknych miast. Np. ruiny niefunkcjonujących już fabryk, porzucone osady.

 

Materialne ślady wojen, terroru państwowego, przemocy.

Oczywiście. Tego rodzaju przeszłość trwa tak samo uparcie jak przeszłość użyteczna, generując pewnego rodzaju napięcie, które jest kluczowe dla myślenia zarówno o rzeczach, jak i o pamięci. Ruiny, porzucone przestrzenie, będące nieudanymi projektami, tak politycznymi, jak i ekonomicznymi, w jakiś sposób zwracają naszą uwagę na przeszłość, którą staramy się ignorować, o której próbujemy zapomnieć, ponieważ nie pasuje do naszego sposobu myślenia. Często generują one mimowolne wspomnienia – konfrontację z przeszłością, o której wolelibyśmy nie myśleć. Przypominają nam zatem o tym, że przeszłość jest bardzo zróżnicowana i nieredukowalna do naszych interpretacji. W tym sensie ruiny odgrywają bardzo ważną – także kulturowo – rolę. Jest to tym bardziej istotne, że pamięć przypisywano niemal wyłącznie ludziom. A rzeczy także pamiętają! Ich trwanie pozwala nam dostrzec przeszłość, odmienną od tej, którą piszemy dla siebie – przeszłość pełną porażek, bezużyteczną, która jednak nie przeminęła, ale ciągle nam towarzyszy. Żyjemy w teraźniejszości zbudowanej z obydwu rodzajów przeszłości.

 

Ruiny coraz częściej stają się przedmiotem zainteresowania nie tylko naukowców, o czym świadczy choćby prowadzony przez Pana projekt badawczy Ruin Memories[3], ale też mieszkańców i mieszkanek współczesnych europejskich miast. Jakie są źródła dzisiejszej fascynacji ruinami?

Zainteresowanie nowoczesnymi ruinami jest rzeczywiście fascynujące, także ze względu na te dwa wspomniane poziomy. Nie tylko na uniwersytecie, ale też w formie alternatywnego miejskiego fenomenu – myślę np. o ruchu miejskich eksploratorów (urban explorers), którzy odkrywają opuszczone budynki. W Internecie można znaleźć mnóstwo fotografii ruin. Jednym z powodów jest prawdopodobnie to, że żyjemy w nowoczesnym świecie, który podlega coraz bardziej złożonym formom organizacji i kontroli. Publiczne przestrzenie nieustanne poddawane są procesom estetyzacji, upiększania i czyszczenia z niepożądanych elementów: brzydkich zapachów, potencjalnych zagrożeń. Ruch miejskich eksploratorów i fascynacja ruinami stanowi wyraz zainteresowania tym, co wyklucza się dziś z przestrzeni miejskich – niebezpieczeństwem, smrodem, zniszczeniami. Pomyślmy o generalnej perspektywie współczesnych społeczeństw: starzenie się i rozpad są w niej zjawiskami jednoznacznie negatywnymi. Z tego punktu widzenia ruiny oferują krytyczny dyskurs, który problematyzuje tę nowoczesną perspektywę i zwraca uwagę na istnienie fenomenów jej przeczących. Świat ruin jest nieprzewidywalny i ekscytujący także dlatego, że tak bardzo różni się od świata, w którym większość z nas żyje na co dzień. Zainteresowanie nimi to wyraz oporu wobec kontroli stanowiącej integralny element nowoczesnych społeczeństw.

W ramach projektu Ruin Memories zastanawialiśmy się z kolei nad kilkoma dalszymi kwestiami.

Jedną z nich było pytanie o to, dlaczego nowoczesne ruiny – inaczej niż romańskie czy gotyckie – traktowane się z takim lekceważeniem czy nawet pogardą.

Dlaczego kochamy stare ruiny (antyczne podlegają ochronie, są przedmiotem podziwu), kiedy współczesne poddaje się rozbiórce, usuwa z miejskich krajobrazów? Jest to oczywiście ściśle związane z głęboko zakorzenionym przekonaniem, że ruiny muszą być stare. Żyjemy jednak w nowoczesności, która jest okresem bezprecedensowej, niemal masowej produkcji ruin. Ambiwalentny stosunek do nich wyraża pewnego rodzaju sprzeczność wpisaną w samą nowoczesność, zwraca uwagę na jej kruchość. W tym sensie nowoczesne ruiny okazują się czymś zupełnie nie na miejscu, czymś, czego być nie powinno, ponieważ podważają podstawy nowoczesnego porządku.

Ruinacja potraktowana może zostać także jak proces nie tyle utraty, ile odzyskiwania pamięci. Przykładowo, kiedy budynek zaczyna się rozpadać, otwiera przed nami swoje wnętrze, różne warstwy, które dotąd pozostawały ukryte – odkrywa się przed nami niedostępna dotąd rzeczywistość. Ruinacja jest powolną archeologią, autowykopaliskiem. Co więcej, inaczej niż antyczne czy gotyckie ruiny, które są już – by tak powiedzieć – „zruinowane”, nowoczesne ruiny znajdują się ciągle w procesie aktywnego rozkładu. I możemy to obserwować. Budynki otwierają prze przestrzenie dla innych stworzeń, pojawiają się w nich zwierzęta, zostają skolonizowane przez różne grupy roślin, wyrastają w nich drzewa. W ten sposób ruiny problematyzują także radykalne rozdzielenie natury od kultury – jedną z kluczowych opozycji nowoczesności.

 

W wielu krajach nieustannie spotykamy materialne pozostałości wojen czy nieudanych społecznych utopii – ruiny niedalekiej przeszłości, które poprzez swoją trwałość i obecność nadal kształtują doświadczenia ludzi żyjących pośród nich[4]. Tego rodzaju ruinacja niekoniecznie ma pozytywny charakter.

Tak, to bardzo ważny problem. Sam prowadziłem badania nad sowieckimi ruinami w północnej Rosji, w których negatywna strona rujnacji bardzo wyraźnie doszła do głosu[5]. Często myśli się o ruinach jak o czymś oddzielonym od ludzi, jak o świecie ulokowanym poza rzeczywistością człowieka. Tak oczywiście nie jest – wielu ludzi żyje w i z ruinami. Współczesna Rosja jest na to doskonałym przykładem.

Po upadku Związku Radzieckiego wiele osiedli i miast na północy kraju, które przed 1991 r. były relatywnie bogate i funkcjonalne, zaczęło podlegać szybkiemu procesowi ruinacji. Jednak nadal mają one bardzo „sowiecki” charakter – jest on zachowany w materialnych, przestrzennych strukturach zamieszkiwanych przez współczesnych Rosjan. Mimo że czasy Związku Radzieckiego minęły, ciągle oddziałują one na tych, którzy w nich żyją: poprzez struktury urbanistyczne, układy ulic, sowiecką ikonografię na elewacjach budynków.  Po upadku Związku Radzieckiego mówiło się dużo o niezdolności jego obywateli i obywatelek do zmiany – niezdolności, która wiązana była ze specyficzną mentalnością, homo sovieticus. Ale czy to rzeczywiście jedynie sowiecka mentalność? Myślę, że materialna obecność sowieckiej przeszłości, utrwalona w przestrzeni, w przedmiotach, może mieć dużo większe znaczenie dla kształtowania współczesnego rosyjskiego społeczeństwa. Z tej perspektywy sowiecka Rosja jest ciągle obecna, nie tylko jako sposób myślenia, ale jako nieustanne, przestrzennie przeżywane doświadczenie. To, co widzisz za oknem, jak się poruszasz, oddziałuje na pamięć pojmowaną jako świadomy proces przywoływania przeszłości, jak i tę wpisaną w cielesne doświadczenia, nawyki. Tego rodzaju obecność nie pozostaje bez wpływu także na przyszłość.

 

W jednej ze swoich książek napisał Pan: „Wszystkich nas łączy z rzeczami zażyłość, żyjemy z nimi w bliskiej komitywie, w tym też sensie, wszyscy jesteśmy archeologami”. Czy, jako profesjonalny archeolog, ma Pan dla nas, nieprofesjonalnych archeologów, radę, jak patrzeć na otaczającą nas rzeczywistość?

Myślę, że z wielu powodów i na wiele  sposobów archeologia staje się dziś bardzo ważną dyscypliną, zmieniającą nasz sposób myślenia o świecie. Stanowić może np. alternatywę dla historii. Żyliśmy dotąd w przeświadczeniu, że przeszłość i historia są tym samym. Są one dla nas niemal nierozróżnialne. Ale historia jest przecież jedynie pewną perspektywą, jednym ze sposobów konceptualizowania przeszłości – takiej, która jest linearna, która przemija. Archeologia pokazuje, z kolei, że można o przeszłości myśleć inaczej, zwraca uwagę, że przeszłość nie przemija bezpowrotnie, że się nagromadza, że jest jej coraz więcej. Żyjemy z nieustannie namnażającymi się przeszłościami. To bardzo istotna lekcja, którą daje archeologia. To także jej racja bytu jako dyscypliny: archeologia nie mogłaby istnieć, gdyby przeszłość nie była obecna w teraźniejszości, pod postacią pozostałości, osadów, fragmentów. Pokazuje ona także, że przeszłość jest dużo bardziej złożona, niż przyzwyczailiśmy się myśleć, że nie podlega ona prostym prawom sukcesji i przemijania – jest raczej pełna zerwań, splotów, zazębień. Tym, czego profesjonalni archeolodzy mogą nauczyć tych „zwykłych” nieprofesjonalnych, jest właśnie rozpoznanie, że przeszłość ciągle tu jest, że nie dzieli nas od niej nieprzekraczalna przepaść, że mamy do niej bezpośredni dostęp, ponieważ żyjemy z nią i poprzez nią, że stanowi ona, czy tego chcemy czy nie, nieredukowalny element naszej codzienności.

_

Bjørnar Olsen – teoretyk archeologii, prof. norweskiego  uniwersytetu w Tromso. Zajmuje się problematyką materialności, kulturą materialną oraz muzeologią. Autor W obronie rzeczy (2013) oraz koordynator międzynarodowego projektu badawczego Ruin Memories.

_

[1] B. Olsen, W obronie rzeczy. Archeologia i ontologia przedmiotów, tłum. B. Shallcross, Warszawa 2013.

[2] D. Miller, Materiality: An Introduction, w: Materiality, red. tenże, Durham–Londyn 2005, s. 37.

[3] Ruin Memories: Materialities, Aesthetics and the Archaeology of the Recent Past, red. B. Olsen, P. Petursdottir, Londyn–Nowy Jork 2014.

[4] Problemowi ruinacji poświęcony jest nr 4 pisma „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” (2013).

[5] 5 B. Olsen, H.B. Bjerk, Persistent Memories. Pyramiden – a Soviet Mining Town in the High Arctic,

Trondheim 2010.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata