70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Science Photo Library/East News

Transhumaniści kontra biokonserwatyści

W czym naturalna loteria genów miałaby być lepsza od ich technologicznej selekcji? Dlaczego ingerencje genetyczne mogą pogłębić problem społecznych nierówności? Czy można dziś bronić idei eugeniki? – mapa filozoficznego sporu o ulepszanie człowieka.

Odwieczne pragnienie poprawy ludzkiej kondycji oraz przekraczania wbudowanych w nią ograniczeń jest niewątpliwie główną przyczyną rozwoju ludzkości. Homo sapiens, w przeciwieństwie do innych gatunków zwierząt, nie jest tożsamy ze swoją naturą biologiczną, potrafi ją kształtować i przekraczać. Może więc wydawać się niezrozumiałe, dlaczego tak wielu filozofów wyraża się sceptycznie względem współczesnych idei ulepszania natury człowieka. Debata jest stara jak świat, ale od lat 50. XX w., kiedy to Watson i Crick odkryli strukturę DNA, a rozwój biotechnologii nabrał rozpędu, otwierając kolejne możliwości poprawienia zdolności fizycznych i kognitywnych człowieka, zaczęto ją toczyć w nowym kontekście. Zwolenników ulepszania gatunku ludzkiego za pomocą technik biomedycznych określa się mianem transhumanistów, a ich przeciwników mianem biokonserwatystów.

Transhumaniści przyjmują, że ulepszanie człowieka wszelkimi dostępnymi metodami, w tym farmakologii, chirurgii, a także ingerencji genetycznych, jest moralnie dopuszczalne, a niektórzy uznają je nawet za nasz moralny obowiązek. Określenie „transhumanizm” pojawiło się przypuszczalnie po raz pierwszy w tym kontekście w tytule eseju opublikowanego w 1957 r. przez angielskiego biologa Juliana Huxleya, brata znanego pisarza Aldousa Huxleya, autora Nowego wspaniałego świata. Obaj byli wnukami słynnego biologa darwinisty Thomasa Henry’ego Huxleya, co tłumaczy ich zainteresowanie teorią ewolucji. Nie kryjąc swego entuzjazmu, Julian mianował gatunek Homo sapiens „dyrektorem zarządzającym ewolucją”, którego obowiązkiem jest wzięcie odpowiedzialności za dalszy rozwój ludzkości w celu zagwarantowania dobrobytu przyszłych pokoleń. Transhumanizmem określił wiarę w możliwość udoskonalania ewolucji. Znalazła ona współcześnie swych licznych wyznawców, takich jak John Harris, który w książce Enhancing Evolution (Ulepszanie ewolucji) postuluje zastąpienie doboru naturalnego umyślną selekcją, a zasad darwinizmu – „ewolucją ulepszoną”. Wśród transhumanistów nie ma zgody co do środków i celów ulepszania, ale zgadzają się, że metody powinny być jak najbardziej efektywne, a celem jest maksymalizowanie ogólnego dobrostanu ludzkości. Najbardziej znanymi orędownikami transhumanizmu są: Nick Bostrom, Nicholas Agar, Ingmar Persson, Julian Savulescu. Jednakże sama idea dopuszczalności ingerencji w celu posiadania jak najlepszego potomstwa pojawia się u większości współczesnych filozofów liberalnych, również u tych sceptycznych względem utylitaryzmu, takich jak: Frances Kamm, Ronald Dworkin, John Rawls czy Robert Nozick. Zarówno transhumaniści, jak i wspomniani myśliciele przyjmują, że decyzje reprodukcyjne dotyczące ulepszania genetycznego potomstwa powinny być pozostawione swobodnym decyzjom rodziców zgodnie z ideą poszanowania wolności indywidualnej, rozciągniętej na sferę prokreacji. Jedynym ograniczeniem tej wolności powinny być względy dotyczące wyrządzenia krzywdy innym istniejącym osobom (z czego wyklucza się najczęściej nienarodzone jeszcze potomstwo) oraz sprawiedliwości.

Biokonserwatyści, do których zalicza się m.in. Leona Kassa, C.S. Lewisa, Jürgena Habermasa, Francisa Fukuyamę czy Michaela Sandela, stanowią zróżnicowaną grupę, którą w nieco mylący sposób ochrzczono wspólnym mianem. Łączy ich to, że uznają ideę ulepszania gatunku ludzkiego, zwłaszcza za pomocą ingerencji wywołujących dziedziczne zmiany genetyczne, za moralnie wątpliwą lub wręcz niedopuszczalną. Nie kwestionują jedynie metod ulepszania, w tym ryzyka związanego  z nieznanymi konsekwencjami ich zastosowania. Odnoszą się sceptycznie do samej idei transhumanizmu, krytykując przede wszystkim cele, które mają owe metody usprawiedliwić, oraz założenia, na których rozumowanie jego obrońców się opiera. Biokonserwatyści nie są, jak sugerowałaby nazwa, zwolennikami zachowania za wszelką cenę status quo. Z pewnością nie należy postrzegać ich też jako wrogów postępu biotechnologicznego. Koncentrują się na złożonym horyzoncie moralnym człowieka, w którym istotną rolę odgrywają takie kwestie, jak intencje naszych działań, rozumienie siebie i znaczących praktyk społecznych, a także relacje międzyludzkie.

 

Spór o cele: perspektywa indywidualna i populacyjna

Można wyróżnić dwa główne rodzaje biomedycznego ulepszania człowieka: przed urodzeniem i po nim. Do pierwszej kategorii zalicza się różne formy ingerencji w ludzką prokreację. Mogą one polegać na selekcji potomstwa pod względem posiadania określonych właściwości genetycznych, co umożliwiają badania reprodukcyjne (obejmujące testy genetyczne przeprowadzane u potencjalnych rodziców, diagnostykę preimplantacyjną przed zapłodnieniem in vitro oraz badania płodu w trakcie ciąży). Badania te zostały wynalezione w celu wykrycia wad genetycznych u potomstwa i uniknięcia urodzenia dzieci obciążonych poważnymi chorobami. Mogą one służyć także przewidzeniu właściwości niezwiązanych ze zdrowiem, np. płci. Coraz częściej dyskutuje się również o możliwości wykrycia podłoża genetycznego takich cech, jak słuch absolutny, wzrost, muskulatura, kolor oczu, temperament, poziom IQ, pamięć, skłonność do tycia, potrzeba snu, skłonność do szybszego bądź wolniejszego procesu starzenia się itd. Obecnie w fazie badań i testowania są ingerencje genetyczne służące dziedzicznej zmianie genotypu, do których zalicza się germinalną (embrionalną) terapię genetyczną oraz nowo odkrytą i niezwykle obiecującą metodę CRISPR. Mogą one nie tylko służyć leczeniu, ale także umożliwiać potencjalne ulepszenia ludzkich zdolności.

Choć idea genetycznego projektowania potomstwa pozostaje na razie w sferze science fiction, to prowadzona debata etyczna zwraca uwagę na niezwykle istotne problemy związane z kierunkiem i granicami stosowania osiągnięć postępu biotechnologicznego.

Ingerencje genetyczne w ludzką prokreację mogą być przedmiotem wielu kontrowersji związanych ze sporem o status moralny zarodka czy embrionu. Aby uwypuklić problemy specyficzne dla samej idei ulepszania, możemy przyjąć założenie, że ulepszanie genetyczne mogłoby być w przyszłości realizowane za pomocą metod stosowanych przed zapłodnieniem, czyli np. selekcji odpowiednich gamet bądź modyfikacji genetycznych zarodka czy embrionu, które nie wiązałyby się z ich niszczeniem.

Istnieje szereg sposobów biomedycznego ulepszania kondycji psychicznej bądź fizycznej człowieka po jego urodzeniu, do których zaliczyć można stosowanie metod farmakologicznych (np. beta-blokerów, ritalinu, środków dopingujących), terapii genowej, a także operacji itp. W przypadku tej formy ulepszania istnieje określona osoba, która może skorzystać dzięki interwencjom mającym na celu poprawienie jej kondycji zdrowotnej bądź życiowej. Ulepszanie przed urodzeniem nie zakłada istnienia konkretnej osoby, która sama ma coś zyskać na określonej ingerencji, ale opiera się na założeniu, że pojawienie się bądź niepojawienie się na świecie osobników o określonych predyspozycjach będzie dla rodziców bądź populacji lepsze.

O ile doskonalenie istniejącej osoby wpisuje się w długą i dość powszechnie akceptowaną tradycję stosowania zarówno medycyny, techniki, jak i metod wychowawczych, o tyle ulepszanie populacji poprzez maksymalizowanie cech przyszłego potomstwa budzi silne wątpliwości, choć również można wskazać na stary, sięgający starożytności rodowód tej idei. Pod koniec XIX w. idea ta zyskała popularność pod nazwą eugeniki i do poł. XX w. była realizowana za pomocą programów społeczno-politycznych w niektórych państwach. Wielu współczesnych bioetyków twierdzi, że nie tyle sama idea eugeniki była moralnie wątpliwa, ile raczej metody jej realizacji. Po pierwsze, zakładały one często stosowanie przymusu ze strony państwa. Po drugie, były oparte na pseudonaukowych założeniach, a przez to pozostawały nieefektywne. Dzisiejsza wiedza genetyczna w połączeniu z technologią dają o wiele bardziej precyzyjne narzędzia, by osiągnąć cel ulepszania populacji, jak zauważają autorzy From Chance to Choice (Od przypadku do wyboru), postulując zamiast dawnej eugeniki autorytarnej nową eugenikę liberalną, realizowaną z poszanowaniem woli rodziców. Indywidualne decyzje reprodukcyjne rodziców nie mają charakteru eugenicznego, gdyż rodzice, podejmując je, nie stawiają sobie celów gatunkowych, lecz jedynie chcą zrealizować pragnienie posiadania jak najlepszych dzieci. Niemniej regulacje prawne oraz instytucje społeczne, które umożliwiają decyzje dotyczące ulepszania potomstwa i wyznaczają ich zakres, mają charakter eugeniczny, jeśli przyświeca im cel poprawy populacji.

Różnica w formułowaniu celów pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami transhumanizmu wynika z odmiennej perspektywy w patrzeniu na człowieka. Dla transhumanistów człowiek jest przedmiotem badań empirycznych, determinowanym czynnikami naturalnymi i społecznymi. To darwinowskie podejście, w którym zakorzeniona jest etyka utylitarna, ujmująca człowieka w sposób funkcjonalny – jako nośnik wartości gatunkowych. Tradycyjna filozofia moralności akcentuje zaś aktywną stronę człowieka, postrzegając go jako podmiot działania, wyposażony w wolną wolę i odpowiedzialny za swoje życie. Z tej perspektywy doskonalenie może mieć sens jedynie, gdy przybiera charakter indywidualny, a nie populacyjny.

 

Ulepszanie a wychowanie i leczenie

Zwolennicy transhumanizmu zacierają granicę między wychowaniem a biomedycznym ulepszaniem, argumentując, że istnieje pomiędzy nimi jedynie różnica stopnia. Twierdzą, że posyłanie dziecka na dodatkowe zajęcia sportowe prowadzi do równie nieodwracalnych zmian psychofizycznych jak ingerencja genetyczna przed jego urodzeniem. Sedno konserwatywnego zarzutu przeciwko ulepszaniu biomedycznemu tkwi zaś w innym rozumieniu zarówno relacji rodzice–dziecko, jak procesu kształtowania ludzkiego charakteru. Podejście transhumanistów zakłada relację przedmiotową, podobną do tej między twórcą i jego dziełem. Charakter ludzki jest przez nich rozumiany jako wynik tego, co nam dane z natury (uwarunkowań biologicznych), i tego, co nam się przydarza (uwarunkowań społecznych). Krytyka ich podejścia sprowadza się do założenia, że relacja rodzice–dziecko powinna mieć charakter podmiotowy, uwzględniający aktywny udział dziecka w procesie wychowawczym i zakładający wzajemną komunikację. Będąc przedmiotem ingerencji genetycznych, dziecko nie tylko nie może się do nich odnieść w trakcie ich stosowania, ale też nie może się od nich, w takim samym zakresie jak od skutków wychowania, zdystansować. Czym innym jest też próba wytłumaczenia dziecku, jak i dlaczego powinno opanować swoje emocje i nauczyć się większej cierpliwości, od aplikowania mu ritalinu, by zmniejszyć jego nadpobudliwość. Oczywiście w niektórych przypadkach stosowanie środków farmakologicznych jest koniecznością, nigdy jednak nie zastąpią one tradycyjnych metod wychowawczych, ale jedynie mogą je wspomagać w przypadku psychicznych zaburzeń u dziecka.

Transhumaniści zacierają również granicę między leczeniem a ulepszaniem. Zarzucają przy tym niekonsekwencję takim filozofom jak Sandel czy Habermas, którzy uznają za moralnie dopuszczalną decyzję rodziców, by uniknąć urodzenia niepełnosprawnego dziecka, ale za niedopuszczalną, by uniknąć urodzenia dziecka mniej inteligentnego czy niższego, niż mogłoby się urodzić, gdyby skorzystali z ingerencji genetycznych.

Niewątpliwie rozróżnienie między ulepszaniem a leczeniem może być niejasne i nie musi wcale pokrywać się z podziałem na to, jakie metody są dozwolone, a jakie nie. Może mieć ono jednak istotne znaczenie dla ustalenia zabiegów, które powinny być realizowane w ramach systemu ubezpieczeń. Problem w tym, że ta sama metoda może być używana w rozmaitych celach. Przykładem jest terapia hormonalna stosowana u chorych, których organizm nie produkuje hormonu wzrostu. Zastosowanie jej u osoby zdrowej, ale z przyczyn genetycznych niskiej osiągnie ten sam efekt co u osoby chorej, a u kogoś o normalnym wzroście może skutkować tym, że stanie się on wyjątkowo wysoki. Lekarstwa takie jak ritalin czy prozac mogą być również aplikowane ludziom zdrowym jako środek stymulujący pracę mózgu czy nastrój. Podobnie jest z chirurgią plastyczną, której można użyć do rekonstrukcji uszkodzonych na skutek choroby czy wypadku części ciała (np. rekonstrukcja piersi po mastektomii) bądź w celu poprawy wyglądu. Problem z rozróżnieniem między ulepszaniem a leczeniem wynika z niejasności samego pojęcia zdrowia, które niektórzy definiują jako normalne funkcjonowanie gatunkowe organizmu. Żadna definicja zdrowia nie jest czysto opisowa, ale wymaga również ustalenia tego, które odstępstwa od „normy” są pożądane bądź tolerowane, a które są niepożądane i wymagają naprawienia.

 

Natura człowieka

Niektórzy przeciwnicy transhumanizmu, tacy jak George Annas czy Francis Fukuyama, twierdzą, że ingerencje wywołujące dziedziczne zmiany genetyczne prowadzą do naruszenia natury człowieka, przez co podważają one ideę praw człowieka. W odpowiedzi na to transhumaniści argumentują, że jeśli prawa człowieka mają chronić wszystkie istoty ludzkie z samej racji przynależności gatunkowej, niezależnie od wykazywanych cech, to aby ten zarzut miał sens, ulepszenia genetyczne musiałyby doprowadzić do stworzenia całkiem nowego gatunku (same pojęcia „transhumanizm” i „posthumanizm” coś tak paradoksalnego sugerują). Taki scenariusz science fiction przedstawił w latach 80. biolog Lee Silver. Jego zdaniem dziedziczne ulepszenia kognitywne części populacji mogłyby doprowadzić do tego, że ulepszeni genetycznie uznaliby się za członków oddzielnego gatunku. Biologiczna definicja gatunku ludzkiego, jak zauważa Dietrich Birnbacher, nie jest jednoznaczna dla uczonych, którzy spierają się o to, czy kryterium przynależności powinno być oparte na genotypie, fenotypie czy na zdolności posiadania wspólnego potomstwa między osobnikami – każde z tych kryteriów z osobna może budzić pewne wątpliwości. Ulepszenia, które skutkowałyby zmianą gatunkową, a nie tylko stworzeniem pojedynczych dziwolągów, posiadających nietypowe właściwości, są bardzo mało prawdopodobne. Aby realizacja scenariusza Silvera była możliwa, zmiana musiałaby być radykalna i dotyczyć znacznej części odizolowanej od innych populacji. Trudno byłoby taki efekt osiągnąć bez centralnego planowania, gdyż skumulowane decyzje poszczególnych rodziców raczej nie doprowadzą do powstania oddzielnej rasy genetycznej.

Sama zdolność do przekraczania ograniczeń wbudowanych w kondycję człowieka jest charakterystyczną cechą ludzką, więc idea transhumanizmu wydaje się raczej potwierdzeniem tego, co ludzkie, a nie przekroczeniem ludzkości. Skoro nasze zdolności mają charakter przystosowawczy i są produktem ewolucji, znaczy to, że są czymś dynamicznym. Zwolennicy transhumanizmu zarzucają biokonserwatystom przypisywanie wartości moralnej temu, co naturalne, wskazując, iż nie wszystko, co naturalne, uznawane jest za dobre i warte zachowania, czego najlepszym przykładem są choroby czy wady genetyczne. Gdy Kass czy Lewis zarzucają ingerencjom genetycznym dehumanizację, nie posługują się jednak empirycznym znaczeniem natury ludzkiej, ale odwołują się do jej znaczenia moralnego. Nie chodzi im o to, że w wyniku ingerencji genetycznych w ludzką prokreację utracone zostaną jakieś określone właściwości naturalne człowieka, że np. ludzkie organy utracą pewną funkcję lub zyskają inną. Uważają, że wcielenie w życie idei transhumanizmu wiąże się ze zmianą znaczenia istotnych praktyk ludzkich, takich jak prokreacja czy relacja pomiędzy rodzicami i ich potomstwem. Swobodne rozporządzanie ludzkim życiem w celach selekcji prowadzi, zdaniem Habermasa, do naruszenia godności człowieka będącej podstawą i źródłem praw człowieka. Zarzuty te nie wymagają wcale przyjęcia kontrfaktycznych założeń dotyczących stworzenia nowej rasy genetycznej.

 

Wolność i tożsamość

Od czasów starożytnych rozróżniano naturę biologiczną człowieka oraz naturę kształtowaną obyczajami, nawykami, wychowaniem i samodzielnie przyjętymi ideałami. Transhumaniści zakładają oddzielne traktowanie obu tych natur, uznając, że natura biologiczna ma charakter instrumentalny i powinna umożliwić realizację natury społecznej. Ta pierwsza stanowi warunek konieczny, ale niewystarczający do zaistnienia tej drugiej, traktowanej jako swoisty naddatek. Pojęcie osoby przypisywane jest wówczas przedstawicielom gatunku ludzkiego, którzy spełniają dodatkowe kryteria, jak np. świadomość, racjonalność itp. Przeciwnicy transhumanizmu najczęściej odrzucają tego typu dualizm, wskazując na nierozerwalność obu rodzajów natury człowieka i przypisując ludzkiemu życiu w każdej formie wartość samą w sobie, niewymierną i niezastępowalną, wiązaną z pojęciem godności ludzkiej. Tacy filozofowie jak Robert Spaemann podkreślają, że człowiek nie posiada swojej natury w taki sposób, jak posiada się organy. Nie jesteśmy abstrakcyjnymi bytami wyposażonymi w ciało czy w rozum, ale jesteśmy istotami cielesnymi i rozumnymi, dla których cielesność i rozumność nie tyle są własnościami, ile raczej sposobem funkcjonowania w świecie. Nie powinno się więc traktować popędowej natury człowieka w czysto instrumentalny sposób. Zdarzają się rzadkie i tragiczne przypadki, kiedy ludzie nie utożsamiają się ze swoją naturą biologiczną – np. z płcią – i wówczas mogą dążyć do jej zmiany, by odpowiadała ich psychice i potrzebom. Trudno jednak takie przypadki określać mianem rozdwojenia natury biologicznej i społecznej, gdyż mamy tu raczej do czynienia z wewnętrznym brakiem spójności natury biologicznej, do której psychika należy tak samo jak ciało.

Biologiczna natura człowieka jest przez transhumanistów postrzegana jako wewnętrzne otoczenie, które może być zobiektywizowane, uprzedmiotowione i tak samo kształtowane jak zewnętrzne otoczenie, w jakim człowiek żyje. Prowadzi to, zdaniem Habermasa, do technicyzacji i instrumentalizacji ludzkiej natury oraz zmienia naszą samoświadomość, zagrażając wolności. Z argumentacją Habermasa polemizowali tacy myśliciele jak Ronald Dworkin czy Thomas Nagel, wskazując, że nikt nie wybiera swoich genów, więc losowy ich dobór nie daje więcej wolności niż dobór dokonany przez rodziców. Aby odpowiedzieć na pytanie, dlaczego przypadkowy zestaw skłonności, będący wynikiem loterii genetycznej, miałby bardziej sprzyjać autonomii osoby niż zestaw genów, jaki byśmy otrzymali od planisty ingerującego w nasz rozród, Habermas wskazuje na różnicę między tworzeniem a narodzeniem. Stawia tezę, że doświadczenie własnej wolności wiąże się z odniesieniem do tego, co nierozporządzalne – do faktu narodzin jako sposobu znalezienia się w świecie i granicy pomiędzy tym, co dane (naturalnego losu), a tym, co podlega naszym działaniom i może być przez nas współkształtowane (losu społecznego). Habermas przekonuje, że ulepszanie genetyczne potomstwa instrumentalizuje relację rodzice–dziecko, co wpływa destabilizująco na jego świadomość bycia osobą wolną i niepowtarzalną. Dla naszej identyfikacji ze sobą samym ma znaczenie to, czy nasze cechy są wynikiem czyjejś ingerencji, a przez to wyrazem cudzych preferencji. Relacja rodziców z dzieckiem powinna raczej opierać się na uznaniu inności dziecka, które jest oddzielnym od rodziców bytem, ujawniającym swoją niepowtarzalną osobowość w interakcji z otoczeniem. Do podobnych wniosków dochodzi Sandel, podkreślając znaczenie relacji z rodzicami dla prawidłowego rozwoju dziecka. Powinna być to relacja wzajemnego zaufania i miłości, łącząca w sobie element afirmacji i transformacji osoby powoływanej do życia. Afirmacja polegałaby, jak pisze autor, na gotowości do przyjęcia daru życia w sposób bezwarunkowy i otwarty na to, co nieoczekiwane. Wyrazem miłości transformującej jest zaś udział rodziców w  ukierunkowaniu dziecka, wyposażenie go w odpowiednie wzorce, nauczenie wyrażania uczuć i emocji oraz właściwego reagowania na otoczenie. Wyposażenie dziecka w „odpowiednie” geny nie jest wyrazem tak rozumianej miłości, lecz jedynie wyrazem preferencji rodziców względem tego, jakie dziecko chcieliby mieć.

 

Sprawiedliwość

Jedyny problem, jaki zwolennicy ulepszania natury człowieka uznają za godny uwagi, dotyczy sprawiedliwości. Nawet jeśli zmiany genetyczne nie doprowadzą do stworzenia nowego gatunku, który mógłby zdominować nieulepszone osobniki Homo sapiens, istnieje obawa, że kosztowność tego typu interwencji spowoduje pogłębienie się istniejących nierówności społecznych. Z tych względów argumentuje się, że ulepszanie nie powinno być pozostawione działaniom wolnego rynku, tzw. genetycznemu supermarketowi, o którym pisał Nozick, ale powinno być poddane regulacji instytucji państwowych, które zagwarantowałyby powszechny dostęp do podstawowych form udoskonalenia. Autorzy książki From Chance to Choice idą nawet o krok dalej, argumentując, że ulepszanie w pewnym zakresie powinno zostać wprowadzone, by zagwarantować lepszą realizację idei równości szans.

Od czasów starożytnych naturalne nierówności dotyczące talentów czy zdrowia traktowano jako wynik gry przypadku, będący szczęściem bądź nieszczęściem. Tylko sfera społeczna, kształtowana ludzkimi decyzjami, podlegała zasadzie sprawiedliwości. Zdaniem Allena Buchanana rozróżnienie między niesprawiedliwością i nieszczęściem ulega zmianie wraz z poszerzeniem ludzkiej kontroli nad naturą. Pojawienie się możliwości kontrolowania prokreacji sprawia, że to, co kiedyś było wyłącznie domeną przypadku, staje się domeną wyboru. Obejmując sferę prokreacji pojęciem sprawiedliwości, należy rozważyć, zdaniem autora, czy dystrybucja naszych genetycznych zasobów nie powinna prowadzić do wyrównywania zasobów naturalnych u ludzi, by każdemu zagwarantować równe szanse rozwoju.

Z powyższym pomysłem wiążą się istotne trudności. Po pierwsze, mamy kłopot z ustaleniem tego, co będzie „lepsze” dla kolejnych pokoleń. Zwolennicy transhumanizmu usiłują wykazać, że można ustalić pewne „genetyczne minimum”, które w każdych warunkach społecznych okazałoby się korzystne (np. określony poziom IQ). Ich krytycy wskazują zaś, że transhumaniści kierują się abstrakcyjnym ideałem racjonalnego bytu, nie uwzględniając perspektyw wszystkich istot ludzkich. Z tych też względów Sandel zarzuca transhumanistom pychę (hybris).

Po drugie, obowiązek ulepszania genetycznego potomstwa nie tylko nie rozwiązuje problemu niesprawiedliwości społecznej, ale może się stać jednym z jej najgroźniejszych przyczyn. Zwolennicy egalitarystycznych koncepcji „wyrównywania pola gry” koncentrują się na samych nierównościach, uznając je za złe i wymagające korekty. W omawianym przypadku dodatkowo rozciągają „pole gry” na wszystkie sfery życia społecznego, a nawet na życie biologiczne. Nie zwracają jednak uwagi na to, że ingerencje genetyczne mogą spowodować dominację ulepszających nad ulepszanymi. ,

Po trzecie, utopią zdaje się założenie, że dystrybucja naturalnych zasobów człowieka doprowadziłaby do wyrównania szans między ludźmi, w sytuacji gdy ekspresja naszych wrodzonych skłonności jest w dużej mierze zależna od doświadczenia. Zwrócił na to uwagę Rawls, pisząc, że zasada równości szans nigdy nie będzie realizowana w sposób doskonały, dopóki istnieje instytucja rodziny. Rodzina jest pierwszym i podstawowym źródłem najcenniejszych dóbr – wyposaża nas w konieczne minimum miłości, troski, przyjaźni, dając nam tym samym poczucie własnej wartości. Jak to ujmuje Michael Walzer, każdy z nas idzie w życie własną drogą „dźwigając nierówne brzemię rodzicielskich nadziei i nierówno rozdzielone błogosławieństwo miłości”. Platoński eksperyment ze zniesieniem instytucji rodziny nie wyrównałby wcale nierówności owych bezcennych dóbr, lecz jedynie uczyniłby wszystkich równie ich pozbawionymi i przez to równie nieszczęśliwymi.

 

***

 

Jeśli istniałyby testy identyfikujące szeroko zakreślony profil genetyczny przyszłego potomstwa i zastosowano by w praktyce selektywną prokreację ukierunkowaną na posiadanie możliwie najlepszych cech, to większość z nas prawdopodobnie nigdy by się nie urodziła. Prawie każdy posiada predyspozycje, często nieuaktywnione, do pewnych chorób oraz nie dysponuje wieloma upragnionymi cechami genetycznymi. Na koniec proponuję więc prosty eksperyment myślowy. Wyobraźmy sobie, że mamy do wyboru urodzenie się w naszym lub w „nowym wspaniałym świecie”, w którym nie rodzą się ludzie z podwyższonym ryzykiem zachorowania na większość chorób genetycznych, wszyscy są wysocy, mają świetną pamięć i znakomity słuch muzyczny. Znajdujemy się obecnie za „zasłoną niewiedzy” i nie wiemy nic o naszym własnym profilu genetycznym. Możemy wybrać nasz świat, w którym wiemy, że się urodzimy, a nasze szczęście będzie przeplatane cierpieniem, albo tę udoskonaloną rzeczywistość, w której możemy się nie urodzić, ale zamiast nas urodzić się może ktoś o „lepszych” genach.

Myślę, że niewiele osób wybrałoby świat „udoskonalony”, a przyczyną naszego sceptycyzmu nie musi być wcale awersja do ryzyka czy strach przed nieznanym. Jeśli najważniejsze jest dla nas to, jak ludzie się do siebie odnoszą, jakie relacje ze sobą tworzą i co robią ze swoim życiem – to wówczas wspomniany świat nie okaże się wcale czymś lepszym. Zamieszkany tylko przez ludzi o określonych właściwościach genetycznych dlatego, że ktoś zdecydował, jakie te właściwości być powinny, świat ów mógłby się nam wydać czymś na kształt elitarnego klubu, do którego prawo wstępu przysługuje tylko tym, co spełnili pewne arbitralne wymogi. Nawet jeżeli miałoby się okazać, że akurat my owe warunki spełniamy, wielu z nas wybrałoby ostatecznie życie w dobrze nam znanym, niedoskonałym, ale bardziej gościnnym świecie wolności i przypadku.

 

 

Korzystałam m.in. z:

• A. Buchanan, D. Brock, N. Daniels, D. Winkler, From Chance to Choice. Genetics and Justice, Cambridge 2002.

• F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2004.

• J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2003.

• J. Harris, Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People, Princeton 2010.

President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy: Biotechnology and the Pursuit of Happiness, Washington 2003.

• M. Sandel, Przeciwko udoskonalaniu człowieka. Etyka w czasach inżynierii genetycznej, tłum. O. Siara, Warszawa 2014.

• J. Savulescu, N. Bostrom (ed.), Human enhancement, Oxford 2013.

• R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, tłum. J. Merecki, Warszawa 2001.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter